Часть 24.

На этом у Сартра заканчивается представление фундаментальных отношений с "другим", и в качестве продолжения он предлагает описание трех групп конкретных отношений с другим. Первая группа - любовь, язык и мазохизм [1]. Вторая - безразличие, желание, ненависть и садизм. Третья - "совместное бытие" и "мы". Но прежде чем обратиться к этим конкретным отношениям, не мешает уяснить себе, почему же именно тело, тело как человеческая плоть, лежит в основании любых отношений с другими? Почему, скажем, не разделенность организмов в едином пространстве совместной жизни, или не любовь в фейербахианском смысле, не вера, не изготовление орудий труда, не производство материальных благ или рынок? Значительная часть подобных вопросов (если не все они) окажется снятой с повестки дня, как только мы вспомним, что в экзистенциальной онтологии речь идет о "пространстве" феноменов сознания, о конституции и конституировании основ предметного мира. Сартр, как и другие приверженцы феноменологического метода, не предлагает собственной культурологической или социологической концепции, которая соперничала бы с другими подобными концепциями в претензии на объективную истинность; феноменологический подход, в принципе, - это не теория, а средство прояснения оснований любой теории (как говорили позитивисты третьей формации, средство "лечения" теорий). Другое дело, что в ходе применения такого метода может (даже, более того, - должно!) произойти радикальное преобразование теорий, вырабатываемых науками о культуре: избавившись от наивных претензий на постижение неких реальностей "в-себе", все теории, предлагаемые культурологами и социологами, окажутся редуцированными к феноменологической (экзистенциальной) антропологии.

Следовательно, то тело, о котором рассуждает Сартр, это не "объективная реальность", прикрытая плащом и шляпой, не "мясо с костями", не сложное устройство, производящее тепло, звуки, запахи и электромагнитные волны; хотя все это так, но, поскольку речь идет именно о моем теле или теле "другого", подобные физико-химические или биологическо-физиологические характеристики отходят далеко на второй план. Тело, под углом зрения экзистенциальной онтологии - это, в конечном счете, только неустранимое, обязательное условие образования любого моего отношения к "другому", но именно "бытийного" [2].

1 Этот параграф книги Сартра имеется в переводе В.Бибихина в сборнике "Проблема человека в западной философии". М., 1988.

2 Другими словами, условие моего осознания "другого" в качестве другого, себя самого как отличного от "другого", себя как "другого" в сознании другого и т.д.

542

Нам уже известно, что взгляд "другого" сводит мое бытие к чистой фактичности, к тому, что просто есть, лишая тем самым меня моей человеческой сути, моего пространства, моих возможностей, моей свободы. Соответственно моим ответом в отношении "другого" будет то же самое - низведение его к чистой фактичности, ассимиляция его свободы. И если "другой" всегда есть ограничение моей свободы, то для бытия свободным двоих уже слишком много. "Конфликт есть изначальный смысл бытия-для-другого" [1]. Таков плацдарм консти-туирования конкретных отношений к "другому".

Поскольку избавиться от собственного бытия-для-другого я не могу (ведь это способ моего бытия), я могу попытаться изменить ту форму своего бытия-для-другого, которая мне невыносима, ведь она превращает меня в объект, "вещь", фактичность, лишая меня моей "самости", моей свободы. По сути любая такая попытка (если она успешна) должна быть восстановлением моей свободы (и соответственно ограничением свободы другого) в рамках моего бытия-для-другого. Иначе говоря, в своем отношении к другому я хотел бы остаться самим собой, сохранить свою свободу, стать "другим" для него. Или можно сказать и так: быть сразу и самим собой, и другим, "свободно придавая себе в качестве другого свое бытие-собой и в качестве себя - свое бытие другим..." [2] Но ведь это значило бы, сохраняя свободу другого, действовать на эту свободу! Таков, согласно Сартру, идеал любви (понятно, идеал неосуществимый в силу его противоречивости). Поэтому тот, кто любит, хочет одновременно быть любимым, а это означает возведение только что обозначенного противоречия в степень: я хочу свободно обладать своею любимой - и одновременно хочу быть предметом обладания, что возможно лишь в том случае, если любимая свободна в отношении меня. Иначе нет любви, ее место занимает либо порабощение одного человеческого существа другим, либо превращение любви в то, что практикуют в борделях [3].

1 EN. Р. 431.

2 Ibid. P. 432.

3 Заметим здесь, что всякого рода "любовные привороты", коль скоро они вообще возможны (например, в результате гипнотического внушения), предстают в таком случае как разрушение самой основы любви.

Казалось бы, внутренне противоречивый идеал любви свидетельствует о его бессмысленности, и трансформация любви в предмет бизнеса или секс должна быть принята как пример здоровой тенденции демистификации человеческих отношений. Однако такой вывод столь же не основателен в отношении любви, как, скажем, в отношении религиозного идеала или идеала социализма. Необходимым компонентом любви является ее выражение (можно даже сказать - ее существова-

543

ние) в языке. Любовная поэзия, музыка, драматургия, живопись, любовные письма и разговоры влюбленных позволяют образовать ту атмосферу, в которой совместно живут антиномичные компоненты любви. Язык (в самом широком значении этого слова, а отнюдь не только в форме членораздельной звуковой речи) изначально есть способ бытия-для-другого, поскольку он по природе своей предназначен для самовыражения, причем свободного, включающего и показывание себя другому не таким, каков ты есть; он, в частности, позволяет и соблазнить любимую, и быть очарованным (причем этот результат вовсе не "гарантирован", поскольку пространство разговора оставляет свободу выбора за тем, кому адресована любовная тирада). Но (и это, может быть, самое главное) в любовном диалоге, поскольку он диалог, любовь, как сказал бы Гегель, "находится у себя самой", так же, как изначальное слово "у Бога": свобода здесь соседствует с самоотдачей, а обладание - с признанием свободы. Правда, это отнюдь не безоблачная гармония - хотя бы потому, что "... в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект постоянно трансценди-руемый; иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас рассеивается" [1].

Еще одной угрозой любви оказывается "третий": под его взглядом оба любящих, как и сама их любовь, становятся объектами (притом не только "с его точки зрения", но и для них самих): поэтому влюбленные и стремятся уединиться, укрыться от нескромных взоров [2].

1 EN. Р. 444.

2 Для того, что называется "сексом", конечно же такого уединения не требуется.

В конечном счете Сартр, однако, делает вывод, что любовь не только чрезвычайно хрупка, но в самой себе содержит зародыш собственного разрушения. Причина тому трояка: "...во-первых, она по существу своему есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить - значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И до-онтологическое понимание этого обмана наличествует в самом любовном порыве; отсюда вечная неудовлетворенность любящего. ... Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, к своей собственной способности обосновать свое бытие. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная неуверенность любящего. В-третьих, любовь есть абсо-

544

лют, постоянно превращаемый самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне наедине с любимой, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета".

Безнадежной попыткой как-то обеспечить, "законсервировать" любовь, по Сартру, является мазохизм: ведь он не что иное, как попытка добровольного самопревращения в объект, отказа от собственной субъективности, превращения этой субъективности в ничто как в глазах другого, так и в собственных глазах. Однако попытка эта безнадежна не только потому, что она оказывается разве что смешной и противной карикатурой на любовь, но и потому, что та или тот, к кому обращена мазохистская установка, вовсе не превращается в "тотальный" субъект, которому отдана в жертву субъективность мазохиста. Напротив того, даже в случае, когда мазохист добивается успеха, вызвав у женщины страстное желание близости, он тем самым превращает ее в объект своего желания, то есть, желая радикально избавиться от своей субъективности, он остается субъектом. Поэтому Сартр характеризует мазохизм еще и как "изматывающее и сладостное сознание провала".

Вторая группа отношений к другому, как уже было сказано, - это безразличие, желание, ненависть и садизм. Она не только вторая в порядке представления в книге Сартра, но и вторична по отношению к первой - как следствие неудачи предыдущего способа ассимиляции сознания "другого" посредством собственной объективации. Здесь ответом на взгляд "другого" является собственный взгляд, то есть вызов, борьба двух свободных сознаний. В результате такой борьбы возникает состояние видимого безразличия, чего-то вроде "слепоты" в отношении "другого". Конечно, эта "слепота" активна, это способ моего "бытия настороженным" в отношении "другого", который только "замаскирован" в нечто безразличное: я только делаю вид, что "в упор не вижу" неприятного мне "другого", что я не замечаю неприязненных или нескромных взглядов, которые он бросает в мою сторону, что он вообще для меня - "пустое место". В простейшем случае я отождествляю "другого" с его функцией в моем мире объектов: если меня спросят, кто он (или она), я отвечу - так, "никто", просто доктор, лакей, служанка, проститутка, сириец, курд, прежний бой-фрэнд моей знакомой, и т.д. и т.п.

В итоге такой операции я избавляюсь от своей застенчивости, которая не что иное, как признание "другого" в качестве личности. Нетрудно видеть, что этот способ бытия можно квалифицировать как

545

разновидность "дурной веры"; стены этой крепости, которую выстроил я сам, каждое мгновение рискуют рухнуть, и тогда я, под взглядом "другого", почувствую себя голым, жалким и беззащитным.

Изначальная попытка постигнуть свободную субъективность "другого" сквозь его объективность-для-меня, как полагает Сартр, есть сексуальное желание [1]. При этом Сартр, с одной стороны, оговаривается, что не следовало бы отождествлять это чувство с "психофизиологическими реакциями", связанными с устройством и функциями половых органов, как это делают многие психологи (с тем, что называют "половым инстинктом"), а с другой - не согласен с теми философами-экзистенциалистами (и с Хайдеггером тоже), которые вообще исключили эту характеристику из сферы своего анализа, превратив человека в "асексуальное существо". Нет спора, что принадлежность к полу нельзя характеризовать как момент экзистенции: ведь экзистенция "исторична", а мужчина или женщина, в качестве таковых, "просто есть, ни больше, ни меньше". И все же, разве осознание себя самого в качестве мужчины или женщины связано исключительно с фактом собственного обладания этим телом? Если бы это было так, то вряд ли тема секса занимала бы в культуре более значительное место, чем, скажем, темы, связанные с глазами, ушами, волосами. Нужно ли доказывать, что сексуальное желание или его негатив - сексуальное отвращение - на самом деле фундаментальные характеристики "бытия-для-другого"? Но почему это так? Казалось бы, ответ очевиден: человек сексуален потому, что обладает полом. А если попытаться перевернуть этот тезис таким образом: человек обладает полом потому, что он "изначально" сексуален?

"Что если пол, - пишет Сартр, - не что иное, как только инструмент и образ некоей фундаментальной сексуальности? Что если человек обладает полом только потому, что изначально и фундаментально он есть существо сексуальное, существо, которое существует в мире в связи с другими людьми?" [2].

1 Здесь очевидна связь концепции Сартра с модным тогда психоанализом в его первоначальном, фрейдистском варианте. То, что имя основателя психоанализа в этой книге Сартра не упоминается, скорее всего, связано с политическими обстоятельствами: в оккупированном нацистами Париже ссылаться на авторитет автора-еврея было нельзя. Позднее Сартр пишет сценарий для фильма "Фрейд", где отдает должное этому исследователю скрытых мотивов человеческого поведения. Впрочем, фильм этот так и не был снят, но это уж не вина Сартра.

Любопытно, кстати, что Хайдеггер в книге "Бытие и время" не уделяет этой стороне человеческой жизни ни малейшего внимания.

В самом деле, ведь есть же детская сексуальность, чувство, которое проявляется задолго до того, как завершилось половое созревание в физиологическом смысле, а евнухи так же испытывают сексуальное

546

желание, как и "нормальные" мужчины. Не говоря уж о том, что половой акт составляет только малую, и далеко не всегда самую важную часть сексуальной жизни нормального человека. Сексуальная жизнь людей отличается от сексуальной жизни насекомых, червей или моллюсков прежде всего и в конечном счете тем, что в случае человеческого желания "имеется некто как Другой для меня, и я для него есть Другой" [1]. И только поэтому тема сексуальной жизни - это проблема онтологии; и только в рамках онтологии можно задавать такие вопросы, как "что значит "быть сексуальным"", а отвечая на них, мы уж всенепременно обнаружим тему Другого: в "бытии сексуальным" всегда присутствует то, что называется "сексуальным интересом"; а какой может быть сексуальный интерес, если нет того, на кого он направлен?

Теперь поставим другой вопрос, о субъекте желания. Впрочем, если вопрос сформулирован так, то он уже неявно содержит и ответ: желает не "мое тело", а именно Я. Мое желание - это "особая форма моей субъективности" [2]. Сексуальное желание обычно вызывает смятение, и почти всегда сопровождается смущением (в отличие, например, от желания поесть).

Далее. Каково содержание сексуального желания? Каков его предмет? Или, яснее: желает ли, скажем, мужчина того наслаждения, которое он надеется испытать с этой женщиной, или желает саму эту женщину! Если первое, что выражается предложением "займемся любовью", то справедливо высказывание: "Женщина похожа на хорошо сервированный стол, на который смотришь по-разному до и после обеда", а подлинный храм любви - это публичный дом. Нормального человека такая форма сексуального желания скорее принижает, компрометирует в глазах любимой, в собственных глазах и в общественном мнении: ведь здесь он сам оказывается целиком сведен к собственным телесным потребностям. Не потому ли в том случае, когда человек оказался целиком во власти такого желания, говорят, что его "захлестнула страсть", что он в те минуты "обезумел", что "на него нашло какое-то затмение", что он "потерял голову", "забыл обо всем на свете" и т. п.? Остается одно телесное желание, "ничего, кроме тела"; любовники срывают одежду с себя и друг с друга, чувствуют друг друга "кожей и всем телом" - а дальше и в самом деле "ничего не соображают". Совершается, как пишет Сартр, "....воплощение тела другого". Любовные ласки - это не что иное, как "присвоение" тела "друго-

547

го" - ведь это непременное прикосновение. Это, правда, не одно только прикосновение, но буквально "рождение" кожи "другого" под моими пальцами - то, что и вправду можно назвать "церемонией инкарнации" (воплощения) "другого" для меня - как, впрочем, и для него самого. Ведь в обычной ситуации мы не чувствуем ни собственной кожи, ни кожи другого - во всяком случае, не чувствуем так (достаточно сравнить эти ощущения, скажем, с ощущением прикосновения к коже другого, безразличного вам человека в лифте, в очереди, в вагоне метро, часто даже на танцплощадке или переполненном пляже). Иное дело ласковое прикосновение. Ласка, пишет Сартр, выражает желание так же, как язык выражает мысль.

Все это так. Но ведь существуют мотивы желания, и человек не желает "абы кого и абы когда". И здесь на авансцену выходят моменты символические (вроде локона любимой в медальоне в те старые времена, когда девушки "влюблялися в обманы и Ричардсона и Руссо", или пресловутого платка Дездемоны). Тогда все выглядит несколько иначе: в этом случае тело той, о ком мечтают, у которой целуют не только губы, щеки, ручки или ножки, но и край платья, ее тело, будучи желанным, вовсе не простой материальный объект, пусть из живой плоти; предмет желания - она полностью, то есть "вместе" с сознанием [1].

1 Это, согласно Сартру, свидетельство того, что в форме желания "неантизируется" сознание.

Желание, таким образом, не просто чувство, а именно способ бытия; это доказывает тот факт, что вместе с желанием изменяется, и притом радикально, и сознание, и коррелятивно ему меняется весь мир. Прекрасная иллюстрация - стихотворение Б.Пастернака "Марбург".

Но вернемся к Сартру. Он пишет: "Существует мир желания" [2], в котором любое прикосновение есть ласка: "Моя рубашка касается моей кожи, и я чувствую ее: она, которая для меня обычно была самым отдаленным объектом, становится ощущаемой непосредственно; теплота воздуха, дуновение ветра, лучи света и т. д. - все мне представляется особым образом, как непосредственно слившееся со мною и открывающее мою кожу своей кожей. С этой точки зрения желание - это не только затушевка сознания его фактичностью; оно коррелятивно оклеиванию тела миром; и мир делается оклеивающим; сознание вязнет в теле, которое вязнет в мире" [3].

548

Идеал этого способа бытия - это "быть-в-средоточии-мира"; и потому "наслаждение сладострастья часто напоминает смерть..." [1]. И как только я встречаю взгляд, как только ощущаю его как взгляд Другого (то есть вижу личность, свободу) - две личности сталкиваются в борьбе; я хотел бы присвоить себе его свободу. Но свобода эта мертва: ведь ее нет в том мире, где Другой - только объект, и "все происходит так, как будто я хотел овладеть человеком, который вырвался, оставив в моих руках пальто. Та добыча, которой я владею, - это пальто; я всегда овладеваю только телом, психическим объектом в составе мира; и хотя все движения этого тела могут интерпретироваться в терминах свободы, я по сути потерял ключ этой интерпретации: я могу подействовать только на фактичность" [2].

Идеал желания - владеть трансцендентностью другого в качестве чистой трансцендентности и тем не менее как телом, свести другого к чистой фактичности - таким образом, недостижим в принципе. Не в этом ли причина постоянной неуверенности в прочности любви, неуверенности в том, что возможность сексуальных наслаждений - это надолго, если не навсегда?

С другой стороны, осуществленное желание, фактическое обладание телом другого, даже когда оно сопровождается самоотдачей, когда страсть взаимна, когда ни тот, ни другой не думают о "своих возможностях" за пределами чистого "здесь и теперь", когда "инкарнация" личностей - уже свершившийся факт, когда "сам собою", вопреки воле, происходит оргазм как удовольствие уже вполне физиологической природы - внезапно контакт разрушается и желание теряет свою цель. В этот момент другой-как-объект превращается в друго-го-как-взгляд, со всеми теми последствиями, которые нам уже известны.

Часто такая внезапная трансформация порождает отвращение и служит почвой для мазохизма: вместо ласки тело требует жестокости и насилия, ударов, укусов, щипков и т.д. (ситуация, сегодня слишком хорошо нам известная - если не из собственного опыта, то из множества заполонивших наши экраны видеофильмов).

К нему близок и садизм, страсть сухая, злобная и жестокая, в которой нет уже никакого ясного сознания цели сексуального желания, не говоря уж о связанных с ним ценностях. Садист не испытывает смущения, которое сопровождает желание; более того, сама возможность собственного смущения вызывает у него ужас и отвращение, некое чувство унижения. Садист желает не просто превратить другую личность в другого-объект, но сделать это так, чтобы личность другого

549

была унижена сведением ее к простой телесности: другой должен быть силой превращен в "инструмент", в используемый объект. Тем самым садист сам как бы ускользает от "инкарнации", он - "хозяин"; свидетельством этого должно стать страдание другого - здесь не может быть никакой взаимности сексуальных отношений. От нормального сексуального поведения, которое всегда грациозно, когда кажется, что даже совершенно обнаженное тело как бы облекает невидимая вуаль (иногда тонкая полупрозрачная ткань белья только подчеркивает изящество обнаженного тела), садизм отличает грубая непристойность [1]. Само по себе обнаженное тело не непристойно - непристойным его делают определенные позы и телодвижения, они делают его, так сказать, "слишком голым", подчеркивают его "назначение" в качестве инструмента полового акта. Садист, по сути, хочет не сексуального удовлетворения, а унижения другого, сокрушения его свободы (можно сказать, что как раз в унижении другого он и находит сексуальное удовлетворение); поэтому он добивается того, чтобы другой не только страдал, но и просил пощады. Садист холоден, он не торопится, сопротивление жертвы, отказ просить пощады только продлевает ему удовольствие; он использует все свои средства, одно за другим, как использует свои инструменты техник-профессионал; и когда жертва перестает сопротивляться, когда ее тело покорно принимает любую грубую позу, - его желанная цель достигнута: нелепая и отвратительная поза жертвы есть "образ самой свободы, сломанной и порабощенной" [2].

Но ведь тогда свободы другого уже нет! Это значит, что, когда "все сделано", оказывается, что "все это было ни к чему": садист, по сути, не знает, для чего ему использовать это пассивное тело (если целью было физиологическое удовлетворение, то он мог бы достигнуть его намного раньше); его желание исчезает. "Садизм есть крах желания, и желание есть крах садизма" [3]. И конечный итог, "физическое обладание", у садиста, как и у мазохиста, скорее только символизирует осуществление их намерений, чем в самом деле является таким осуществлением. Поэтому-то ничто не вызывает у садиста такой злобы, как взгляд жертвы, когда "все уже кончено" [4].

1 Пример первого выражен в классическом балетном любовном танце, иногда в стриптизе. Сегодня, однако, не только стриптиз, но и балет часто отмечены как раз грубой непристойностью, что достаточно очевидно свидетельствует о том, какому зрителю они главным образом адресованы.

2 EN. Р. 474.

3 Ibid. Р. 475.

4 Здесь Сартр отсылает своих читателей к роману Фолкнера "Свет августа", где в гаснущем ненавидящем взгляде умирающего негра его мучители видят, что ничего не добились, и что этот взгляд они будут помнить до самой смерти.

550

Разумеется, мазохизм и садизм - отклонения от нормы в тех формах бытия, которыми являются желание и любовь. Сами же эти формы бытия, будучи фундаментальными, согласно Сартру, свидетельствуют о том, что для-себя-бытие перед лицом "другого" сексуально, и что таким способом "сексуальность приходит в мир" [1].

Конечно, этот способ бытия не исчерпывается желанием и любовью: не менее фундаментальна также ненависть. И, как бы это не выглядело странным, все эти способы бытия объединяет то, что, признавая "другого" как "другого", то есть как свободу, партнеры этого отношения не могут, как бы они ни стремились к этому, "уважать свободу другого" [2]. "Такой крайне радикальный вариант поведения перед лицом другого, как полное безразличие, никоим образом не решение: мы уже выброшены в мир перед лицом другого, наша активность есть свободное ограничение его свободы, и ничто, даже самоубийство, не может изменить этой изначальной ситуации; какими бы ни были наши действия, в самом деле, они происходят в мире, в котором уже имеется другой и в котором я есть уже слишком много по отношению к другому в момент, когда мы их исполняем" [3].

2 Пожалуй, одним из самых выразительных проявлений неизбывной противоречивости этого отношения можно считать призыв Руссо "принудить людей к свободе".

Эта ситуация, по Сартру, лежит в основе тех ощущений виновности и греховности, которые испытали Адам и Ева, вкусившие плод от древа познания добра и зла, которое в то же время было и древом свободы: им стало стыдно перед взглядом Господа (и пожалуй, друг друга тоже), "они поняли, что они наги". С тех пор каждый из людей, оставаясь личностью, в конечном счете, ничего не может поделать с тем, что ему стыдно другого и что его стыдятся другие: чтобы этого избежать, ему приходится либо превращать других в "просто вещи", в воплощенную функцию, либо самому в собственных глазах становиться функцией; тогда стриптизерше уже не стыдно раздеваться и принимать самые бесстыдные позы - ведь она "только артистка балета"; тогда солдату не стыдно убивать, палачу приводить приговор в исполнение, полицейскому избивать мирных демонстрантов - ведь все они "люди казенные".

Более того, в своем логическом и радикальном продолжении отношение к другому оборачивается именно ненавистью, корень которой в неукротимом желании искоренить свободу другого без остатка: "То, что я ненавижу в другом, - это не его физиономия, его внешний вид, его частное дело. Это его существование вообще, как трансценден-

551

ции-трансцендируемого. Вот почему ненависть включает признание свободы другого. Только признание это абстрактно и негативно: ненависть знает только другого-объект и относится к этому объекту. Этот объект она хочет разрушить для того, чтобы подавить тем же ударом трансценденцию, которую она ненавидит" [1].

Это значит, что объект ненависти - не кто-то конкретный; он лишь символизация универсального отношения: в том, кого мы ненавидим, воплощены все другие. Вот почему он представляется нашему сознанию как "порождение зла" и "исчадие ада"; по этой же причине ненависть остается и тогда, когда тот, кого ненавидели, уходит в прошлое. Это значит, что и ненависть не может вырваться из того же заколдованного круга, который мы обнаружили в желании и любви.

И теперь перед экзистенциальной онтологией встает серьезнейшая проблема совместного бытия, бытия в форме "мы": ведь, казалось бы, предыдущий анализ делает такое бытие, мягко говоря, весьма проблематичным, поскольку именно конфликт был провозглашен фундаментальным отношением между человеческими субъектами. Однако в нашей обиходной речи мы частенько пользуемся тем местоимением, которое только что было использовано и здесь, - "мы", и как раз в качестве подлежащего! Не значит ли это, что люди вполне комфортно сосуществуют, признавая друг друга в качестве субъектов?

Да, конечно, соглашается Сартр, это так, но лишь потому, что "мы" просто-напросто не выражает отношения к другому как к объекту. Здесь нет диалектики "трансцендирующее - трансцендируемое", объект здесь только то, что совместно воспринимается несколькими субъектами:

""Мы" сопротивляемся, "мы" идем на приступ, "мы" осуждаем виновного, "мы" смотрим тот или другой спектакль... Лучший пример "мы" представляет собой зритель театрального представления, сознание которого занято тем, чтобы понять фантастическое зрелище, предвидеть события с помощью антиципирующих схем, представить воображаемые создания как героев, изменников, пленников и т.д., и который тем не менее, сознавая, что он смотрит спектакль, конституирует себя не-тетически, в качестве сознания бытия участником зрелища. В самом деле, каждому известно томительное чувство, которое охватывает нас в полупустом зале, или, напротив, тот восторг, который начинает бушевать и расти в зале переполненном и возбужденном" [2]. Или другой, достаточно банальный, пример: вы сидите в кафе, рассматриваете публику; другие тоже поглядывают на вас: типичная ситуация

552

"тихого конфликта" с "другими". Но вот за одним из столиков разгорелся скандал; все головы повернулись туда, и ваша тоже: теперь "мы" уравнялись как свидетели скандала. Это и есть, как считает Сартр, пример хайдеггеровского Mit-sein. Это конечно же вовсе не фундамент для нашего "сознания другого", и потому, как он полагает, не может входить в онтологическую структуру человеческой реальности. Поэтому "мы" - и не интерсубъективное сознание, и не синтетическое образование субъекта высшего порядка, наподобие того, что социологи называют "коллективным сознанием": ведь каждый из "нас" здесь контролирует собственное Я. Каждому знаком диалог вроде такого: "Нам эта книга очень не нравится" - "Ну нет, говорите только за себя!".

Однако в суждениях, где используется множественное число личного местоимения, может содержаться и другой смысл, вполне фундаментальный в плане онтологии, и если и не тождественный тому, что был проанализирован в разделе о бытии-другого и бытии-для-другого, то весьма близкий к нему - это когда, например, "она на нас смотрит". Если "мы" - обитатели гетто или ночлежки, а она - красиво одетая дама, приехавшая в роскошном лимузине по каким-то своим делам, то сразу возникает нечто большее, чем напряжение, - возникает атмосфера ненависти, которая объединяет "нас", почувствовавших себя объектом; и при этом не столь уж важно, объектом праздного любопытства или жалости.

Более сложная ситуация имеет место тогда, когда возникает что-то вроде "жизненного треугольника", когда есть "я", "другой" и еще некто "третий". Если я становлюсь объектом внимания со стороны "другого", а потом и "третьего", то "другой" и "третий" объединяются в "они", для которых я - объект. Если я смотрю на "другого", а потом замечаю, что на него смотрит и "третий", то образуется некий универсум "мы", для которого "другой" трансформируется в "наш объект". Наконец, если "другой" смотрит на меня, "третий" смотрит на "другого", а я сам смотрю на третьего, то возникает зыбкая, неопределенная ситуация, которую может сделать определенной только свобода. Я, например, могу превратить и того, и другого в "они-объект"; я могу попытаться сделать так, чтобы "другой" почувствовал себя объектом взгляда "третьего" (или, скажем так, я могу обратить на него, "моего другого", внимание "третьего"), и тогда я освобожусь от того, чтобы оставаться объектом "другого"; я могу, смотря на "другого", стать объектом взгляда "третьего", и тогда "другой" будет избавлен от моего взгляда. Нетрудно привести примеры каждой из таких ситуаций. Первым на ум приходит ощущение неудобства, которое испытывает любовная парочка, когда кто-то из них замечает, что за ними с интере-

553

сом наблюдают; вторым примером может служить ситуация, когда женщина, проходя по пустынной ночной улице, встречает полупьяного верзилу, проявившего к ней вполне определенный интерес, устремляется со всех ног в сторону случайного человека, который показался из соседнего подъезда; третьим - ситуация, когда человек (такого когда-то называли нормальным, теперь - иногда - называют порядочным, а чаще странным или даже дураком) вступается за слабого, которого кто-то обидел, хотя бы на словах, говоря: "да у тебя стыда нет, что ты пристал к ребенку?" Структурными определениями в этих ситуациях становятся эквивалентность и солидарность.

Кстати, в качестве "третьего" вовсе не обязательно должен быть в наличии кто-то конкретный, реальный человек во плоти, под взглядом которого образовывалось бы эквивалентное или солидарное "мы". Так, на фабрике такое "мы" образуется в процессе совместной производственной деятельности, когда люди становятся "производственным персоналом" и функционируют как "инструменты", а в роли "третьего", который производит в нас ощущение "бытия-объектом", выступает "хозяин" - феодальный сеньор или капиталист, а также "государство" или "общество"; они превращаются в нашем сознании в "эксплуататоров" и "угнетателей". На самом же деле это только понятия, "лимит-гештальты инакости". Класс эксплуатируемый, говоря языком Маркса и Гегеля, "поставлен" классом эксплуататоров. Соответственно возникают объединяющие "нас" чувства классовой солидарности и классовой ненависти. Поэтому теория классов и классовой борьбы, созданная Марксом, имеет только экспликативную [1] ценность: ведь по сути речь идет о том, что реальность угнетенного класса сводится к тому, что он - "объект эксплуатации"; а будучи объектом, он, по определению, начинает существовать только "для них", угнетателей, "под их взглядом", "в их свободе".

Другим примером может служить психология толпы, которая как бы становится целостным организмом, когда умелый оратор, выступая от лица "собравшихся здесь простых людей" и вместе с тем обращаясь к ним, указывает на тех, для кого они только быдло, источник наживы, пушечное мясо и прочее.

Кстати, приняв логику таких рассуждений, совсем не трудно увидеть источник религиозной веры как в Бога, так и в дьявола. Это тоже "лимит-гештальты", "третьи". Бог - "...радикальное отсутствие, усилие, направленное на то, чтобы реализовать гуманность как нашу; без конца возобновляемое и всегда завершаемое крахом. Также и гумани-

554

стическое "мы" - в качестве "мы-объекта" - он предполагается в каждом индивидуальном сознании как недостижимый идеал, и все же каждый питает еще иллюзию, что он может достичь его, постепенно расширяя круг сообщества, к которому он принадлежит; это гуманистическое "мы" остается пустым понятием, чистой индикацией некоего возможного расширения нашего обычного образа действия. ... Таким образом, лимит-гештальт человечности (как тотальности мы-объекта) и лимит-гештальт Бога включают друг друга в себя и являются коррелятивными" [1].

* * *

Четвертая, заключительная, часть представления Сартром феноменологической онтологии носит название "Иметь, делать и быть". Он считает категории, выраженные использованными в этом названии терминами, "кардинальными категориями человеческой реальности" [2], и в этом мнении с ним солидарно подавляющее большинство крупных философов XX века [3]. В самом деле, рассуждает Сартр, разве знание не является всего-навсего вариацией владения? И разве владение собственностью не является для многих (если не большинства) моралистов Запада непременным условием подлинного человеческого бытия?

Что касается деяния, то и здесь дело обстоит аналогичным образом: синхронно с антисубстанциалистскими тенденциями в физике (даже несколько раньше) те же этические учения, начиная с кантовского, придают высшую ценность в человеческом бытии деянию [4]. Это, видимо, значит, что "для-себя-бытие" - это бытие, которое определяет себя действиями.

3 Напомним, что тема "деятельности" стала стандартной для философов уже в XIX веке, сливаясь в их концепциях с проблемой бытия (вспомним хотя бы Гете, Фихте и Маркса). Философия XX века, в лице М.Хайдеггера, Э.Фромма, П.Бергера, Т.Лукмана, П.Рикера, Ж. Бодрийяра, Й. Хейзинги и многих других (включая самого Сартра), лишь приняла эту эстафету; правда, члены этой "команды", если продолжить эту метафору, приняв эстафету, сразу же разбежались в разные стороны...

4 Достаточно вспомнить известную формулировку кантовского императива: "поступай так, чтобы твой поступок мог служить мерой всеобщего законодательства".

Из этих весьма общих посылок следует весьма нетривиальное заключение: в основании человеческого бытия лежит свобода. Ведь свобода - обязательное условие любого подлинно человеческого дейст-

555

вия, если назначение действия в преобразовании "фигуры" мира, то есть в том, чтобы использовать нечто в качестве средств для достижения иного состояния мира, которое предпослано действию как цель. Это значит, что всякое человеческое действие интенционалъно [1], связано с проектом. При этом, конечно, человек не всегда предвидит все последствия своих действий: император Константин, основав Византию, ни сном ни духом не помышлял о том, чтобы сделать Константинополь центром христианской культуры, развитие которой в конечном счете приведет не только к ослаблению Рима, но и к расколу христианства на "западное" и "восточное"; он всего-навсего думал о создании новой императорской резиденции на Востоке [2]. Более того, возможны такие ситуации, когда цель не достигнута (или вообще недостижима), - тогда говорят об ошибочных действиях. В таком случае можно выразиться и иначе: в результате действия возникает небытие того, что замышлялось в качестве цели. Почему так происходит? Причин может быть сколько угодно, но в конечном счете все можно свести к тому смыслу, который выражает старая французская пословица: "Даже самая красивая девушка в мире не может дать больше того, что она имеет" [3].

С другой стороны, даже самая глубокая нищета, самое подлое состояние в обществе не становятся основанием человеческой активности по его преобразованию, пока не сознается некое другое положение вещей: тогда наличное состояние, которое было привычным [4], предстает в другом свете, становится невыносимым. Соответственно невыносимым делается и то состояние, которое вызвано изменением привычного к худшему: можно себе вообразить, что бы сделали американцы со своим правительством, если бы их заработок упал до современного уровня заработка нашего академика... Но такое падение еще не ведет к человеческому действию, если нет осознанной цели, позитивной программы; "бессмысленный и беспощадный" русский бунт - это именно стихийный протест, а не совокупное действие свободных людей.

1 Сартр считает, что не всякая человеческая активность есть действие: если курение имело следствием взрыв в бензохранилище - это ничуть не в большей мере "действие", чем удар молнии, который вызвал аналогичный результат.

2 Пример самого Сартра. См. С. 508.

3 Впрочем, может быть, этот смысл для поколения, пережившего "великую сексуальную революцию", уже совсем не понятен? Тогда более современный вариант: "даже из самого большого кошелька нельзя вынуть больше долларов, чем их там лежит".

4 Ситуация, похожая на картину в песне В. Высоцкого "Дом", который "как барак чумной", но обитателям его все кажется нормальным: ведь "мы всегда так живем"!

556

Условие свободного действия, по Сартру, - "двойная неантизация": с одной стороны, нужно, чтобы "идеальное положение вещей" было положено как "чистое ничто" в настоящем времени; с другой - нужно, чтобы актуальная ситуация предстала как ничто по отношению к такому положению вещей. Говоря проще, человек должен вообразить себе, то есть сконструировать в своем сознании, такую ситуацию, относительно которой он сказал бы себе: "вот что такое счастье!"; только после этого он сознает, что в его реальной ситуации он несчастен [1]. В этом экзистенциальный смысл утверждения Гегеля, что "дух негативен", фундаментального тезиса всей его концепции саморазвития.

1 Разумеется, это его собственные жизнепереживания, которые "со стороны" могут выглядеть иллюзией: примитивнейшей иллюстрацией этого тезиса может быть известный анекдот о мудром раввине, который на вопрос юноши, "следует ли ему жениться", ответил - "Женишься ты или нет, все равно потом будешь каяться".

Человеческое действие есть действие свободное; само человеческое бытие, будучи индивидуальным, уникальным существованием, пишет Сартр, "темпорализуется как свобода" [2]. Свобода же - не что иное, как "перманентная неантизация самого себя, это осознание мной тех мотивов, которые вызывают мои действия"; следовательно, это трансценденция, постоянный выход за пределы себя самого (ведь мотивов я не выдумываю, а только осознаю). Это значит, что у свободы нет никаких пределов - может быть, за одним исключением: свободы перестать быть свободным. Человек, правда, может маскировать собственную свободу от самого себя; детерминистское мировоззрение по существу есть неосознанное оправдание такой маскировки - тогда мотивы человеческого действия отождествляются с причинами, а действие - со следствием; нечто аналогичное происходит и тогда, когда поступки объясняются "судьбой", "Божественным промыслом", "самой природой" человека или общества.

Человек обречен быть свободным - это потому, что он никогда не "сам" (то есть не тождествен самому себе); он обладает своим прошлым - значит, он представляет собой единство отражаемого и отражающего; он - свое собственное отрицание; он не есть он сам, такой, какой есть, а скорее "присутствует" при самом себе, каким он был. Поэтому для человеческой реальности "...быть - это искать себя: ничто не приходит к ней ни извне, ни изнутри, что следовало бы воспринять или принять. Она по сути своей заброшена, у нее нет никакой возможности избежать нестерпимой необходимости делать себе бытие до мельчайшей детали. Также свобода не есть некое бытие: она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если с самого начала

557

попытаться представить человека как некую полноту, то было бы нелепо искать в нем, уже потом, моменты или психические области, где он будет свободен: это значило бы искать пустоту в сосуде, который сначала наполнили до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом: он или целиком и всегда свободен, или же нет" [1].

Свободные поступки, согласно Сартру, нельзя смешивать с тем, что обычно называют волевыми актами. Последние, так или иначе, поддаются интерпретации с позиций физиологии (начало такой интерпретации можно вести с Декарта) или психологии, в качестве способности властвовать над "страстями души" (что распространено и поныне, а иллюстрацией такой трактовки может служить толкование Прустом снобизма и ревности). Свобода как таковая к этому отношения не имеет. Свобода - это неантизирующая спонтанность; властвование над собственными страстями - это момент управления "механическими действиями". Они связаны в том смысле, что и "страсть души", и управление ею вступают в действие с целеполагающей активностью сознания, которая коренится в свободе, после того, что обозначено терминами "проект" и "намерение".

Таким образом, свобода связана с бытием-для-себя; другими словами, человеческая реальность свободна там, где она предстает как "свое собственное ничто". Здесь обнаруживается несколько измерений: временное (бытие должно создать определенную "дистанцию" между самим собой и собой, при этом никогда не допуская полного определения своего актуального настоящего своим прошлым - в противном случае человек рассматривает себя как "вещь" и начинает вести себя как природная сила). Человек сам, в свете проектируемого будущего, выбирает свое прошлое как традицию. Это значит, что, когда речь идет о том, что я волен встать, сесть, лечь, выйти или войти, бежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, разговор идет еще не о свободе. "Выбор называют свободным, если он таков, что может быть иным, чем он есть" [2].

Подводя итоги своему анализу свободы, Сартр выделяет целых восемь определяющих характеристик, которые отличают его онтологию человеческого "мира со свободой" от других трактовок человеческого бытия (в частности, Лейбницевой и психоаналитической):

Здесь человеческое бытие оказывается редуцировано к деятельности человека. Уже психологи XIX века обратили внимание на подвижную структуру намерений, внимания, восприятия. Но следует идти дальше и признать, что в человеческой реальности не следует рас-

558

сматривать такие характеристики, как темперамент, характер или страсти в качестве "данного", прирожденных или приобретенных свойств, существующих "наподобие вещей" [1]. Это не более чем "организованное единство", способ "поведения". "Быть амбициозным, трусливым, раздражительным - это просто вести себя тем или иным образом в тех или иных условиях" [2]. Не составляет исключения и "позиция незаинтересованного наблюдателя", о которой говорит Хайдеггер. "Значит, человеческая реальность не существует прежде, чем действовать затем; для нее быть - значит действовать, и перестать действовать - это перестать быть" [3].

Это значит, что детерминация человеческого действия сама есть действие - она не приходит "извне", от того, что можно было бы назвать "обстоятельствами". Акт поэтому - вовсе не "серия движений", как у бихевиористов: "Существование акта включает его автономию" [4].

Если акт не просто "чистое движение", его следует определить через интенцию. Интенция - это переход от данного к результату, которого нужно достигнуть; сами данные как таковые - это "бытие в себе", в них нет никакого импульса в направлении того, что является целью, то есть само не существует в качестве данного.

Интенциональный выбор придает желаемому миру тот или иной вид, который зависит от цели. Если данные не могут объяснить интенции, то это значит, что интенция реализуется собственной активностью, которая осуществляет разрыв с данными, каковыми бы они ни были. Такой разрыв возникает уже в восприятии данных, которые становятся мотивами поведения: сами данные сознание воспринимают в качестве таковых только исходя из цели: "небытие" как бы высвечивает "бытие в себе".

Сознание, осуществляя интенциональные акты, не существует как "чистое" сознание; постановка целей не происходит в условиях отсутствия данных. Тем не менее свободный выбор потому и свободен, что он всегда не обусловлен. Поэтому свободный выбор, то есть такой, который сам себе диктует мотивы, есть абсурд: свобода - это выбор своего бытия, но не фундамент бытия. Фундамент бытия - это "свободный проект".

"Свободный проект фундаментален, поскольку он есть мое бытие. Ни амбиции, ни страстное желание быть любимым, ни комплекс низшей ступени [5] не могут рассматриваться как фундаментальные проек-

5 Стремление для всего искать более глубокое основание.

559

ты. Напротив, их следует понимать исходя из первичного проекта, который распознается тем, что его невозможно интерпретировать исходя из какого-то другого; он тотален. Специальный феноменологический метод будет необходим для того, чтобы эксплицировать этот изначальный проект" [1]. Он - само наше бытие, выбор и акт; его конкретное "наполнение" непредвидимо и абсурдно; конкретные акты выбора суть "спецификации" этого глобального проекта.

Однако, поскольку сознание есть всегда сознание чего-то, постольку и глобальный проект осуществляется в некоем "материале", элементы которого образуют ситуацию. Так возникает новая проблема экзистенциальной онтологии: структура отношения свободы к фактичности. Поскольку эта тема принципиально важна для Сартрова варианта экзистенциализма, мы посвятим ей отдельный параграф.

Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях

Самый распространенный аргумент, с точки зрения здравого смысла, против тезиса, что человек свободен, состоит в том, что человеческие способности ограничены не только в отношении "внешнего мира", но и в отношении своей собственной "природы". И в самом деле, пишет Сартр, "Я не "свободен" избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже увеличить собственные способности или свою удачу, ни даже победить свои самые незначительные желания или собственные привычки. Я рожден рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История жизни, какой бы она ни была, - это история неудачи. Коэффициент неудачи в делах (adversite des choses) состоит в том, что необходимы годы терпения, чтобы достичь самого жалкого результата. К тому же следует "овладеть природой, чтобы ею управлять", то есть включить свое действие в цепи детерминизма. В куда большей степени, чем "действующим", человек представляется "сделанным" - климатом и землей, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами его детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни" [2].

Это кажется очевидным, но подобные аргументы не могли поколебать позиции защитников человеческой свободы - начиная с Декарта, защищавшего сразу и тезис о бесконечной свободе воли и считавшего,

560

что "трудом можно добиться больше, чем надеясь на удачу". Прежде всего очень многое зависит от нашего подхода: одна и та же скала, которая для одного предстает как тяжкое препятствие на пути, для другого - желанная возвышенность, с которой только и можно увидеть прекрасный пейзаж. Во-вторых, немаловажны такие обстоятельства, как отсутствие или наличие альпенштока, хорошей обуви, проложенной тропы. И при всем при этом наша свобода прежде всего определяет то, по отношению к чему эти обстоятельства выступают как ограничения. Значит, необходимо отличать свободу как способность создавать проекты от свободы их реализовывать. И свобода, действительная свобода, всегда связана с контекстом "мира, оказывающего сопротивление". Как утверждает Сартр, "успех никоим образом не важен для свободы" [1]. Когда речь идет о свободе, как о моменте человеческого бытия, онтологии субъективности, суть ее не в том, можно ли достигнуть желаемого, а в том, есть или нет "автономии выбора".

"Мы, таким образом, не утверждаем, что некий заключенный всегда свободен выйти из тюрьмы - это было бы абсурдно, или что он всегда свободен мечтать об облегчении приговора - это разумеется само собой; речь идет о том, что он всегда свободен искать способ сбежать (или освободиться) - это значит, что каковы бы ни были условия, можно проектировать свой побег и представлять себе самому цену своего проекта с началом действия" [2].

Не следует ли из сказанного, что, в определенном смысле, без препятствий нет свободы? И что свобода сама создает себе препятствия? Разумеется, так - в том смысле, что свобода - это отношение к данному. Однако само это данное ("в себе") и не причина свободы, и не необходимое условие свободы, поскольку оно в его связи с нами совершенно случайно. Свобода не похожа ни на аристотелеву "форму", ни на "пневму" стоиков, для которых нужна материя, чтобы раскрыться: ведь данное есть только "бытие в себе", в отношении которого "бытие для себя" совершает отрицание. Эти данные играют роль ситуативных мотивов свободного поведения. Можно сказать и так: ситуация и мотивация - это одно и то же. Такова парадоксальная формула свободы: нет свободы, кроме как в контексте ситуации, и нет ситуации, кроме как в связи со свободой.

В конечном счете, пишет Сартр, "мы суть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободными: мы осуждены на свободу..., мы заброшены в свободу, или, как говорит Хайдеггер, "покинуты". И, как можно видеть, эта покинутость не имеет другого истока,

561

чем само существование свободы. Следовательно, если определить свободу как бегство от данного, из свершенного, имеется некое свершение бегства из свершенного. Это фактичность свободы" [1].

Было бы ошибочно, по мнению Сартра, "объективировать" ситуацию, рассматривая ее как нечто жестко данное, что существует само по себе. Напротив, сознание свободного человеческого существа, отталкиваясь от своей цели, высвечивает это данное как мотив.

"Ситуация и мотивация образуют единство. Для-себя открывает себя как ангажированное в бытие, инвестированное бытием, испытывающее угрозу со стороны бытия; оно открывает положение вещей, которые его окружают, как мотив для реакции защиты или атаки. Но сделать это открытие оно не может иначе, чем свободно выдвигая цель, по отношению к которой положение вещей угрожающее или благоприятствующее" [2].

Поэтому ситуация - это феномен неоднозначный; в ней невозможно распознать меру вклада свободы и жесткого положения вещей. В качестве иллюстрации Сартр приводит пример со скалой, которая выглядит недоступной. Это значит, что "качество" недоступности принадлежит скале только в свете желания кого-то на нее подняться. Но для того, кто просто смотрит на нее со стороны, эта скала вообще не предстает в аспекте доступности или недоступности: под эстетическим углом зрения она может либо украшать, либо уродовать пейзаж - это разные ситуации. Не говоря уж о том, что для профессионального скалолаза она может быть вполне доступной, и даже безразличной, если его мастерство так высоко, что эта скала не представляет для него спортивного интереса. Так образуется "парадокс свободы": свобода существует только в ситуации, а ситуация существует только посредством свободы.

Фактичность моей свободы, мое "здесь и сейчас", то есть структура ситуации, складывается из "моего места", "моего тела", "моего прошлого", "моего положения в отношении других" и "моего фундаментального отношения к другому".

Мое место - это всегда "здесь"; можно сказать, что свое "здесь" я получил с рождения. Разумеется, конкретное место в пространстве вещей, в котором я нахожусь актуально, я могу сменить, но тогда мое теперешнее "здесь" превратится в "там", как соответственно бывшее "там" превратится в "здесь". Это значит, что, в экзистенциальном смысле, я не могу избавиться от своего "изначального" места, от своего "здесь". Это значит, что "без человеческой реальности не было бы

562

ни пространства, в котором различимы "здесь" и "там", ни какого-либо места вообще. И тем не менее это человеческое существо, эта реальность, посредством которой к вещам приходит размещение, тоже "размещено" среди прочих вещей и не обладает никаким преимуществом по сравнению с ними. Это конечно же антиномия; но она выражает "точное отношение свободы и фактичности" [1].

В "геометрическом" пространстве, собственно говоря, никаких мест нет - это чистое ничто. В реальном пространстве человеческого бытия есть центр, это "мое место"; все остальное относительно к этому абсолютному центру; там, в этом центре мирового пространства, я нахожусь. Это значит, что место, в котором я нахожусь, это отношение. Базовая онтологическая характеристика этого отношения состоит в том, что оно - отношение между некоей вещью, которая есть я, и теми вещами, которые не суть я, - это значит, что и в формировании пространства моего мира существенную роль играет неантизация.

"Неантизация, внутренняя негация, определяющая возвратное обращение к бытию-там, которое есть я, эти три операции образуют единство. Они - только моменты некоей изначальной трансценденции, которая стремится к некоей цели, неантизирующей во мне, объявляя мне посредством будущего то, что я есть. Таким образом, моя свобода доставляет мне способность отличить мое место и определить его как то в котором я нахожусь; я не могу быть строго ограничен этим бытием-там, которое я есть, потому, что моя онтологическая структура есть не быть тем, что я есть, и быть тем, что я не есть" [2].

Это значит, что именно цель придает значение моему месту: я никогда не "просто нахожусь там"; мое место всегда либо изгнание, либо мое настоящее место. Об этом свидетельствуют такие выражения, как "вплотную подойти", "быть вдали от", которые имеют вовсе не только смысл пространственного отрезка, отделяющего меня от определенной географической точки. Сартр вспоминает весьма выразительный пример Хайдеггера: очки на моем носу гораздо дальше от меня, чем объекты, которые я сквозь них вижу. Следовательно, "расстояние" зависит от цели, которую я свободно избираю, так же точно, как и от препятствий, которые мне мешают этой цели достигнуть (впрочем, и препятствие-то или иное обстоятельство становится только относительно цели).Так обстоит дело с "местом".

Нечто аналогичное мы обнаружим, обратясь к временному измерению бытия человека (то есть, собственно, своего бытия). Предлагая собственное понимание этой темы, Сартр противопоставляет его уже

563

известной нам позиции Хайдеггера. Согласно Сартру, "мы есть прошлое" [1]. Суть этого утверждения конечно же не в той тривиальности, что у каждого человека есть его собственное прошлое, которое изменить уже невозможно. Куда более существенно то, что, принимая любое новое решение, мы исходим из него. Простая иллюстрация: я закончил военно-морскую школу и стал морским офицером. Сейчас я посажен под арест на корабле, которым вчера командовал. Я смещен, разжалован, даже подумываю о самоубийстве - или о том, как восстановить свое доброе имя. Но какое бы решение я теперь не принял, оно все равно исходит из моего прошлого; прошлое "присутствует" в моем настоящем: "...этот костюм, который я сшил шесть месяцев назад, этот дом, который я построил, книга, которую начал писать прошлой зимой, моя жена, то, что я ей обещал, мои дети; все то, что я есъм, я имею в бытии в модусе обладания бывшим" [2].

И хотя мое прошлое в его фактическом содержании от меня уже не зависит (в противоположность моему будущему, которое есть проект), его образ в моем сознании меняется в зависимости от моих целей. Разумеется, если я перенес в детстве какую-нибудь серьезную болезнь, которая имела следствием ослабление зрения, я не могу стать летчиком; это значит, что пространство моих бытийных возможностей детерминировано тем, что некогда было. Однако само мое прошлое в качестве прошлого - то, которое всплывает в моем сознании, зависит от моего проекта: например, именно тогда, когда вознамерился поступить в летное училище, я вспоминаю о своем заболевании, поскольку, как оказалось, это важный фактор, а вместе с ним и о множестве других событий, сопутствовавших моей болезни. Наконец, разве охватившее меня сегодня глубокое разочарование в прежде любимом человеке не изменяет не только жизненную перспективу, но и ту картину прошлого, которая так недавно была почти идиллической? А образ прошлого в голове заключенного, разве он не зависит от его намерения вести после освобождения жизнь честного человека или, напротив, попытаться повысить свое профессиональное воровское мастерство? Значит, и выборка событий и смысл прошлого зависят от проекта, обращенного в будущее.

Эту мысль можно выразить и иначе: прошлое может быть как "мертвым", так и "живым", причем последнее разнообразно почти до бесконечности. Есть такое прошлое, которое живо всегда: моя любовная привязанность, мои деловые обязательства, мое доброе имя. А вот костюм, который я сегодня ношу, несмотря на то что он давно стал

564

немодным, - это прошлое амбивалентное: ведь когда-то я упорно искал именно такой и купил его потому, что он был в моде; сегодня я его все еще ношу потому, что утратил интерес к моде, или из соображений экономии. Нечто похожее, продолжает Сартр, происходит с и общественными институтами: многие из них продолжают существовать, несмотря на то что исчез режим, учредивший их ради определенной цели, а теперь цели общества изменились чуть ли не до противоположности.

Итак, прошлое может быть живым, мертвым, полуживым, амбивалентным, антиномичным, пережившим свое время, и пр., и пр. - это значит, во всяком случае, что оно вовсе не "окаменело" в вечном тождестве самому себе. И все эти виды прошлого выводит на свет мой проект. В своей совокупности вся эта система видов прошлого составляет материал того, что называют историческим выбором. Реперные точки исторического выбора - монументы. Само по себе вступление США в мировую войну на стороне Франции - событие, имеющее, в конечном счете, утилитарную основу. Но в той мере, в какой этот утилитарный проект подкрепляется историческими ссылками на помощь, которую оказали некогда французы восставшим против англичан американским колонистам - вступление США в войну обрело смысл "платы за добро". Вряд ли можно сомневаться, что если бы, по тем или иным политическим и экономическим соображениям, выбор американского правительства был сделан в пользу союза с Германией, на помощь были бы призваны другие аргументы - например, "кровная связь" с европейскими немцами немцев американских, во множестве приехавших в США в XIX веке. При всем при том бесспорно, что экономические интересы, определившие вступление США в войну, сформировались в определенном историческом контексте: демократический характер американского капитализма определен во многом связями с революционной Францией в период становления американской государственности. Еще пример: взятие Бастилии в 1789 г. - просто имевший место факт; но событие это стало символом борьбы народа с гнетом, историческим памятником, "монументом".

Наряду с историей "монументалистской" есть и "отсроченная" (en sursis) история, к которой обращаются "по мере надобности". Пожалуй, достаточно адекватным примером является "восстановление исторической памяти" в нашей стране в начале Отечественной войны в знаменитой речи Сталина, обращенной к народу: в ней ведь упоминались не Разин и Пугачев, а Суворов и Кутузов; через некоторое время в советской армии появились погоны и офицеры, а в заключение даже сам Сталин стал генералиссимусом, как некогда Суворов. Наше время тоже демонстрирует этот процесс, и во всей своей, часто неприглядной, красе...

565