Часть 8.

Но все же, относясь с глубоким уважением к принципу плюрализма, можно попытаться предложить, из методических соображений, схематичную классификацию наиболее распространенных в современной философии подходов к этой проблеме. Мы бы выделили в качестве главных экзистенциально-герменевтическое, прагматическое и лингвистическое понимания истины.

Первое представлено прежде всего в "фундаментальной онтологии" М. Хайдеггера, концепцию которого можно с равным основанием расценить и как экзистенциалистскую, и как герменевтическую (поэтому мы и обозначили ее "сдвоенным" термином, хотя потом эти направления философской мысли стали достаточно самостоятельными). Трактовка истины у Хайдеггера и его последователей связана с экзистенциально-онтологическим пониманием историчности человеческого бытия. Истина сама мыслится как бытийная характеристика, как "событие", как то, что "случается" с человеком в его, человеческой, жизни. Она - его истина, она выражает жизненные связи отдельного человека и "выводит" его за пределы конкретной, единичной жизненной ситуации, хотя и связана с единичностью, со своеобразием бытия именно этого, отдельного человека [1].

1 В этом смысле говорят, например: "этот поступок показал твое истинное лицо", или "вы ставите меня в ложное положение".

Благодаря такому бытийному "самотрансцендированию" человек становится чем-то большим, чем неповторимый набор "случайных" индивидуальных характеристик, напоминающий кучу всякого хлама, а его существование - большим, чем сумма единичных актов мышления и действия, и даже большим, чем вся совокупность жизненных актов отдельного человека, с рождения и до смерти.

Человек не способен овладеть истиной - напротив, она - то, что с ним бывает, "случается". Человек не может определить ни начала, ни конца этого "случающегося", ни его характера, ни его направления - напротив того, он заброшен в мир, эти "события" демонстрируют человеку и его конечность, его пределы, и его собственные подлинные (истинные) свойства. Это вовсе не результат того, что познавательные способности человека не бесконечны, а его актуальное знание несовершенно: "случаемость" (или "случайность случающегося") следует трактовать "позитивно", как "сущность" истинного (подлинного) бытия, самой человеческой экзистенции, как следствие конечности (ограниченности, отделенности Я, с его собственным миром, от "иного", или от "чуждого").

170

Нетрудно видеть, насколько такая установка отлична от трактовки истины в рамках классической теории познания - как "соответствия мысли объекту": такую трактовку соответствия знания объекту если и признают, то в плане бытия она "вторична", не изначальна и не является ни "качеством" объекта, ни, тем паче, "качеством" человеческого бытия; она только "вторичная" характеристика суждения, его "претензия", которую можно оправдать post factum.

Согласно экзистенциалистско-герменевтическому подходу, изначально человек свободен - он может "стать личностью" (или "обрести идентичность"), а также "сохранить лицо" или "потерять лицо"; в терминах философских - обрести или утратить свое, свойственное только ему, и потому истинное (подлинное) бытие. Значит, "место" истины в такой концепции - не в мире продуктов мысли, соотнесенных с предметом, а ее основание - не отношение содержания мысли к объекту; это также не тотальность философского знания, и даже в предельном случае истина не может быть представлена как результат богоравного созерцания сущности мира в его целостности.

Коль скоро истину не следует рассматривать как репрезентацию состава предмета (или объекта), независимого от субъекта и от его сознания в составе знания, которым обладает человек, то историчность истины как в экзистенциализме, так и в герменевтике (например, уже у В.Дильтея) - нечто иное, чем просто изменчивость знаний во времени. Историчность есть нечто большее, чем хронологическая последовательность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к "распределению" событий по датам и по длительности их существования; она "трансцендирует" единичное и сиюминутное в человеческом бытии и "включает" это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. И потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкретных индивидах, и надлична, хотя представляет собой именно способ человеческого бытия.

В противостоянии прежним "объективизму" и "абсолютизму" и состоит родство экзистенциалистски-герменевтического понимания истины с другим, во многих отношениях отличным от него - прагмати-стским. Прагматизм (представленный, прежде всего, тремя американскими философами Ч.Пирсом, В.Джемсом и Дж.Дьюи) историки философии обычно рассматривают как вариант позитивизма, и в общем плане против этого вряд ли нужно возражать. Однако в вопросе об истине разница между "стандартным" позитивизмом и прагматизмом принципиальна (отсюда проистекает тот факт, что тему истины сами представители этого последнего течения часто выдвигали на передний план; например, В.Джемс вообще определял прагматизм как "теорию истины"). И к проблеме опыта как базиса знания - которая была центральной в позитивизме - представители прагматизма подходят существенно иначе, акцентируя внимание на человеческих действиях, а не на чувственных данных.

171

В концепции прагматизма истина тоже относительна, и тоже не в смысле изменчивости знаний во времени (или, скажем так, не только и не столько в этом смысле): ведь, с его точки зрения, временность истины связана с динамизмом и "контекстуальностью" человеческих действий, человеческого поведения [1]. Но в прагматизме истина - не "субстанция", обеспечивающая связь событий и индивидов в историческом целом культуры, а "функция", которую выполняют духовные образования в сфере практического действия. Поэтому она "размещена" именно в пространстве условий человеческого действия - между предпосылками и следствиями действия; и по этой причине на авансцену могут выступать то контекстуально-временной бытийный (экзистенциальный) аспект истины, то ее логический аспект. И то и другое обнаруживается в важнейшем "качестве" истины - ее свойстве быть верифицируемой в процессе "применения", в ходе человеческого действия. Это не следует смешивать с той проверкой практикой или экспериментом, о которой говорили сторонники репрезентативистской трактовки истины в рамках теории познания как "отражения" объективной реальности: такая проверка только удостоверяет истинность суждения, а вовсе не делает его истинным. С точки зрения прагматизма, в самом свойстве верифицируемости состоит инструментальный характер истины: до верификации (и даже после того, как она состоялась) говорить об истинности просто-напросто бессмысленно. При этом, согласно установкам прагматизма, действие следует понимать в самом широком смысле, включая сюда и повседневную деятельность отдельного человека, и нравственный выбор, и философские размышления.

1 Нетрудно усмотреть сходство между представлениями прагматизма о "контекстуаль-ности" человеческих действий, их зависимости от конкретной ситуации, и трактовкой историчности ("случаемости") человеческого бытия в экзистенциализме. Особенно явственна эта близость в трактовке истины в "инструменталистском" варианте прагматизма, представленном в логическом учении Дж. Дьюи.

Неопозитивистская трактовка истины (как и позитивистская - из предшествовавшего периода в развитии европейской философии), в отличие от обоих вышеобозначенных направлений, связана прежде всего с научно-исследовательской практикой. Необходимой предпосылкой самого существования науки является наличие "стандартных" норм и критериев научности, общезначимых для всего научного сообщества. Поэтому для неопозитивизма, аналогично представлениям классической философской традиции, подлинное знание должно обладать максимумом универсальности, ясности и очевидности, а общезначимость научных понятий предстает как безусловная ценность [1].

1 Конечно, учитывая сложность познавательного процесса, как сама наука, так и ее позитивистски-ориентированная методология в XX столетии усматривают разницу между предварительными и окончательными результатами исследования, а также между логикой исследования и логикой представления конечных результатов.

172

Но все же это сходство классического философского представления об истине и неопозитивистской ее трактовки скорее внешнее: ведь в основах первого и второго лежат принципиально разные образы науки и научного знания. Классическая философия, упрощенно говоря, унаследовала и разрабатывала идеи античной философии - поэтому она представлялась самой себе метафизикой - "знанием принципов", глубочайших оснований бытия. Главным, если не единственным, органом подлинного познания в ней выступал разум (в этом лежат исторические корни кантовской "критики разума", и прежде всего "чистого разума"). Исследовательские операции разума, соответственно, представлялись основанными вовсе не на опыте (не говоря уж о том, чтобы расценивать их как продукт физиологических процессов в мозгу), а именно на универсальных логических правилах, которые были одновременно и фундаментальными законами всего мироздания. Поэтому наука логика, и только она (мы, конечно, имеем в виду позицию главного течения классической философии - рационалистского), призвана была обеспечить объективность истины, вырабатывая способы проверки знания и средства представления истинного знания. Декарт облек эту традиционную "идеологию науки", связанную с ее платонистскими корнями, в форму методологической концепции. Коль скоро такую идеологию принимали, открывалась очевидная возможность не только совместить, но и отождествить философскую "онтологию" с результатами математического теоретического естествознания в рамках универсальной философской конструкции.

В современной науке вообще и, в частности, у непосредственной наследницы классического естествознания - физики XX века - от всего этого уже мало что осталось: разделение физики на теоретическую и экспериментальную, на фундаментальную и прикладную (например, техническую) предполагает совсем другие онтологические включения и интерпретации. Не будет преувеличением утверждать, что здесь используется новое понятие реальности. И это - следующее, может быть, самое фундаментальное и принципиальное новшество в философии XX столетия.

173

Новое понятие реальности

Идеология неопозитивизма, и поныне самая влиятельная в сообществе ученых, эти перемены учитывает: в ней "принцип" и "основание" как логические категории явно приоритетны по отношению к унаследованным от классической эпохи понятиям "закона" и "причины". Ведь исследование природы и представление его результатов требуют не только общих (общезначимых) правил мышления и аргументации - они, без всякого сомнения, нуждаются в наблюдении, эксперименте и измерении, в весьма непростых инструментах, используемых в каждом из перечисленных моментов познавательной деятельности, и, наконец, в изощренных процедурах интерпретации результатов всего этого. Отсюда вырастает совсем "неклассическая" проблема - согласования измерительных средств, средств наблюдения и экспериментирования с теоретико-математическими формами рассуждения и представления результата.

В поисках общих принципов решения этой проблемы возникает новая философская онтология в роли научной теории реальности. Фундаментальные критерии научности - такие, как требование наблюдаемости и выразимости средствами математики (с ними связано и требование измеримости), - предстают одновременно и как онтологические характеристики. Казалось бы, это означает если не возрождение классической идеалистической картины мира, восходящей к Платону и Пифагору, с некоторыми поправками и в других терминах, то уж наверняка своего рода синтез такой картины с элементами эмпи-ристского подхода, противопоставлявшегося ей во второй половине X I X в. Однако это вовсе не так - нетрудно понять, что выразимость математическими средствами не тождественна математической "природе" (в том смысле, как это понимал, к примеру, Пифагор), а требование наблюдаемости просто-напросто противоречит античному идеалу теоретического знания.

Принятие двух упомянутых выше критериев научности в качестве онтологических характеристик, таким образом, сделало нормы мышления классической метафизики и ее представления о подлинном знании частично недостаточными, а частично даже бессмысленными. Критерии ясности знания и его логической последовательности, конечно, сохраняются (даже требование интерсубъективной очевидности по-прежнему действует), но теперь ученые не признают возможным ни в одной области (вплоть до космологии) никакое "чистое естествознание", которое не нуждалось бы ни в эксперименте, ни в наблюдении; более того, отвергнута и принципиальная возможность трактовать подобные конструкции как априорные схемы, предваряющие актуальное (как

174

опытное, так и теоретическое) исследование. Напротив, предварительным условием, предъявляемым всякой естественно-научной гипотезе, выдвигаемой на роль будущей теории, стало требование, чтобы она удовлетворяла принципу наблюдаемости - то есть приводила к таким выводам, которые можно было бы подтвердить именно в наблюдении и эксперименте!

Критика панлогизма [1] и распространение позитивистской программы не только привели к появлению индуктивной логики, которая, как само собой понятно, вторична по отношению к опытному материалу. Такая смена мировоззренческой и методологической позиции была в равной степени условием возникновения неевклидовых геометрий - в дополнение к евклидовой; релятивистской и квантовой механик - в дополнение к классической; и, наконец, множество "неклассических" логик - в дополнение к традиционной.

1 Не мешает иметь в виду, что панлогизм может быть не только идеалистическим (как в учениях Платона или Гегеля), но и материалистическим - если, конечно, диалектический материализм и в самом деле материализм. Признание системы законов и категорий (и прежде всего логических законов и категорий) в качестве "сущностей" объективного мира, а логики, соответственно, наукой о наиболее общих законах как бытия, так и мышления, по сути своей не что иное, как вариация панлогизма.

Это значит, что логика, подобно математике, из учения о мире в его самых глубоких основах (на что она претендовала в панлогистской метафизике) или науки о структурах бытия и знания (за что ее принимали материалистические критики гегельянства) стала не чем иным, как моментом языка науки, который, если перефразировать марксово выражение, есть непосредственная действительность научной мысли. Поэтому предметом логики как науки становится логический анализ языка, который теперь может быть применен как ко всеобщим формальным структурам научного интеллектуального инструментария, так и к структуре деятельности, в ходе которой используется наука - к функциональным связям, как они возникали при генезисе современной науки, как они обретали научную ценность посредством верификации и фальсификации, как они достигали точного представления результатов научного исследования в виде теорий. Так сформировалась лингвистическая философская программа, у истоков которой стояли Л.Витгенштейн, М.Шлик, Р.Карнап и др.

В ходе ее осуществления были снова предприняты попытки избавиться от дихотомии наук о природе и наук о духе - точнее, от метафизических оснований этой дихотомии; место "Логоса", "духа" как "субстанции мира" занял язык как "субстанция знания"; соответственно, теперь метафизические проблемы сами предстают как проблемы

175

языковые. И устранить метафизику из науки можно либо радикальной реформой языка (сконструировав такой язык, в котором метафизические высказывания были бы невозможны), либо посредством процедуры переформулировки, после которой метафизическое высказывание превращается в "нормальное".

Но если сначала отрицательное отношение к классической метафизике было практически всеобщим, то есть разделялось и герменевтиками, и прагматистами, и неопозитивистами, то потом положение изменилось довольно сильно - вплоть до появления разных способов "реабилитации" метафизических решений и метафизических проблем. Снова стали в ходу "дуализмы", столь надоевшие в конце прошлого века Э. Маху: философии и позитивных наук, эмпирии и разума, природы и духа, тела и души, физики и этики. В разных философских школах дуализмы эти обрели разные формы: в неопозитивизме они выразились в различения метаязыка, формулирующего утверждения о научных языках и этих последних как объектных; в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера (которая развивалась, в целом, в русле герменевтического подхода) оказались совмещенными программные заявления этого философа о "конце европейской метафизики" с разработкой немалого числа тем традиционной метафизики: о бытии сущего, смысле бытия и др.; в прагматизме, идеи которого близки бихевиористскому направлению в психологии, активно обсуждалась тема отношения души и тела, тоже унаследованная от старой метафизики.

Обновленная метафизика теперь чуть ли не срастается с научными достижениями - например, в трудах 3. Фрейда, А. Бергсона, А. Уайтхеда, которые хором критикуют любые попытки провозгласить доминирующей ту или иную форму знания - неважно, теоретическую или экспериментальную, философскую или частнонаучную - не говоря уж об отвержении ее претензий на роль единственно подлинного знания. Подчеркнем, что это вовсе не прежняя ситуация, когда достижения естествознания и построенных по ее образу и подобию "наук о человеке" не только были включены в состав философских систем, но и сами претендовали, под именем "научной картины мира", на освободившийся трон метафизики.

Синхронно с этим процессом в науке развивается кризис количественного подхода - наследия платоновско-пифагорейской метафизики; "качество" получает приоритет по сравнению с "количеством", живая материя в универсальных картинах мира "предпочитается" неживой (вплоть до того, что всю вселенную начинают рассматривать как гигантский "организм" - и не только философы); генетический и исторический способы рассмотрения предмета превалируют над аналитическим и структурным.

176

В общей форме можно говорить о тройственном отношении к метафизике у современных философов - негативном, амбивалентном и позитивном, которые, однако, сами "мирно сосуществуют". При этом следует учесть, конечно, изменившийся облик метафизики, ранее и в самом деле бывшей заповедником и крепостью догматизма. Критичность мысли и погоня за новаторскими идеями и подходами стали само собой разумеющимися характеристиками развивающегося знания; ныне они - такие же необходимые моменты науки, как строгие методы мышления или художественное воображение. Критика, превратившись в само собой разумеющуюся норму научной деятельности, теперь преследует двоякую задачу - обнаруживать не только ошибки мышления, но и его неявные (чаще всего несознаваемые) предпосылки. Научная и философская мысль вдохновляется общим идеалом свободы от предрассудков. Причем это не только теоретический лозунг, но и реально практикуемая норма. Расправившись с метафизикой в ее прежней форме, критика потеряла своего врага, а потому и свою изначальную, бескомпромиссную, резко антиметафизическую установку - и превратилась в естественный компонент любой познавательной деятельности (прежде всего, в виде самокритичности ученого). А наука, утратив прежнюю оппозиционность (или как минимум настороженность) в отношении метафизики, сама, в виде своих собственных достижений и принципов, входит в общее тело культуры как "субститут" прежней метафизики.

Символическое опосредование всего сущего в культуре (концепция "позднего" Э. Кассирера) позволяет избавиться от любой "некритической" онтологии: язык, миф, искусство, наука в ней предстают как равноценные символические формы культуры (разумеется, равноценны они в том смысле, что существование каждой из них равно обусловлено историческими контекстами, имеет теоретические и социальные корни и выполняет практические задачи).

Нечто похожее осуществил в своей феноменологии Эдмунд Гуссерль, хотя вектор здесь направлен противоположным образом, чем, скажем, у Зигмунда Фрейда, которого можно было бы назвать типичным представителем современной научно-философской мысли (хотя бы потому, что психоанализ самому его создателю, не говоря уж об историках философии, было нелегко определить по ведомству науки или философии). Если Фрейд наполнял свои научно-прикладные исследования философским содержанием и, скажем грубо, пытался превратить разновидность конкретного научного знания - психиатрию - в философию (как-никак, но он был врачом и по образованию, и по роду деятельности - ведь он имел клинику и лечил людей), то Гуссерль превратил философию в разновидность научной, исследова-

177

тельской деятельности, самокритичной, самосовершенствующейся и саморазвивающейся; эта деятельность обрела в его трудах собственную теоретическую форму и свои методологические принципы - в далеко идущей аналогии с математикой [1].

1 Впрочем, и он ведь был по базовому образованию математиком, и притом учился не у кого-нибудь, а у знаменитого Вейерштрасса, славившегося строгостью своих математических построений!

Гуссерль начал с критики психологизма в логике, который сам был разновидностью философского критицизма, построенного на кантовский манер и пытавшегося обосновать, исходя из достижений и принципов "опытной" науки - психологии - теорию познания, противопоставляемую прежней метафизике и предназначенную заменить эту последнюю. Гуссерль демонстрирует противоречие между претензией логиков и математиков на ценность своих наук и попытками опереться в этих дисциплинах на эмпирическое основание (ведь "психологизм" пытался применительно к логике осуществить такую, то есть позитивистскую по сути, программу).

Феноменологический метод, предложенный Гуссерлем, был призван избавить логику и математику от этого противоречия и разработать способ адекватного обоснования этих наук, который отвечал бы их претензиям на сверхэмпирическое значение. Интенциональность сознания в роли механизма конструирования предметности, наделение предметных образований математики самоочевидным смыслом бытия, которое осуществляется в ходе непосредственного неэмпирического и "метасимволического" созерцания, с одной стороны, и чистое созерцание априори, "созерцание сущностей", с другой - должны были предоставить такое основание логике и математике.

Предметом философии как "строгой науки", свободной от всякой метафизики; науки, имеющей чисто дескриптивный характер (подобно, кстати, "описательной психологии" по В.Дильтею), Гуссерль сделал трансцендентальную субъективность, тождественную интерсубъективности. Соответственно, интенциональность сознания и его предметы стали анонимными.

В конечном счете, из феноменологической критики психологизма в логике выросла также и новая психология, феноменологическая (потом феноменологический метод стал весьма привлекательным и для психиатров, а также для тех, кто занимается изучением социального поведения).

Гуссерль был уверен, что ему удалось если уж не построить философию как строгую науку, избавившись при этом от старой альтернативы - "позитивная наука или метафизика", то как минимум найти

178

верный путь к ее построению и сделать по нему первые шаги. Пока оставим в стороне вопрос, насколько оказалась оправданной такая уверенность; но, во всяком случае, Гуссерль основательно подорвал фундамент такого теоретико-познавательного критицизма, который пытался "перевернуть" установку прежней философии идеалистического рационализма на противоположную. Он убедительно показал сомнительность альтернативы этих установок, продемонстрировав, что познание может быть "ориентировано" предметом, но при этом сама предметность может быть конституируема познавательной интенцией.

Из стен феноменологической школы Гуссерля вышли и экзистенциализм К.Ясперса, Ж.-П.Сартра, М.Мерло-Понти, А.Камю и др., и фундаментальная онтология М. Хайдеггера, о которых мы говорили в самом начале; внешне эти два направления вообще предстают как вариации применения феноменологического метода. Кстати, они и сами декларировали верность феноменологическим принципам, объявляя собственные философские теории чисто-дескриптивными. Однако их трактовки субъективности и даже метод ее исследования существенно иные. Так, в экзистенциализме субъективность - это человеческое непосредственное бытие (Dasein), переживаемое как сознательно, так и бессознательно, прежде всякой теоретической рефлексии, независимо от того, "опредмечено" ли оно, то есть подготовлено ли оно в познавательном плане или нет. Таким образом, субъект предстает как человеческая субъективность, как чисто единичное в-мире-сущее, которое раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях" свободного выбора. Один из важнейших тезисов экзистенциализма - "существование предшествует сущности" - не теоретико-познавательная аксиома, а онтологическое утверждение, согласно которому экзистенция - это то, что не относится ни к сфере знания, ни к области деятельности, а предшествует как теоретической, так и практической (в любом смысле этих слов) активности.

Под этим углом зрения, применительно к современной западной философии, речь должна идти не о "кризисе субъективности", сменившем предшествовавший ему "кризис объективности" под общим углом зрения прежней, рефлексивной, философской установки [1], а о большем, а именно о разрушении самого фундамента "философии рефлексивности", образовавшейся в Новое время. У философов XX века речь идет об общем кризисе человеческой рефлексивности и вместе с этим о кризисе европейской культуры (или европейской человечности).

1 Эту установку четко выразило объявление отношения сознания к бытию "основным вопросом философии".

179

М. Хайдеггер усматривает в этом кризисе главное, судьбоносное событие истории XX столетия: оно коренным образом меняет способ бытия каждого отдельного человека, выводя на авансцену парадоксы свободы. Поэтому и экзистенциализм, и "фундаментальная онтология" отвергают любые попытки построить философию как "строгую науку", и даже склонны трактовать философию как "противника" науки (или, лучше сказать, как противовес детерминистскому научному подходу). Хайдегтеровский "поворот" от философии субъективности к "онтологии без метафизики" в основе своей предстает как отказ от наследия рационализма в любой его форме (в том числе, кстати, и в форме "классической" феноменологии Гуссерля). Правда, это все же скорее декларация, чем исполненная программа: фактически во всей философии XX века сохранена "просвещенческая" полярная оппозиция рационального и иррационального - правда, теперь она предстала как отношение "внутри" самого "разума", переставшего быть монолитным и сделавшегося разнообразным.

Все сказанное выше более или менее адекватно выражает главные тенденции тех процессов, которые совершались в целом в "западном" философском мышлении. В заключение, однако, имеет смысл сказать несколько слов о той философии, которая преподается в британских университетах, и, будучи, без сомнения, органической частью европейской, тем не менее обладает рядом таких особенностей, которые заслуживают отдельного рассмотрения.

Специфика британской философии

Тот же процесс преобразований, который совершался в "континентальной" европейской философии, происходил и на Британских островах - но несколько отличным образом. Кстати, аналитическая философия, которую мы назвали среди важнейших течений европейской философской мысли XX столетия, нашла в Британии свою вторую - и, пожалуй, подлинную - родину (первой родиной был, разумеется, все-таки "континент", где в Вене, Варшаве и Львове возникли и вплоть до распространения фашизма активно функционировали неопозитивистские школы и кружки). Однако превращение неопозитивизма в "анализ языка" совершилось именно на Британских островах. И здесь вначале (вследствие генетической связи с позитивизмом, но также и в силу более глубокой традиции британского эмпиризма) это течение тоже предстает как авангард философов, критически настроенных в отношении метафизики.

180

В Англии традиционную метафизику олицетворяла гегельянская в своих основаниях концепция Ф.Брэдли. Ей и противопоставила себя философия, которую можно охарактеризовать, имея в виду английскую философскую традицию, как усовершенствованный вариант юмовского критического эмпиризма. Суть усовершенствования состояла в том, чтобы не просто полностью отбросить "систему" абсолютного идеализма, а обратить внимание на ее "темные места" и устранить их "темноту" посредством анализа понятий. Правда, анализ этот мало-помалу сам выходит за рамки мира научного (теоретического) знания в область повседневной жизни (каковая теперь сама расценивается как изначальная в отношении научного знания). Но двигаясь по этому пути, сама аналитическая деятельность (так понимал смысл работы философов "ранний" Витгенштейн) мало-помалу превратилась в конструирование онтологий.

Вначале "континентальная" философия отличалась от "островной" прежде всего общим стилем мышления ("английский" практический рассудок, воплощенный в философском эмпиризме, сначала у континентальных философов, как и у теоретиков-естествоиспытателей - не говоря уж о математиках, - особым уважением не пользовался: так, А.Пуанкаре, великий физик, отличный математик и крупный философ, позволял себе на рубеже веков издевательские замечания в адрес максвелловской теоретической электродинамики, которая, по его мнению, скорее похожа на грязную английскую мастерскую, чем на соразмерное научное строение, созданное чистым теоретическим разумом); а отсюда следовало и различие подходов к исследованию конструктивной деятельности субъекта.

"На континенте" обнаружилась резкая поляризация рационализма и иррационализма, сопровождавшаяся ростом антисциентистских настроений в философии, за чем последовала настоящая битва бескомпромиссных сторонников юного иррационалистского эмотивизма (писавших весьма красиво и часто весьма непонятно - что тоже привлекает, когда политика становится все более и более иррациональной, и даже ученые гоняются за "безумными идеями" [1]) со слабо оборонявшимися защитниками обветшалых рационалистских идеалов. В ходе этих сражений последние терпели поражение за поражением. На туманных Британских островах в это время в философских спорах сто-

1 Напомним, что Эйнштейн любил говорить, что романы Достоевского дали ему больше, чем изучение трудов Ньютона; де Бройль "со товарищи" констатировал как естественный факт, что наиболее важными своими достижениями научный разум обязан "опасным скачкам мысли"; чуть ли не каждый популяризатор науки считал своим долгом сравнивать физику XX века с абстрактной живописью, и т. д. и т. п.

181

роны объединяли общие идеалы аналитической строгости и ясности. Более того, речь не шла о том, чтобы посрамить науку, показав ограниченность и недостаточность научного подхода к животрепещущим вопросам бытия; скорее целью был поиск оснований всякого знания, в том числе и научного. Отсюда понятно, что в британской философии главной темой стал анализ языка - сначала именно языка науки (поскольку предполагалось как нечто само собой разумеющееся, что наука проникает к основам мира глубже, чем любые иные виды знания), а также логической структуры научных теорий; за ними шла проблема оснований научного знания, подчиненная первой [1]. Потом вторая мало-помалу стала отступать на задний план, а анализ языка науки превратился в анализ языка вообще, частным случаем которого стал научный язык.

1 Напомним, на всякий случай, что проблема оснований знания не то же самое, что проблема их источника: у философа науки речь может идти о движении мысли в составе самого знания, движении, не выходящем за его пределы, в область "трансцендентного" - вопрос о конечных истоках знания при этом может расцениваться как бессмысленный, как "метафизика".

Конечно, внимание к языку было характерно и для континентальной философии послегегелевского периода, но язык выступал здесь в другом качестве. Ни у В. Гумбольдта, ни у К. Маркса, ни в герменевтике В.Дильтея и М. Хайдеггера язык не стал предметом анализа - прежде всего потому, что он скорее представлялся им "субстанцией" культуры. Язык предстал именно как субстанция, сменившая в онтологических концепциях континентальной европейской философии гегелевский Абсолютный дух. "Язык есть дом бытия" - писал М. Хайдеггер. Британская же аналитическая философия занялась в первую очередь критикой языка: взаимоотношение научной деятельности и повседневной, "обычной" жизни под таким углом зрения предстало, прежде всего, как отношение между "языком науки" и "обыденным языком", а не как отношение между двумя видами знания, имеющими различное достоинство в плане постижения объективной истины.

Британская философия XX столетия представила множество оттенков в решении этой проблемы. Дж. Мур, к примеру, применил инструменты лингвистического анализа как к вопросам теории познания, так и к проблемам этики (объектами его анализа стали и юмовский скептицизм, и трансцендентализм И.Канта). Что же касается труднейшей для континентальной философии темы - первоисточника знания, то Дж. Мур, не обращая внимания ни на какие онтологические и гносеологические тонкости, переводит эту тему в вопрос о первоосновах и усматривает эти основы в самоочевидностях "здравого смысла", на

182

которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой он считает, что "здравый смысл" воплощен в повседневном языке; в результате картезианский дуализм "тела и души", мира "внутреннего" и "внешнего" предстает как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуализму, как станет очевидно, что функционального значения они не имеют - а это значит, что они просто бессмысленны.

"Поздний" Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался разрешить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского "дуализма".

Затем, правда, Витгенштейн сам стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции - попыток сконструировать некий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить сознание от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как "базисный" и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные языки различаются не менее, чем элементы одного языка; их правила не относятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкнутыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разработал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские проблемы и как они могут стать беспредметными в результате переформулировки. "Поздний" Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни и на этом основании - тему свободы и необходимости в жизненном мире (концепция возможных миров со свободой). Но разве это не разновидность проблемы "трансцендентного"?

И здесь мы встречаемся с очень важной темой современной западной философии - темой кризиса европейской цивилизации.

183

Кризис европейской цивилизации как философская проблема

На примере "позднего" Витгенштейна можно заметить, что "островная" философия постепенно сближалась с "континентальной", и это свидетельствует о том, что английская философия все-таки представляет собой органическую часть европейской. Автономия научного опыта по отношению к повседневному в XX веке предстает как иллюзорная, что грозит не только крахом научных ценностей, но и знаменует собой кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется "духом Просвещения"). Важным фактором, провоцировавшим эти интеллектуальные перемены, стало возрастание роли техники в повседневной жизни, а также (или "затем") и в самой науке. Повседневный мир человека становится техническим; и к тому же он больше не требует от людей - обитателей этого мира и потребителей технических продуктов - хотя бы мало-мальски адекватного представления о научных основах используемой техники. В свою очередь, техника, с которой так свыкся современный человек, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служанку, что также вносит свой вклад в девальвацию идеалов научного знания в массовом ("народном") сознании. В итоге "простой человек" - то есть подавляющее большинство современного, демократического общества - массовый налогоплательщик и, что еще важнее, массовый покупатель, то есть тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется - не меньше, но и не больше - он уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа, рациональное знание от "мистического опыта". Более того, его сердцу близки и понятны мистическая вера и "харизматический лидер", а не серьезный и ставший совершенно непривычным для него труд размышления и те ненормальные политики, которые ему что-то там разъясняют, вместо того, чтобы развлечь или испугать до смерти. Поэтому сегодня бывает так, что научные концепции выступают в социальной функции мифа, но еще чаще мифы объявляются научными теориями, и даже без такой мимикрии предстают в глазах "простого человека" как последние и наиболее поразительные достижения.

В конечном счете, либо "колбаса", либо массовая "духовность" предстают в роли главных общественных ориентиров.

Что касается философов, то они теперь не рассматривают (не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеждающую силу - эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К.Маркс писал: "Идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами"), сначала связанная с верой в божественное всемогущество, затем - в философию, проникающую до основ бытия, наконец - в фундаментальную науку, которая выступает как основа мировоззрения, во второй половине XX века теряет силу.

184

В определенном смысле прогресс науки как воплощенного разума человека оказался "самоубийственным" для самого этого разума: с одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь "поработила" науку и все больше замещает "живой" разум в науке. Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало "дух просвещения" все менее востребованным - ведь, согласно этим теориям, "эволюция все делает сама" (очень хороший пример подобного продукта "запоздалой" идеологии Просвещения - надежды наших ученых "рыночников" на то, что рынок "все устроит сам"). Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была поражением "человеческой" идеи прогресса: ведь если идея естественной эволюции справедлива, то прогресс больше не надо "делать" - он происходит сам собой, поскольку он закономерен. К тому же закономерность прогресса, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.

XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философском сознании стали равнозначными обе прежние противоположности - утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный пессимизм, "принцип надежды" (Э.Блох) и "принцип отчаяния" (А.Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентации. Такова, к примеру, философская антропология А.Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (метафизики ценностей) и остаток философии истории, которые следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной - он, напротив, скорее исключение, "ошибка природы"; его разум - не отблеск божественной мудрости, а только "жизненная функция", средство компенсации природных недостатков, его биологической неадекватности.

Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается хотя бы потому, что ее тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.

Дело выглядит так, будто бы картезианский подход снова предстает как ключевая проблема, хотя и в преобразованном виде: тема субъ-

185

ективности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познавательный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь - источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в философии XX века. Есть и негативная: согласно ей, саморефлексия ведет только к появлению "идолов самообмана" (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии - не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывается с социальными институтами; в практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная раскованность.

И такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возникает мощная угроза базовой ценности современного общества "западного типа" - свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техники, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсурда, то есть потери непосредственной связи с природой и с другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, в конечном счете тоже выросшего из технического прогресса, конструирования и использования многочисленных и изощренных "посредствующих звеньев", которые сам человек поставил между собой и остальным миром и которые, незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исчезает, растворяясь в "системах машин", примерно так же, как в обществах традиционного типа он "растворялся" в родовых отношениях. Создав вокруг себя "искусственную природу", сам человек превращается в часть этой природы; он - звено сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для поливки своего поля: он был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной - факт этот глубоко символичен.

Неожиданным следствием создания мира техники, который был призван сделать человека господином природы - то есть прежде всего освободить его от власти природного случая, - оказалось замещение власти природных случайностей другой, не менее тяжкой - властью случайностей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв уличного движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф; а если к этому добавить и производственный травма-

186

тизм, и пожары в результате коротких замыканий в электросети, и аварии на химических заводах, и Чернобыль, и атомную катастрофу под Свердловском, и генетические аномалии в результате разрушения озонового слоя и других техногенных экологических изменений? - этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение случая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой цивилизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, пожалуй, даже растет.

Мы только упомянем еще один момент из того же длинного ряда, поскольку не упомянуть его по причине его исключительной важности нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очерка по истории западной философии XX века. Мы имеем в виду технику управления поведением как отдельного человека, так и массами; назовем это "техникой власти". На первом месте здесь, конечно же, масс-медийные средства, однако есть и другие, которые только разрабатываются или испытываются - но они не менее опасны.

Осмысливая такие перемены, "негативная диалектика" (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от "ложных надежд". И это едва ли не "последнее слово" современной европейской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (прямо в стиле Энгельса!): "старой" философии, а может быть, - кто знает? - и философии вообще "приходит конец" - теперь от нее остаются анализ языка, социальная критика и использование множества унаследованных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерывную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая прямо или косвенно предстает как ведущая тема современной "западной" философии.

А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции некоторых, на мой взгляд, ее виднейших представителей.

Ф.Ницше и конец "обосновывающего разума". Новая философская парадигма

Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века - то есть философское мышление, для которого ни панлогизм в целом, ни гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, стали прежде всего или исключительно достоянием академических учебных курсов по истории

187

философии, - что эта философия начинается с Ницше [1], это все-таки верно только "по большому счету" и означает сильное упрощение, "выравнивание" действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже непозволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к искажению картины истории, если так можно выразиться, в результате прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот - настоящее слишком сильно попахивает стариной); область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют достаточно оснований, когда говорят, что тот или иной мыслитель "обогнал свое время" (или, напротив, "отстал от своей эпохи"). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков - для всех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф.Ницше.

Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и "поздний" Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики Авенариус и Мах), и черты которого были заметны ранее у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к "самой жизни". Разве не говорит об этой связи само название "философия жизни", которым историки философии обозначают, прежде всего, совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как "философский аутсайдер" в

1 Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которые можно было бы назвать "мыслительными стандартами". Поэтому я счел себя вправе проводить некую "рокировку во времени" философских концепций. В философской культуре своего времени Ницше все-таки предстает "чужаком", но зато вполне комфортно размещается в следующей эпохе. Однако следует иметь в виду, что без таких "несвоевременных" философов (и еще чаще - без отдельных идей в составе "вполне своевременных" концепций) следующая "философская формация", качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, ведь, например, первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...

188

глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали вполне "академическими" философами! Это, как мог бы выразиться Остап Бендер, "медицинский факт" - достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии "взбесившегося интеллигента" вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих вообще ничтожно мало). И его "аутсайдерство" тоже своеобразно - ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбывания обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно - ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором весьма престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам - в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.

Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше планировал прочитать курс лекций в Лейпцигском университете, но содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и его кандидатура была отвергнута.

Конечно, философский "аутсайдер" Ницше не был космическим пришельцем - он сформировался в пространстве европейской культуры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше - великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса, а не Аполлона. А язык его сочинений и писем - это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени [1]. Но в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции - неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.

1 Rein - значит "чистый".

В своих настроениях Ницше, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения "бури и натиска". Но враг, с которым Ницше сражается,

189

уже другой - это "великая поверхностность христианско-буржуазного мира". В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) - не более чем "промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру" [1]. Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше: его этическим зарядом.

Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: "Мораль - это зверинец; предпосылка ее - та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами - которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида" [2]?

1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).

2 Там же. С. 174 (афоризм 397).

И тем не менее ницшеанская критика морали - это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против "христианско-моральной интерпретации мира", в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит "греко-христианская метафизика". В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть Истина! Это значит, что только сущее, которое есть все, и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.

190

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в "дополнительные" проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии - онтологии, а тема Этоса - в учении о ценностях (и есть не что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой "дуализм" совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского "абсолютного идеализма" - то есть ее разоблачение в качестве "иллюзорного сознания" (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, "смерть Бога" (точнее, "убийство Бога"). Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни - первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира - но эта позитивность еще укоренена в "духе", хотя и более "приземленном", чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожем с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка "всякое определение есть отрицание" неверна. Вывод Ницше прямо противоположен - разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма - это победа "негативного", рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, - прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущего нигилизма - если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в "жизни", в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм - "самый нежеланный из гостей". Но он - неизбежное следствие "смерти Бога". Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны - но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценностей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами - необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности - собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология "чистого искусства", понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии - Шопенгауэр, в музыке - Вагнер), а следующий шаг - позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное

191

в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть", а если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением - оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия.

Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" - не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, то есть к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, - это процесс обесценения всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Для того чтобы понять, о чем идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности предстают как что-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны" - но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "предданное" условие их образования в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу форму единства - примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил", как точки, которая "устремлена во вне", обладает перспективой; благодаря этому качеству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой - Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" - это бытие сущего, оно "повсюду и нигде"; объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бы-

192