Часть 23.

"полнотой жизни"), и что никогда не является чем-то данным. Такова и "тайна" бесконечного беспокойства картезианского cogito: оно стремится к тождеству с "бытием-в-себе", несовершенное бытие устремлено к совершенному бытию; бытие, которое служит основанием собственному Ничто, устремлено к бытию, которое является основанием собственного бытия. Декарт считал, что последнее - это бытие трансцендентного Бога; Сартр - что никакого следа трансцендентной сущности здесь нет, что это только совершенное бытие человеческой реальности, это - ее собственная тотальность. Эта тотальность сразу и имманентна, и трансцендентна. Бог религии, как и Бог философов, возникает в результате разрыва этой "пары" и превращения взаимосвязанного и цельного в противоположности. Он - только трансцендирование и гипостазирование этой, человеческой по природе, тотальности.

Поэтому сознание человека (а другого, как считает Сартр, нет) - непременно несчастное сознание. В своем конкретном бытии человек страдает, и выражение этого неизбывного страдания - стремление к "красоте", "добру" и "истине", которое мы видим (действительно видим!) в лицах других людей, но еще лучше - в портретах, скульптурах, киногероях, фотомоделях и пр. Это не "сами" лица и не портреты, не Шварценеггер и не Бриджит Бардо, не Мадонна и не Майкл Джексон, которые, сами по себе, существуют так же, как камни на дороге или поганки на полянке, а ценности. Высшая ценность, то самое абсолютное единство красоты, добра и истины, о котором писал Платон, - не что иное, как "абсолютное бытие самости, с его характеристиками тождества, чистоты, перманентности и т.д." [1]. Это значит, что бытие человека можно определить и как "бытие-для-ценности", что позволяет понять истоки всякой морали и ее относительный характер. Ценности, подчеркивает Сартр, не "полагаются" человеком в том измерении, которое он обозначает термином "для-себя"; они "консубстанциалъны" этому "в-себе". Нельзя согласиться со словами Лейбница: "монада существует одна, перед ликом Бога", заменив слово "Бог" словом "ценность": ведь сознание не познает ценности, ставя их "перед собою" как предметы; они "везде и нигде". Рефлексивное сознание, однако, способно сделать предметом переживание рефлексии - и тогда ценность, смысл того, чего недостает человеку в его жизни, "опредмечивается" для него как регулятивный принцип, как идеальная цель, как экстраполяция жизненных устремлений в бесконечность. Но и в сфере ценностей, в которой, та-

518

ким образом, правит вовсе не произвол, я остаюсь свободным, поскольку я могу либо обращать свое внимание на эти ценности и принимать их как свои, либо пренебречь ими - "точно так же, как от меня зависит, рассматривать ли более внимательно на этом столе мою авторучку или мою пачку табака" [1].

Ценности доступны не только рефлексии: они обнаруживают себя в любой интуиции, в любом феномене, относящемся к человеческой реальности; любой феномен, в котором "присутствует" Другой как "для-себя", открывается нам вместе с ценностью [2].

Такая трактовка человеческой реальности заставляет коренным образом пересмотреть и все виды традиционной трактовки возможности. Казалось бы, здесь, к примеру, Спиноза и Лейбниц занимали альтернативные позиции, а эта альтернатива исчерпывает все множество возможных решений. Спиноза считает категорию возможности субъективной, следствием недостаточности знания: в самой природе возможного как такового нет - есть лишь то, что есть, было или будет. Лейбниц считал, что в мире (в сознании Бога) существуют со-возможные множества событий: например, Адам мог бы и не съесть яблока с древа познания. Это значит, что в божественном рассудке существует, наряду с системой событий, в которой наличествует Адам, съевший яблоко, другая система, со-возможная первой, в которой мы встречаем Адама, не совершившего такого греха. Но основа концепций этих двух мыслителей равным образом "субстанциалистская" и дегуманизированная; та и другая рассказывают о "внешнем" человеческому сознанию мире. Но единственный ли это мир? Нет ли примет онтологических различий в двух парах выражений, которые часто предстают как тождественные: первая - "возможно, что он придет" и "он может прийти"; вторая - "возможно, что пойдет дождь" и "дождь может пойти"? Что касается дождя, то облака наверняка не способны выбрать, пролиться ли им дождем или нет: это я гадаю о том, что будет, и будет то или другое совершенно независимо от моих выводов. А что карается моего друга, то он, будучи человеком, обладает свободой, и возможности, о которых здесь идет речь, суть его возможности. Эти возможности приносит в мир только человек, и мир таких возможностей есть человеческий мир. И разумеется, у каждого человека свой горизонт возможного. Эту мысль можно выразить и следующим образом: "Возможное - это то, чего недостает для-себя для того, чтобы быть собой" [3]. Понять смысл этого общего тезиса совсем не трудно, ес-

519

ли обратиться к конкретному примеру: тот, кто очень хочет пить, имеет собственную возможность стать таким, кто пить уже не хочет - для того, чтобы достигнуть такого состояния, ему недостает стакана воды. Или иначе: сознание жажды есть восприятие стакана воды как желаемого. Поэтому возможности, о которых говорит экзистенциальная онтология Сартра, сами по себе не существуют - они " поссибилизируются".

1 E N.P. 139.

2 Нетрудно видеть, что эта формулировка Сартра вполне укладывается в ту традицию, в русле которой родился знаменитый "категорический императив" И. Канта.

3 E N.P. 147.

Таким образом, Сартрова дедукция, и в особенности его трактовка человеческого бытия как незавершенного, открытого в возможности, приводит к выводу, что его, и только его, неизбежной характеристикой оказывается временность. Временность - это "смысл трансцен-денции".

Экзистенциальная трактовка времени

Представление временности в "Бытии и Ничто" в его существенных чертах почти совпадает с тем, что мы находим в "Бытии и времени" у Хайдеггера, что избавляет меня от необходимости подробного представления этого раздела. Временность, по Сартру, есть "бытие-для-себя"; это бытие "овременяет" в экзистировании, которое осуществляется по механизмам неантизации: ведь оно, это бытие, сразу "и есть не то, что оно есть, и не есть то, что оно есть"; поэтому оно сразу существует во всех трех своих временных измерениях (прошлое, настоящее и будущее), которые "сепарированы" друг от друга неуловимым "ничто". Сартр не согласен с Хайдеггером, который в определении временности человеческого бытия делает акцент на будущем, на "выставлении" Dasein в его будущее: ведь "проявленным"-то человек оказывается как раз в его прошлом! Можно было бы сказать, что человек есть его прошлое; но он также раскрывается в том, чего ему "недостает", - а это его "проект", то есть его будущее. Настоящее, прошлое и будущее обусловлены друг другом, и только совместно, в их синтезе, они составляют целостность временности.

Экзистенциальная трактовка времени позволяет, по убеждению Сартра, избавиться от тех трудностей, которые в истории философии, начиная с античности, связаны с динамикой временности, с характером его "течения" от будущего через настоящее к прошлому. Существует ли "прошлое", которое было "настоящим", или же "настоящее" как существующее превращается в несуществующее, в ничто? Существует ли будущее, пока оно не превратилось в настоящее, или оно - ничто, из которого возникает настоящее? А само настоя-

520

щее - как его "ухватить", если оно не более чем неуловимое мгновенное состояние перехода из будущего в прошлое (то есть из одного "ничто" в другое "ничто")? Подобные вопросы были основанием кантовского и берклианского идеализма в трактовке времени, а также Лейбницева тезиса о непрерывности как фундаментальном "качестве" любого изменения, в результате чего время становилось только мерой изменчивости. Если иметь в виду, что у Лейбница изменение "изначально" - это экспликация логической связи вывода с посылками в рассуждении субъекта (каковой и обладает качеством непрерывности), то понятно, что и у него речи не было о реальной временности. Эти и другие подобные концепции в своей основе были субстанциалистски-ми: пытаясь ответить на вопрос о природе времени, они редуцировали его к вопросу о том, что же, собственно, изменяется "вне" человека. Если же обратиться к "человеческой" реальности, как ее понимает экзистенциализм (как, впрочем, и "фундаментальная онтология" Хайдеггера), открываются принципиально новые горизонты: для того чтобы "появилось" время, не нужны никакие изменения "вне" самого человеческого бытия. Само это бытие времяобразующее, оно, так сказать, воплощенная временность [1]. Для него, человеческого бытия, которое есть сознание, просто нет и не может быть вечности! "Для-себя", будучи сознанием самого себя, тем самым непрерывно "превращает" себя самого как сознанное в "свое прошлое"; это значит, что временность "бытия-для-себя" есть основа изменений, а не наоборот.

1 Таков смысл названия главной работы Хайдеггера "Sein und Zeit".

Так обстоит дело с "изначальной" временностью. Ее Сартр отличает от "психической" временности, того "ощущения длительности", которая является предметом имманентной рефлексии. И Декарт, и Гуссерль рассматривали такую рефлексию как привилегированный предмет, поскольку она открывает непосредственный доступ к сознанию. Экзистенциальный анализ рефлексии как самосознания показывает, что известный тезис Локка "Esse est percipi" неверен, поскольку бытие для своего существования вовсе не нуждается в том, чтобы быть воспринимаемым в ощущениях. Соответственно рефлексия - это не познавательное отношение познающего субъекта к независимому от него познаваемому объекту как отношение между "двумя сущими". Это саморефлексия, в которой "отражающее" и "отражаемое" есть подвижное "одно-и-то же", которые в рефлексии отделены друг от друга посредством Ничто. Условие саморефлексии - "отчуждение" собственного бытия в модусе "было", или самонеантизация; сознанное бытие - это "бывшее". Соответственно саморефлексия - это мое собственное Я, которое длится.

521

Психологическое ощущение длительности - нечто иное: это конкретные психические "единства", психические акты, сменяющие друг друга (то, что я переживал реально позавчера, вчера, минуту назад). Эти акты в моем сознании именно объекты, некоторое множество фактов - они "то, что они есть", хотя чаще всего они всплывают в моей памяти в контексте моих переживаний (например, чувства стыда за то, что в прошлый понедельник я сгоряча наговорил близкому человеку всяких гадостей, после чего наши отношения расстроились, и прошедшая неделя показалась мне вечностью). Я могу датировать как эти события, так и связанные с ними психические акты (например, в такой форме: "той весной я был так влюблен в NN, что буквально потерял голову"). Все они в результате датировки оказываются нанизанными, подобно бусинкам, на ниточке моей памяти, протянутой в пространстве абсолютного времени. Припоминая прошлые события, мы как бы наносим визит в музей событий собственной жизни. Это не рефлексия "бытия-для-себя", а рефлексия человеческого бытия-в-мире. Поэтому ее результат без особого труда превращается в интерсубъективную картину событий и даже становится объектом науки. Эта временность конечно же не способна себя конституировать, подобно "чистой", "изначальной"; она ничего из себя не представляет, если освободить ее от фактичности. Правда, мы можем, раздумывая над этим материалом, в результате своего рода "катарсиса", добраться до "чистой", "изначальной" временности; как и, наоборот, в результате "объективации" вторая превращается в первую: в первом случае нашему взору открывается природа нашей "самости", во втором же наша "самость" предстает только как комплекс того, что имело место. Нетрудно видеть, что это последнее имеет ту же структуру, что и "дурная вера", поскольку Я предстаю перед собственным взором как "объект".

Весь комплекс рассуждений Сартра относительно обликов временности позволяет ему сделать несколько важных выводов касательно важных для современной философии понятий.

Во-первых, Ego связано с психическим, то есть представляет личность как некое трансцендентное психическое единство. Ego, таким образом, субъект фактичности и субъект права, оно и активно, и пассивно; оно также и объект возможных ценностных суждений. Когда мы говорим, что этот человек трудолюбивый, доверчивый, вспыльчивый, ревнивый, амбициозный, чувственный, - мы говорим о "качествах" личности. Есть также и другие, которые связаны и нашей "историей": усталый, раздраженный, производит впечатление уверенного, потерявшего голову от радости, утратившего интерес к жизни - это

522

"состояния". "Качества" присущи человеку как личности; "состояния" в определенном смысле случайны, поскольку связаны с привходящими "извне" личности обстоятельствами жизни.

Во-вторых, психическое дано в результате особого рода познавательных актов - актов рефлексии, отталкивающихся от "событий", которые предстают как проявления активности личности: в этих событиях реализуются "внутренние потенции".

В-третьих, события психической жизни даны как конкретные объекты (даже в том случае, когда речь идет, скажем, об интеллектуальной атмосфере или любви, которые "мы чувствуем" или о которых "мы знаем"; поэтому мы либо "приводим свидетельства", либо "требуем доказательств").

В-четвертых, "позади" психических объектов обнаруживаются характеристики сознания (например, когда речь идет о моем чувстве любви, то оно обнаруживает три эк-статических аспекта временности). Это значит, что психическое - это не что иное, как "единство бытия-для-себя, гипостазированное во в-себе" [1]. Иначе говоря, это объективация субъективного в экзистенциальном смысле. Такая объективация имела место, например, в учении Бергсона о длительности; поэтому вся его концепция жизни как сверхсознания есть объективация психических процессов.

Трансценденция

Что же означает такая объективация в плане онтологии, и каков ее механизм? Ответ на эти вопросы Сартр дает в главе "Трансценденция".

Нам уже известно, что, по мнению Сартра, трансцендентное бытие не может действовать на сознание и конечно же не может быть сконструировано сознанием, объективируя элементы, присущие собственной субъективности. И вместе с тем разве познание "по определению" не отношение между "для-себя" и "в-себе"?

Свои рассуждения по этому вопросу Сартр начинает с тезиса, довольно непривычного для нашего слуха, но для него самоочевидного: никакого иного познания, кроме интуитивного, не существует; дедукция и дискурс - только орудия, средства, которые ведут к интуиции. Но что он понимает под интуицией? То же, что все феноменологи: согласно Гуссерлю, это "присутствие самой вещи для сознания". Для "в-себе", очевидно, никакое "присутствие" невозможно - иначе оно

523

не было бы "в-себе"; "присутствие" - это экстатичный модус "бы-тия-для-себя". Сознание в феноменологии - всегда сознание чего-то, некой "вещи". Такой "вещью", которая сознается сознанием, может быть и "небытие" (напомним о Пьере, отсутствие которого в кафе было сразу замечено человеком, договорившимся встретиться с ним в этом самом кафе). Более того, по логике рассуждения Сартра, все в познании вообще начинается с "не", поскольку первой фазой познавательного отношения является негативное обозначение объекта как "не-Я"; это изначальная квалификация "внешнего" мира и априорный фундамент всякого опыта. Следовательно, изначальное отношение "присутствия" негативно. Оно симметрично: ведь не только "вещь", предмет познания - это "не-Я", но и Я, в качестве познающего, не "вещь", не познаваемый предмет. Поскольку такое отрицание входит в само "онтологическое" определение сознания как "бытия-для-себя" [1], постольку познание само является модусом бытия. Это значит, что термин "познавать" не обозначает ни отношения, которое возникает между двумя сущими объектами, ни активности одного из этих объектов, ни особого качества или свойства. Это, повторю, само бытие-для-себя, в той мере, как оно есть "присутствие". Скажем проще: когда я познаю что-либо, я есть познающий это. Если попытаться выразить эту мысль более привычным для русского уха образом, то получится примерно следующее: когда я познаю нечто, и когда я увлечен познанием, когда я отдаюсь этому делу всей душой, когда я "погружаюсь с головой" в стихию познания - тогда я этим живу. Это, действительно, модус бытия, потому что в другое время я могу с не меньшей страстью отдаваться шахматам, спорту, политике - не говоря уж о любви... [2]

1 Напомним это определение: "Для-себя есть бытие, для которого его бытие заключено в вопросе о его бытии таким образом, что это бытие существенным образом есть определенный способ не быть неким бытием, каковое оно тотчас же полагает как другое, нежели оно".

2 Многие, читая эти строки, вспомнят милое стихотворение Беранже, которое начинается куплетом:

Друзья, природою самою

Назначен наслажденьям срок:

Цветы и девушки весною,

Зимою виноградный сок!

Кто не согласится с тем, что влюбленность и пьяный загул - это и в самом деле разные способы бытия?

Граница между "мною" и "моим предметом" в каждом из таких случаев довольно призрачна, поскольку предмет всегда окрашен моим отношением и соответственно заряжает меня энергией - но лишь по-

524

тому, что эта граница между тем и другим не исчезает. В случаях, аналогичных познанию, "оно" обычно предстает как то, чего мне "недостает" до полноты (то ли до "полного счастья", то ли до "полной безнадежности", которые вряд ли отличаются друг от друга больше, чем Бытие и Ничто в начале гегелевской дедукции онтологических категорий) [1]. Отличиям между этими способами бытия, с акцентом на "бытие познающим", Сартр уделяет немало внимания, и тонкость его анализа здесь прямо ювелирная, но в понимание общего смысла его позиции эти тонкости серьезного вклада не внесут, и потому эти детали мы опустим. Тем не менее одна из них существенна - это то, что в случае познания нельзя говорить о том, что познающему чего-то "недостает": "недостаток" всегда "конкретен", определен; в таких модусах бытия, как, например, "бытие влюбленным", я "детерминирую" себя бытием, которое "не есть Я" и которое не наличествует как таковое. В случае познания то бытие, которое не есть Я, представляет собой "абсолютную полноту" бытия-в-себе. Существен этот момент потому, что из него следует важный вывод: все, что выступает как предмет познания, - это "мир", мир как тотальность. Поэтому знание есть мир [2]. Но если мир - это тотальность, то "за пределами" этого нет ничего. Однако, как появляется это бытие, в котором нет ничего, кроме бытия? Видимо, в соответствии с требованиями метода феноменологической редукции, оно представляет собой предел долгого ряда отрицаний (Гуссерль назвал бы это "вынесением за скобки"). На этом общем фоне человеческое сознание осуществляет свои "конкретные" отрицания, которые, вослед Гегелю, Сартр тоже называет "отрицанием отрицания". Так конституируются, на индифферентной авансцене тотальности мира, предметные дискретные образования, образующие совместно "детотализированную тотальность".

1 Литература на эту тему воистину неисчерпаема. Ограничусь только одним автором и одним названием: Стефан Цвейг. Письмо незнакомки.

2 Это то же самое, что утверждал и Хайдеггер.

Эта "авансцена" тотальности множества групп предметов есть пространство. Пространство в такой трактовке - не априорная форма чувственности, как утверждал Кант: ведь форма чувственности задает структуру предметам, "вещам" чувственного мира и, значит, "принадлежит" самим этим вещам. "Опространствленное" бытие, совокупность пространственных предметов, освобожденная от конкретного содержания, - это "для-себя-бытие" в самом чистом виде, и коррелированный ему "мир", внутренние различия которого подверглись радикальному отрицанию в процессе феноменологической редукции; после нее и от самого сознания остается только "идеальность синтеза". Само пространство, таким образом, не "мир", а "нестабильность мира, поня-

525

того как тотальность, в том плане, что он всегда может распасться во внешнюю множественность" [1]. Оно - "не фон и не форма, а идеальность фона, в том смысле, что оно, пространство, всегда может дезагрегироваться в формы; оно не континуально и не дискретно, а представляет собой перманентный переход от континуального к дискретному" [2]. Пространство - "тотальная независимость" всего того, что существует "в-себе", то есть "чистая внеположность". Поэтому пространственная характеристика любой вещи - это только ее "место", ее отношение внеположности во множестве вещей. А внеположность, как нам уже известно, в онтологии Сартра (как и в онтологии Гегеля) - изначальная фаза формирования всякой предметности, которое начинается с самоотрицания, отличения себя от Иного. Это отношение внеположности и есть "сущность" того, что обычно называют протяженностью. В науке о пространстве - геометрии - эти экзистенциальные истоки скрыты; здесь произошло гипостазирование, превращение внешней индифферентности в субстанцию, которая существует сама по себе.

В разделе о трансценденции Сартр рассматривает также понятия количества, качества, потенциальности и инструментальности. Сначала этот набор производит странное впечатление, поскольку если в определениях количества и качества нетрудно услышать эхо голоса Гегеля, категорию "инструментальности" в гегелевском учении о бытии мы вряд ли обнаружим. Однако делать вывод об эклектичности этих рассуждений Сартра было бы поспешно. В самом деле, вот как звучит у Сартра определение качества:

"Качество - это не что иное, как бытие этого, коль скоро оно рассматривается независимо от всякого внешнего отношения с миром или с другими это" [3]. Не правда ли, кажется, что автор просто пересказал другими словами известное гегелевское: качество есть определенность вещи, тождественная ее бытию (или, в более популярном изложении наших учебников: это то, без чего вещь не может быть сама собой)? К тому же и противопоставляет это определение автор прежде всего субъективистской трактовке качества. Но не трансценденталистской! Правда, Сартр не во всем согласен здесь с Гуссерлем: например, по его мнению, Гуссерль не прав, когда считает, что, для того чтобы соединить цвет и форму трансцендентального предмета, нужна особая активность синтеза - Сартр считает, что, для того чтобы круглый желтый предмет предстал как целостность, не нужно ни особой "субстанции", ни особого закона их связывания сознанием: этот круглый предмет есть желтый, или этот желтый предмет есть круглый. Выделение качества как отличного от предмета свойства происходит "вторично", в результате "внутреннего отрицания" этого качества:

526

"Перцепция белого есть сознание принципиальной невозможности того, что Для-себя существует как цветное, то есть будучи тем, что оно есть". И далее: "Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже до того, как я связал его с неким пахнущим объектом, уже есть некое бытие-запаха, а не субъективное впечатление; свет, который ударил мне в глаза утром сквозь мои закрытые веки, уже есть бытие-света". Так решает Сартр старый спор об объективности или субъективности качеств - они просто есть. Другое дело, что бытие это радикально отлично от "для-себя" как способа бытия. Это сознание, "бытие-для-себя", может разными способами отрицать себя "перед лицом" этого и представлять качество как "еще одно это" на фоне вещи.

Подобным образом представляет Сартр и количество, и потенциальность, а потом и "мировое время". Все они "объективны", но лишь в том смысле, что являются "объективным отношением экстериориза-ции" [1].

Обращаясь к зеноновской апории об Ахиллесе и черепахе, Сартр утверждает, что противоречия возникают вследствие того, что движение и его осознание оказались разнесенными по разным "ведомствам": движение предстало характеристикой бытия, которую сознание пытается постигнуть, оставаясь чем-то принципиально иным, чем бытие. То же и касательно других апорий. Единственный способ избежать противоречий при их анализе - это признать "бытие-движущимся" равноправным модусом бытия; можно сказать, что это такое же качество, как и те, о которых шла речь выше; поэтому к этой теме применимы все те аргументы, с которыми мы тогда познакомились.

И в заключение раздела о трансценденции несколько важных выводов. Прежде всего, сознание - не атрибут, не функция, не свойство бытия; оно не что иное, как "само" бытие. Отсюда следует, что отношение "бытия-для-себя" к "бытию-в-себе" - это фундаментальное онтологическое отношение [2].

1 E N.P. 256.

2 Следует иметь в виду, что во французском языке слово "connaissance" означает и знание, и сознание, и познание, и даже знакомство. Это важно, поскольку разделение этих понятий в русском языке приводит к более резкому различению познавательного отношения, познавательного процесса и результата этого процесса; это значит, что "русское" мышление более склонно к превращению знания и бытия в две достаточно самостоятельные области - сферу "действительности" (бытия самого по себе) и сферу "знания", производную от первой. Чтобы не исказить позицию Сартра, мы, как правило, будем использовать термин "сознание" как менее жесткий, употребляя другие только тогда, когда контексты французского текста делают такую замену возможной.

527

"Сознание - не что иное, нежели присутствие бытия у Для-себя, и Для-себя не что иное, как ничто, которое реализует это присутствие. Таким образом, сознание по природе своей - это экстатичное бытие, и вследствие этого факта оно совпадает с экстатичным бытием Для-себя. Для-себя нет сначала, чтобы познавать потом; и так же точно нельзя сказать, что его нет иначе, чем когда оно сознает или когда оно осознается, - это приводит к тому, что бытие исчезнет в некоей линейной бесконечности частных познаний. Но это - абсолютное возникновение Для-себя в лоне бытия и во имя бытия, исходя из бытия, как оно не есть, и как негация этого бытия и неантизация себя; таково это абсолютное и первоначальное событие, которое есть сознание" [1].

Такую позицию нельзя характеризовать ни как идеализм, ни как реализм, поскольку здесь отвергнута сама основа конкуренции за бытийное первенство - признание двух изначально противостоящих друг другу мировых начал. Бытие предстает как "подвижная квази-то-тальность"; в ее пространстве возникают как некие точки притяжения, "бытие-для-себя", устремленное к "бытию-в-себе" (оно таким образом, посредством интенционального акта, осуществляет трансценденцию и конституирует себя в "сознание чего-либо". Итогом трансцендирования оказывается "мир" как утвержденное бытие. Понятно, что существует это последнее только в связи с "для-себя"; "оно само и есть "для-себя" и с ним вместе исчезает" [2]. Но "мир" вовсе не существует внутри "бытия-в-себе" - ведь оно - это сам экстаз! И утверждаемое присутствует вполне реально: оно "во-вне", в пространстве того бытия, которое является миром, открывающимся мне.

Вместе с тем универсальные пространство и время, качества и количество - все это лишь "субстанциализированные ничто" и ничего не меняют в чистом бытии, которое открывается через них. "В этом смысле, - пишет Сартр, - все есть данное, все есть присутствующее для меня без дистанции и в своей подлинной реальности; ничто из того, что я вижу перед собой, не приходит от меня; нет ничего за пределами того, что я вижу или что я мог бы увидеть. Бытие есть повсюду вокруг меня, кажется, что я могу его коснуться, его ухватить; репрезентация как психический процесс - это чистое изобретение философов" [3].

Все это значит, что с точки зрения экзистенциальной онтологии "мир человечен": "Вот весьма своеобразное положение сознания: бытие есть повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня ...

528

этот стол, который здесь находится - от бытия и ни от чего более; этот утес, это дерево, этот пейзаж: от бытия, и ни от чего более. Я хочу схватить это бытие и не нахожу ничего, кроме меня" [1].

При анализе сознания с такой точки зрения, естественно, обращаться к человеческой телесности и устройству рецепторов нет нужды. Тело появляется в следующем разделе онтологии Сартра - "бытие-для-другого" - "мое тело отсылает меня к существованию другого и к моему бытию-для-другого" [2]. Это уже другой, столь же фундаментальный, модус человеческого существования, к представлению которого мы и переходим.

* * *

Подобно "бытию-для-себя", "бытие-для-другого" - это тоже человеческая реальность. Более того, эта онтологическая структура - тоже структура моего собственного бытия. Но это мое бытие - не бытие "для-меня"! Выразительный пример - стыд. Когда мне стыдно, то это сознание - аспект моего собственного бытия. Но человек испытывает чувство стыда перед кем-то, когда этот кто-то на него смотрит. Будучи в одиночестве, человек, совершая действия, которые называют интимными или неприличными, как правило, чувства стыда не испытывает - для этого, как и для греха, необходим "другой". Этот "другой", таким образом, предстает как "детонатор" моего чувства стыда, как "посредник" между мной и мной самим; "мне стыдно себя такого, каким я предстал для другого" [3]. Это значит, что я при этом выношу суждение о самом себе как объекте - ведь я стал объектом для другого. Ну и что? Ведь то, что происходит в сознании другого, когда он увидел меня в некоем непотребном виде, непосредственно меня не касается (если он, например, при этом не только не бросился не меня с кулаками, не поднял крик, но даже сделал вид, что вообще ничего не заметил). Однако чувство стыда обдает меня жаром с ног до головы, я краснею, мне хочется буквально провалиться сквозь землю... Что же все это значит? Прежде всего, стыд означает признание себя таким, каким меня видит другой, - даже если я знаю, что на самом деле, по сути своей, я вовсе не такой. С другой стороны, чувство стыда есть признание существования другого, а также отношения между мной и другим.

529

Это можно считать важным онтологическим открытием, поскольку для философского реализма существование другого никакой специальной онтологической проблемы не представляет: для него "другой" просто частный (даже не особый!) случай субстанциальной "вещи", такое же тело, как камень или дерево. Признание "души" в этом теле ничего не меняет: во-первых, потому, что никакого непосредственного доступа к ней нет, "чужая душа - потемки"; а во-вторых, потому, что она отделена от его тела как одна субстанция от другой. Поэтому, как пишет Сартр, если стоять на такой позиции, то различия здесь такого же рода, как различие между этой вот чернильницей и этой вот книгой.

Я, правда, делаю вывод о душевном состоянии другого на основании его поведения, то есть наблюдая за его телом. Если задуматься над тем, почему такой вывод возможен, придется признать, что тело другого, как и мое собственное, не просто объект "внешнего мира", а нечто специфичное: человеческое тело интимно связано с человеческим сознанием, они образуют некую тотальность; я знаю это по собственному опыту. И потому, когда я смотрю на другого, я подсознательно провожу аналогию между телом другого и моим собственным: только поэтому я могу сделать вывод о том, что сейчас чувствует, что переживает этот другой. Таким образом, я признаю другого не просто объектом, а человеком, и человеческое тело не просто материальным объектом определенной массы, размера и конфигурации, а плотью. Все это, известное нам из работ Гуссерля [1], согласно Сартру, признает и реалистически (материалистически) ориентированная психология. Однако в таком случае бытие другого все же оказывается так или иначе редуцированным к восприятию; другой есть "мое восприятие" (esse est percipi). Таким образом, специфика этого феномена оказывается затушеванной. В самом деле, ведь стыд никак нельзя определить как частный случай моего восприятия другого человека как внешнего объекта моего опыта: ведь в моем эмпирическом опыте дан "просто" человек с его характеристиками, доступными моим органам чувств, а вовсе не "другой".

1 А еще раньше это встречалось в сочинениях Шопенгауэра.

"То, что я постоянно вижу сквозь свои восприятия (mes experiences), это чувства другого, идеи другого, волевые устремления другого, характер другого. Это значит, в действительности, что другой не только тот, кого я вижу, но тот, кто видит меня. Я вижу другого в том плане, что он есть некая связная система восприятий вне предела

530

досягаемости, в пространстве которой я очерчиваю его как объект среди других. Но в той мере, в какой я пытаюсь определить конкретную природу этой системы репрезентаций и место, которое я занимаю в ней в качестве объекта, я радикальным образом выхожу за пределы поля своего опыта: я имею дело с некоей серией феноменов, которые в принципе никогда не могут быть достижимы для моего восприятия, и, следовательно, я выхожу за пределы способностей моего сознания; я пробую связать друг с другом восприятия, которые никогда не смогут стать моими восприятиями, и, следовательно, эта работа конструирования и унификации не может ничем помочь в унификации моего собственного опыта: в той мере, в какой другой есть некое отсутствие, он ускользает по природе. ... Другой ... презентирует себя, в известном смысле, как радикальная негация моего опыта, поскольку он есть тот, для которого я не субъект, а объект. Я ведь, как субъект познания, стараюсь определить в качестве объекта субъект, который отрицает мою характеристику как субъекта и определяет меня самого как объект" [1].

Он, "другой", воспринимается мною как реальный, и вместе с тем чувственное восприятие (то есть восприятие его как "объективной реальности") доставляет мне знание некоей "вещи", а отнюдь не "знание другого".

"Другой в действительности есть иной, то есть я, который не есть я; мы имеем здесь дело с негацией как конститутивной структурой бытия-другого" [2]. Эта позиция недоступна ни реалисту, ни идеалисту. Реалист рассматривает это отношение аналогично отношению тел в физическом пространстве; для него, пишет Сартр, высказывание "Я не Поль" выражает, в плане онтологии, то же отношение, что и высказывание "стол не кресло". Идеалист (к примеру, Шопенгауэр) аналогичным, "внешним" образом разделяет два сознания - правда, пространство, в котором они отделены друг от друга, идеальное. Соответственно во всех таких случаях сознаваемый мною "другой" - только образ, репрезентирующий в моем сознании некий внешний ему объект.

Правда, была еще попытка найти другой подход, в котором различие "меня" и "другого" стало бы "внутренним". Такова Лейбницева монадология: в ней Бог сразу и есть и не есть также я сам, как и всякий другой. Решение не очень хорошее: монадология Лейбница - это метафизическая концепция, с неизбежно присущими ей антиномиями;

531

если Бог - это я, и если Бог - это "другой", то кто гарантирует собственное существование, отличное от существования "другого"? Если акт Божественного творения непрерывен, то мое существование, так сказать, "подвешено" между собственным индивидуальным, или личным, существованием, отличным от иного, и пантеистическим растворением моего существования в Божественном Разуме. Если акт творения уже состоялся и завершен, то я оказался отделенным от Бога, и ничто не гарантирует моего существования у Бога, поскольку мое Я оказалось внешним Богу, "подобно тому, как скульптура отделена от скульптора" [1]. После того как акт творения состоялся, Бог познает меня, только создавая мой образ. Получается, что Бог и не необходим, и не достаточен для того, чтобы гарантировать существование "другого". Итак, снова дилемма: или солипсизм, или идеалистический субстанциализм.

Но нельзя ли избежать подобных дилемм? Сартр уверен, что такую возможность открывает феноменология, для которой "субстанция" бытия уже не нужна; для этого достаточно заменить Лейбницеву универсальную субстанцию, Божественную Мысль, а также сотворенные Господом монады, "просто" сознанием.

Анализируя сразу и логику, и историю такого превращения монадологии в экзистенциальную онтологию, Сартр рассматривает в специальной главе концепции Гуссерля, Гегеля и Хайдеггера. Этих философов объединяет то, что они, будучи наследниками картезианства, осознали неизбежность солипсизма, если так или иначе принять тезис о двух отделенных друг от друга "субстанциях" для объяснения связи Я с Другим: любая попытка объединить эти субстанции была признана невозможной. Оставался открытым единственный путь, по которому и пошла современная философия: попытаться понять фундаментальную и трансцендентную связь Я с Другим как конституированную деятельностью самого собственного сознания.

Гуссерль (в "Картезианских медитациях" и "Формальной и трансцендентальной логике") отбрасывает солипсизм, пытаясь показать, что обращение к Другому - это непременное условие конституирования мира: мир, как он открывается сознанию, изначально интермонадичен.

"Рассматриваю ли я этот стол, или это дерево, или это полотно на стене в одиночестве или в компании, другой всегда здесь как слой конститутивных значений, принадлежащий самому объекту, который я рассматриваю; короче, как подлинный гарант его объективности. И так же точно наше психофизическое Я современно миру, является частью

532

мира и падает вместе с миром под ударом феноменологической редукции. Другой предстает как неизбежный для конституции самого этого Я. Если я вздумал усомниться в бытии Пьера, моего друга - или других вообще, поскольку это существование в принципе за пределами моего опыта, то я также должен сомневаться в моем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности в качестве профессора, имеющего те или иные наклонности, эти привычки, этот характер. Нет никакой привилегии для моего Я: мое эмпирическое Ego и эмпирическое Ego другого появляются в мире в одно время; и общее значение "другого" необходимо при конституировании кого-то как другого в отношении этого "Ego" [1].

Все это, полагает Сартр, означает несомненный прогресс по сравнению с классическими доктринами. Но по сути, если мое Я ничем не отличается от Я другого, то это решение мало чем отличается от кантовской концепции трансцендентального субъекта. У Гуссерля, так сказать, выведена из обсуждения проблема особого способа бытия Другого, то есть, как уже было сказано ранее, очевидной приоритетности Другого по сравнению с прочими предметами "моего мира", и в этом плане ему, согласно мнению Сартра, не удалось решить поставленной им самим задачи преодоления солипсизма. Под этим углом зрения позиция Гегеля, изложенная в "Феноменологии духа", обладает преимуществом: там "Другой" появляется и в самом деле с необходимостью в результате осознания "себя" как "себя", в формуле "Я есть Я". Это самоосознание предполагает у Гегеля опредмечивание, объективацию собственной "самости" в качестве "самости" - а это значит опредмечивание, объективацию самосознающего сознания. Это объективированное самосознающее сознание и есть Другой, посредством которого я постигаю самого себя как "самость" (правда, путем немедленного отделения "себя" от "всякого другого"). Таким образом, "другой" и в самом деле конституируется вместе со "мною самим", с тем, чтобы быть подвергнутым немедленному отрицанию: "быть Я" - значит не быть тождественным с Другим. Соответственно в этом онтологическом отношении "другой Я", будучи "самим собою", тоже исключает "мое Я". Отсюда и специфический способ, которым "другой" представляется мне: он "иной, нежели я". Тем самым и Я, и Другой оказываются индивидуальностями.

Отсюда следуют немаловажные выводы касательно классической философской традиции в исследовании сознания: "...само cogito не мо-

533

жет служить отправной точкой для философии: в самом деле, оно не может родиться иначе, чем в качестве следствия моего появления для меня как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого вовсе не может быть поставлена, отталкиваясь от cogito, но, напротив, как раз существование другого делает возможным cogito как абстрактный момент, когда я постигаю себя как объект. Так же точно "момент", который Гегель называет бытием-для-другого, это необходимая стадия развития самосознания; дорога внутрь проходит через другого. Но другой интересен для меня лишь в той мере, в которой он есть другой Я, Я-объект для меня и, наоборот, в той мере, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него. В результате необходимости того, что я не могу стать объектом для себя иначе, чем там, в "другом", я должен получить от "другого" признание моего собственного бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано в его отношении к самому себе другим сознанием, то мое бытие-для-себя (и значит, мое бытие вообще) зависит от другого. Я есть такой, каким я представляюсь другому. Впрочем, поскольку другой есть то, чем он представляется мне, и поскольку мое бытие зависит от другого, то способ, которым я представляюсь самому себе, - то есть момент развития моего самосознания, - зависит от способа, которым другой представляется мне. Ценность признания меня другим зависит от ценности признания мною другого. В этом смысле, в той мере, в какой другой постигает меня как связанного с неким телом и погруженным в жизнь, я сам есть не что иное, как некий другой. Для того чтобы достичь признания со стороны другого, я должен рисковать своей собственной жизнью. В самом деле, рисковать своей жизнью - это показать себя как не-связан-ного с объективной формой или с каким-либо определенным существованием; не-связанным с жизнью. Но в то же время я преследую смерть другого. Это означает, что я хочу добиться своего опосредования другим, который есть только другой, то есть зависимым сознанием, существенная характеристика которого состоит в том, чтобы существовать только для некоего другого. Это совершится в тот же момент, когда я рискну своей жизнью, поскольку в борьбе против другого, рискуя ею, я абстрагировался от своего чувственного бытия; другой, напротив, предпочитает жизнь и свободу, показывая тем самым, что он не мог поставить себя как не-связанного с объективной формой. Следовательно, он остается связанным с внешними вещами вообще; он представляется мне и себе самому как лишенный сущности (inessentiel). Он - раб, а я - господин; для него я есть сущность. Так появляется пресловутое отношение "хозяин - раб", которое оказало столь глубокое влияние на Маркса" [1].

534

Такова гегелевская трактовка конституирования Другого, которая, повторяем, кажется Сартру более "продвинутой", нежели гуссерлевская; последняя, по его мнению, сводила конституирование "другого" к частному случаю конституирования объективности. Однако под углом зрения трансцендентализма эта трактовка имеет два существенных порока. Во-первых, она метафизическая (идеалистическая). Во-вторых (это связано с идеалистической установкой), здесь происходит отождествление сознания с познанием, которое трактуется как рациональное познание, то есть как логический процесс. Отсюда вырастает тесная связь проблемы бытия Другого в гегелевской "Феноменологии Духа" с гносеологически истолкованным понятием истины [2]. В итоге "другой" оказывается логической универсальной абстракцией, а процесс самоосознания заканчивается безжизненным тождеством "Я есть Я". Это значит, что в этой формуле, как и во всем процессе дедукции, который она завершает, исчезла конкретная, универсальная индивидуальность человека и его сознания. Отмечая этот недостаток гегелевской конструкции, Сартр солидарен с Кьеркегором, защищавшим "притязания индивида", для коего важна не объективная экспликация его универсальной структуры, а признание универсальных прав его личности.

Подытоживая свою критику гегелевских рассуждений, в детали которой мы не будем углубляться, Сартр делает вывод: "Попросту говоря: мое отношение к другому есть изначально и в основе своей отношение бытия к бытию, а не сознания к сознанию, если солипсизм следует отбросить" [3].

1 EN. Р. 292 - 293.

2 "Раб" оказывается поэтому "истиной" "господина" в его "бытии-для-себя".

3 E N.P. 30O - 301.

Ни Гуссерль, ни Гегель не смогли этого сделать - первый потому, что "мерил бытие по мерке сознания", а второй потому, что отождествил бытие с сознанием. Выход из этой ситуации, и в правильном, по мнению Сартра, направлении, попытался найти Хайдеггер, хотя сделал он это довольно грубо, разрубив гордиев узел логических хитросплетений просто введением нового понятия, которое характеризует человеческую реальность: "бытие-в-мире". Здесь и "мир", и "бытие-в", и "бытие" предстают как взаимосвязанные моменты целостности. Способ бытия человеческой реальности у Хайдеггера - это Mit-sein, бытие совместно с другими. Таким образом, получается, что я не существую сначала, чтобы потом встретить другого: ведь речь идет только о сущностной структуре моего бытия. Разумеется, это бытие - не

535

Cogito, a Dasein, "которое есть мое"; отношение трансценденции к "другому" оказывается просто моментом структуры моего бытия.

Есть много других деталей, в которых Сартр расходится с Хайдеггером. Например, представление Хайдеггера об отношениях с "другими" можно символизировать понятием "экипаж" (или "команда"), в то время как позицию Сартра лучше представить понятием "битва". Хайдеггер, по мнению Сартра, неясно выражает "мое" отношение к "другому" как отношение "ты" к "я", индивида к индивиду, в котором куда более существенна оппозиция, чем совместность бытия. Затем хайдеггеровская позиция не способна выразить многообразие конкретных видов моего бытия-с-другими (например, мои отношения с Пьером, если мы друзья, или мои отношения с Анной, если мы любовники); "бытие-другого" у Хайдеггера имеет черты кантовского априори, оно, согласно Хайдеггеру, конституируется, и потому Хайдеггеру не удалось вообще избавиться сразу и от всякого идеализма, и от всякого реализма, как он надеялся: солипсизм у него не преодолен, поскольку человеческая реальность остается одинокой. "Другого встречают, его не конституируют" [1], это не "необходимость опыта", а "необходимость факта"; я не предполагаю существования другого, я это утверждаю - вот на что не обратил внимания Хайдеггер.

Поэтому место проблемы доказательства бытия Другого (которая, в свете предыдущих рассуждений, предстает как мнимая) в феноменологической онтологии Сартра занимает проблема обнаружения Другого.

Так что же такое "другой"? Когда я смотрю в окно и вижу прохожего, слышу голос - это присутствие другого для меня в модусе объектности. При этом я предполагаю, что прохожий, по всей вероятности, не робот, а голос, который я слышу, не магнитофонная запись. Это значит, что в моем восприятии другого есть и что-то большее, нежели восприятие просто объекта. Когда я смотрю на скамейку в городском парке, и вижу эту скамейку, лужайку, в центре которой она расположена, несколько деревьев и сидящего на скамейке человека, в нормальном случае именно человек, а не другие объекты, оказывается в центре моего внимания, занимает некое привилегированное положение в поле моего зрения; между этим человеком и лужайкой со всеми другими предметами существует определенная "дистанция". Она связана с тем, что отношение между человеком и "всем прочим" на лужайке несимметрично: я знаю, что человек "там" тоже видит - видит лужайку, деревья, скамейку. Эта способность "смотреть и ви-

536

деть" - особое отношение: оно образует предметный мир, центрированный вокруг того, кто смотрит и видит: вокруг Пьера, бросившего взгляд на свои часы, вокруг Анны, взглянувшей в этот момент на Пьера, и т. п.; я, увидевший Пьера и Анну, нахожусь в центре своего предметного мира и знаю, что каждый из них тоже находится в центре своего предметного мира, собственного "универсума", который для меня есть нечто столь же объективное, как дерево на лужайке. Но вместе с тем это нечто иное, чем дерево на лужайке, которое в качестве предмета моего внимания включено в мир, где центр - это я: ведь предметный мир того, "другого", в качестве комплекса его предметов, не является моим. Эту специфику Сартр выражает понятием "бытия-видимым-другим". Кроме этого, тот, другой, способен видеть меня; я могу стать для него объектом. Отсюда следует необходимость онтологической экспликации взгляда другого.

Этот взгляд - больше, чем обращение в мою сторону пары круглых окуляров; он трогает меня совсем иначе, чем ветерок занавеску; глаз другого - это не оптический прибор, а скорее "подпорка взгляда". Не глаз, а взгляд может быть "мрачным", "ласковым", "злобным", "грязным" и т. д. - эти качества взгляда отнюдь не аналогичны цвету глаз или форме зрачков. Ощущение, когда меня разглядывают, совсем не похоже на то ощущение, когда на меня упал солнечный луч или тень от набежавшего облака. Даже когда я внутренне сжался, услышав звук хрустнувшего сучка за моей спиной, - это "трогает меня" как предвестие взгляда: это значит, что "кто-то за мной следит", "кто-то меня видит".

Разве плотные занавески на окнах придуманы только для того, чтобы защищать от яркого света? И какое чувство охватывает вас, когда вы замечаете, что некто из окна соседнего дома наблюдает за вами в бинокль, когда вы раздеваетесь, ложась спать? Или представьте, что вас застали врасплох в тот момент, когда вы подслушивали чужой интимный разговор или подсматривали за кем-то в замочную скважину? Те, кому это чувство известно, назовут его сразу же. Правильно, это - стыд. Почему же чужой взгляд повергает меня то в жар, то в холод? Почему мне стыдно, когда я чувствую чужой взгляд? Потому, утверждает Сартр, что взгляд чужого делает меня, вместе со всем "моим миром", объектом, лишает меня "самости" и ее важнейшего качества - свободы; ведь я уже не "хозяин положения", я рискую потерять контроль над ситуацией, я не знаю, что со мною будет в следующий момент - это уже не "мои возможности", а его, того, кто меня видит, превращает меня в объект. Поэтому я хочу избежать взгляда, забиться в угол, уйти в тень. Имена тех литераторов, которых Сартр

537

призывает засвидетельствовать его правоту, весьма репрезентативны: это А.Жид и конечно же Ф.Кафка с его знаменитым "Процессом" - описанная там ситуация и есть "бытие-в-составе-мира-для-другого". Доселе я был личностью - теперь стал пространственным объектом: меня застали (на языке, более понятном в наши дни, видимо, лучше сказать "застукали"). И временным объектом тоже - ведь мне стыдно, я переживаю это чувство и при этом ничего с собой поделать не могу.

Заметим мимоходом, что стыд - не единственное чувство, которое человек испытывает, ощущая на себе взгляд другого; он может испытывать при этом и гордость; [1] однако оба эти чувства родственны в том отношении, что они от меня не зависят, и потому выражают отношение подчинения другому, своего рода рабства. Мне стыдно, стыдно перед ним. Значит, я признаю себя таким, каким он меня видит; значит, "господином" является тот, кто меня видит, "другой": он свободен, ведь он может отвернуться, закрыть глаза, сделать вид, что ничего не видит - это его возможности. Я, конечно, тоже могу отвернуться или закрыть глаза - но тем самым я не могу избавиться от его взгляда.

1 Пожалуй, здесь лучше подходит русское "гордыня", поскольку корень французского "fierte" повторяется и в слове "fier-a-bras", что значит "хвастун".

И вот что еще: вполне возможно, что тот, другой, взгляд которого я чувствую, на самом деле вовсе на меня и не смотрит. Или даже более того: за той занавеской, из-за которой, как я почувствовал, кто-то на меня смотрит, на самом деле никого нет. Следовательно, мое ощущение стыда основано только на моем собственном подозрении (или, проще сказать, "не имеет основания"). Но ведь для того, чтобы я на самом деле испытал стыд, достаточно одного предположения, что кто-то на меня смотрит! Не значит ли это, что мое превращение в объект может совершаться и без наличия другого как субъекта его предметного мира - того мира, в который я и мой мир входят как предметы?

Придется сделать вывод, что та моя объективность, которая здесь открывается, это вовсе не частный случай экспликации гегелевского абстрактного тождества, выраженного в формуле "Я есть Я": мое бытие-для-другого есть нечто совсем другое, чем мое бытие-для-себя. Соответственно как иногда и отсутствие "другого" есть нечто иное, чем не-наличие того или иного предмета в определенном месте (пусть даже этот предмет тоже человек): например, отсутствие близкого человека, когда он умер, есть нечто совсем иное, чем, скажем, потеря авторучки; было бы смешно и странно, если бы слова известной песни

538

Эдит Пиаф "Опустела без тебя земля..." относились к ее авторучке. Или, скажем, я на условленном месте с нетерпением жду ту, в которую влюблен; я вижу, как она приближается; я радостно устремляюсь ей навстречу - и обнаруживаю, что ошибся, что принял за нее совсем другую, незнакомую женщину. Разве после этой ошибки из моего мира вообще исчезла та, кого я люблю? Вот какой вывод касательно "онтологии Другого" делает Сартр из подобных рассуждений: "Моя уверенность в существовании другого независима от подобных опытных данных; напротив того, она делает их возможными" [1].

Опуская множество моментов, которыми Сартр связывает тему бытия-для-другого с механизмами отрицания, закончу этот раздел важной констатацией. Если бытие-другого испытывается с очевидностью только в факте моей объективности, и если моя реакция на собственное отчуждение для другого переводится посредством восприятия другого как объекта, то ведь это означает, что и тот объект, в качестве которого я существую для него, и тот объект, в качестве которого он существует для меня, равно представляются телами. Так тело появляется и в экзистенциальной онтологии, а проблема экзистенциального смысла телесности человека и отношения между телом и сознанием не только не в компетенции естествознания, но и выглядит совсем нетривиальной.

Сначала я обнаруживаю сознание в результате серии рефлексивных актов как "мое", абсолютно "внутреннее" достояние. Затем я пытаюсь соединить его с определенным живым объектом, обладающим нервной системой, мозгом, глоткой и прочими органами, которые могут быть далее разложены на атомы водорода, углерода, азота и фосфора. Но ведь это значит, что я пытаюсь соединить мое сознание уже не с моим телом, а "просто" с телом, с телом как предметом - то есть по сути с телом другого! В таком случае, наблюдая расчлененные человеческие трупы в "анатомичках", или цветные картинки в учебнике анатомии, я смогу заключить, что мое собственное тело устроено так же. Тем самым я превращаю собственное тело в то, что находится "на стороне объектов мира"; теперь мое тело - "скорее моя собственность, чем мое бытие" [2]. Я вижу в зеркале свои собственные глаза, но я не способен увидеть их там как свои видящие глаза; я вижу свою собственную руку, которая касается предмета, но я не сознаю ее в ее акте касания предмета (точно так же моя рука, касаясь предмета, дает мне почувствовать сопротивление его поверхности, его гладкость, его твер-

539

дость, а вовсе не саму себя как испытывающую ощущение сопротивления, гладкости или твердости). Я вижу собственную руку точно так же, как вижу эту чернильницу на столе: между мною самим и моей собственной рукой, которую я вижу, существует такая же "дистанция трансцендентности", как и между мною и этой чернильницей, которая, очевидно, "не есть я". А ведь "изначально", в моем собственном "бытии во плоти", такой дистанции нет: мое тело и все мои органы - это мои возможности в-мире-бытия, это возможности касаться чего-либо, видеть, слышать, ходить, танцевать и прочее. Не следует ли отсюда, что, увидев свое собственное тело как объект, я открыл для себя такое его бытие, которое есть вместе с тем и его бытие-для-другого! Таким образом в экзистенциальной онтологии открывается горизонт исследования нескольких совмещенных друг с другом онтологических "измерений" тела. Первое из них - тело как бытие-для-себя ("фактичность").

Известно, что с точки зрения Декарта, душу познать легче, чем тело: бытие первой самоочевидно, а существование второго гарантировано Божественной благодатью. Однако с позиций феноменологии это не так, поскольку для-себя-бытие само по себе есть "отношение к миру": из отрицания в отношении самого себя того, что оно есть бытие, следует, что есть мир. Но поскольку мы утверждаем, что "для-себя" есть "в-мире-бытие", что сознание есть сознание мира, вовсе не следует само по себе, что мир этот представляет собой неопределенное множество отношений, где нет какой-либо преимущественной точки отсчета: ведь для меня этот стакан находится немного дальше середины стола и чуть справа, а для Пьера, сидящего напротив, чуть ближе средины и немного слева. Всякое сущее имеет онтологическую характеристику "бытия-там": "там, в середине комнаты"; "там, на краю стола". Это значит, что всякое в-мире-сущее случайно. Столь же случайно и тело (как "в-мире-сущее"); тела "других" тоже находятся "там", хотя мое собственное тело, в качестве сущего аналогичное телам "других", находится всегда "здесь", в абсолютном центре в отношении всех "там". Разумеется, аналогично устроены и миры всех "других". Так обстоит дело "конкретно". Только "абстрактная позиция науки" избавляет мир от подобных привязок к конкретным сознаниям, создавая то, что можно назвать "предельным понятием абсолютной объективности", понятием "мира без человека". Однако, по Сартру, сама "объективная" наука в собственном развитии вынуждена отказываться от такого понятия, вводя "системы отсчета", "наблюдателей", "принцип относительности" Эйнштейна, "соотношение неопределенностей" Гейзенберга и пр. Не значит ли это, задает Сартр риторический вопрос, что человек и мир суть сущие относительно друг друга, а отноше-

540

ние есть способ бытия человека? А отсюда следует вывод, что понятие чистого сознания внутренне противоречиво, и любое сознание "ангажировано". Эту неизбежную, хотя и случайную в смысле ее конкретных характеристик, "ангажированность" сознания Сартр называет "фактичностью" для-себя-бытия. В этой множественной фактичности, однако, всегда есть определенный порядок, некая непременная точка отсчета - это собственное тело. Благодаря ему, моему собственному телу, образуется эта, "моя" случайная фактичность: само тело Сартр определяет как "случайную форму, которая принимает необходимость моей случайности" [1]. В этом плане Платон был прав, утверждая, что тело есть то, что "индивидуализирует душу".

С другой стороны, если речь идет о моем собственном теле, то чувство боли есть нечто иное, чем зрительное ощущение чего-то или кого-то, находящегося "там". Когда я говорю "у меня болит голова", это имеет радикально другой смысл, чем когда я говорю, что "я вижу, что там лежит книга".

Так мое тело существует в модусе "для-меня". Но оно существует и в модусе "для-другого". Оно может выступать для другого как находящееся "там", то есть в роли чувственно-познаваемого объекта. При этом другой не воспринимает это, находящееся в поле его зрения тело как "мое", хотя воспринимает это тело в модусе "его тела", то есть как "другого во плоти" (а, скажем, не как стол или стул). То же самое делаю и я, поэтому "его" предметный мир организуется и для меня вокруг его тела как центра (например, я воспринимаю его как "хозяина этой комнаты", а это нечто иное, чем просто "мясо с костями"). Это значит, что тело другого никогда не "совпадает с его объективностью"; телесность, будучи неразрывно связанной с объективностью, остается все же чем-то иным.

Итак, мы познакомились с двумя онтологическими измерениями тела. Первое нам непосредственно доступно: каждый из нас существует телесно. Второе состоит в том, что "мое" тело используется и познается другим. Но поскольку я есть для другого, другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый другим в качестве тела. Это третье онтологическое измерение моего тела (как мы уже знаем, это собственное "качество" открывает мне "взгляд" другого). В этом третьем измерении я становлюсь чистой фактичностью, перестав быть субъектом, "пространством возможностей".

541