Часть 2.

1.4. Природа индивидуального "Я"

Самая общая форма единства и взаимосвязи ощущений, образов, представлений и смыслов проявляется как "данность" всех этих феноменов единому "Я" или "субъекту". С этой точки зрения "Я" можно истолковать как фактор, обеспечивающий единство субъективного. Объяснить, что такое "Я" - это то же самое, что и объяснить, что соединяет воедино отдельные наши переживания, например, последовательные во времени чувственные состояния сознания.

Существуют две различные традиции понимания природы "Я" (и, соответственно, начала, объединяющего сознание). Согласно одной из них, "Я" есть некая трансцендентная точка, находящаяся за пределами сферы субъективного и каким-то непонятным образом объединяющая различные чувственные и внечувственные феномены за счет их абстрактной принадлежности этому "Я". "Я" здесь - это как бы некий "чистый взор", перед которым, как перед единственным (и единым) зрителем развертывается все богатство нашей внутренней жизни.

Поскольку трансцендентное "Я" не присутствует непосредственно в сфере субъективного, оно обнаруживается лишь косвенно - как условие, делающее возможным познание, как условие "трансцендентального единства апперцепции" (И. Кант), т.е. условие, создающее единство духовной жизни.

Вместе с тем, такого рода "абстрактность", "беспредикатность" "Я" приводит к осложнениям. Будучи лишь абстрактным трансцендентным носителем субъективных феноменов - как "предикатов", отличных от субъекта, будучи сверхприродным "невидимым видящим", "Я" оказывается чем-то абсолютно непознаваемым. Можно знать, что "Я" существует, но невозможно знать чем это "Я" является и, более того, невозможно знать, каким образом мы вообще узнаем о существовании "Я".

Заметим, также, что трансцендентность и, соответственно, беспредикатность "Я" делают невозможным указание каких-либо критериев тождества "Я" во времени. Поскольку "Я" не обладает никакими фиксируемыми свойствами (т.к. не присутствует в сфере субъективного), потеря тождества "Я" (замена "Я" на "не-Я") принципиально ненаблюдаема, т.е. не должна приводить к каким-либо наблюдаемым последствиям.

Если встать на позицию эволюционной теории и предположить, что всякое свойство психики в конечном итоге есть продукт "естественного отбора" и , следовательно, подчиняется принципу биологической "полезности" (для выживания), то, очевидно, следует признать отсутствие каких-либо эволюционных предпосылок для сохранения тождества "Я". Поскольку "не-Я" в своем внешнем проявлении ничем не отличается от "Я" ( и то и другое проявляется просто как некий абстрактный принцип единства сферы субъективного), то для природы нет никакой необходимости создавать условия, обеспечивающие сохранность тождества "Я". Таким образом трансцендентность "Я" приводит к выводу, что само существование "Я" и его тождество во времени может быть лишь предметом иррациональной веры и не может быть никоем образом доказано, показано или обосновано.

Согласно другой традиции, "Я", напротив, имманентно сфере субъективного, Это и есть субъективность, взятая в аспекте ее целостности, самопереживаемости и самоданности. Эта точка зрения обладает рядом преимуществ. Прежде всего, поскольку "Я" имманентно сфере субъективного, оно оказывается в определенных пределах познаваемым. Выше мы отмечали, что обе компоненты сферы субъективного: субъективную действительность и смыслы можно понимать как некое знание (или информацию) - представленное, оформленное - в случае субъективной действительности и "чистое" - в случае смыслов. Если "Я" - это и есть сфера субъективного, то, очевидно, "Я" тождественно совокупному знанию, составляющему нашу субъективность. Поскольку трансцендентный субъект в данном случае устраняется, то знание, тождественное "Я", есть "знание, знающее себя", "самоданное", есть знание, в котором непосредственно совпадают субъект знания, объект и само знание субъекта об объекте. (Идею "знания, знающего себя" и не нуждающегося в трансцендентном субъекте, которому это знание каким-то внешним образом "дано", можно найти уже в учении Аристотеля о Боге, как мышлении, которое мыслит само себя. Детально эту концепцию развивал Плотин в своем учении об Уме, как совокупности мыслящих себя Платоновский "идей". В Уме, в отличие от Мировой Души и индивидуальной души, субъект, объект и знание первого о втором непосредственно совпадают (35, 36,41)).

Поскольку субъект, объект и знание совпадают, то "данность" субъективных феноменов единому "Я" означает просто тождество "Я" и всех этих феноменов в их совокупности. Образ "дан" мне, поскольку я и есть этот образ в данный момент, точнее, образ есть часть моего "Я".

Совокупное знание, содержащееся в моей субъективности, есть некая система взаимосвязанных смыслов ("идей"). Но всякая сумма идей - тоже есть идея. Таким образом, "Я", как совокупное знание, есть некий сложный смысл, объемлющий все содержимое сферы субъективного. (Назовем этот смысл: "Я-идея").

Заметим, что предполагаемое тождество "Я" некой системе смыслов (идее) вытекает уже из интуитивно очевидного положения о возможности достоверного (необходимо истинного) знания собственного "Я". Действительно, невозможно искренне усомниться в том, что я - это я, а не кто-то другой. Однако знание может быть с необходимостью истинным только в том случае, если объект и знание о нем - одно и то же, То есть необходимо истинным может быть лишь знание знания о самом себе. В самом деле, если существует какое-либо хотя бы минимальное опосредование, "зазор" между знанием и его объектом, принципиально возможно искажение этого знания, т.е. несоответствие знания и объекта. Следовательно, невозможна и необходимая истинность этого знания.

Таким образом, поскольку знание "Я" достоверно, то это означает, что объект знания (реальное "Я") и само знание ("Я-идея") совпадают, т.е. "Я" тождественно знанию "Я" (дорефлексивному, конечно, отличному от рефлексивного знания "о" "Я"). Но это и означает, что "Я" обладает смысловой природой, есть некое, пусть дорефлексивное, знание. ("Единичный Логос" (Плотин) или "Понятие" (Гегель)).

Заметим, однако, что наша сфера субъективного имеет и "неинформационную" составляющую - это как раз та "форма представленности" в которой знание пребывает в сфере актуальных переживаний, т.е. это пространство, время и чувственные качества взятые в "чистом виде". Далее мы увидим, что эту "неинформационную" составляющую можно понимать как нечто лишь отчасти принадлежащее "Я", т.е. как нечто "имманентно-трансцендентное", составляющее как бы границу между "Я" и "не-Я". Вместе с тем, благодаря причастности к этой форме представленности "Я" только и оказывается чем-то действительным - не просто "идеей", а "живой идеей", привязывается к актуальному пространственно-временному бытию.

Поскольку каждое "Я" уникально, уникальна и каждая "Я-идея", которая, таким образом, никогда до конца не может быть отрефлексирована. Действительно, полное осознание "Я-идеи" создавало бы возможность передать составляющее эту идею знание другому, т.е. буквально "сообщить себя". С точки зрения имманентной теории "Я" - это равносильно переносу "Я" из одной головы в другую. Но в таком случае "Я" утрачивает свою уникальность и возникает возможность неограниченного "размножения" "Я", что противоречит сущности "Я" как единичной индивидуальности. Чтобы исключить возможность "размножения" "Я", необходимо предположить, что информация, составляющая "Я-идею", бесконечна по объему. "Я" - есть бесконечное знание, которое не может быть "сжато", переведено в конечную форму.

Заметим, что из невозможности "удвоения" "Я" вытекает правило, согласно которому каждому "Я" соответствует только одна, сопряженная с ним сфера актуальных переживаний и, следовательно, несмотря на свою "идеальность" каждое "Я" должно быть строго привязано к определенной, локальной области пространства-времени.

Имманентная теория "Я" позволяет также решить проблему тождества "Я" во времени и рассмотреть связь между "Я" и личностью. Однако, чтобы прийти к решению этой проблемы необходимо предварительно рассмотреть временное "измерение" субъективного в целом.

1.5 Временная нелокальность субъективного.

"Я" и личность

Целостное бытие субъективных феноменов обладает определенной временной глубиной. Так, совокупность актуально переживаемого (субъективная действительность) существует, очевидно, не как бесконечно тонкий временной "срез" бытия, а как целостное образование, локализованное внутри достаточно протяженной временной области, внутри которой сосуществуют в едином акте переживания последовательные (с точки зрения объективного порядка поступления в сферу субъективного) по времени ощущения, образы и представления. Эта временная область составляет "видимое присутствие" (31) или "протяженное настоящее".

Временная протяженность субъективного настоящего позволяет нам видеть окружающий нас мир в динамике, непосредственно воспринимать движение, вообще любое изменение во времени как нечто субъективно данное, переживаемое. Действительно, чтобы воспринять движение именно как движение, необходимо в едином акте переживания схватить прошлое, настоящее и будущее движущегося объекта, что, очевидно, возможно только в том случае, если наше субъективное "сейчас" есть нечто протяженное, "размазанное" относительно шкалы "объективного" времени.

Наиболее впечатляющим свидетельством наличия временной глубины наших чувственных переживаний являются многочисленные "временные аномалии" нашего восприятия, описанные в психологической литературе (170). Наиболее известный пример такого рода "аномалий" - так называемый "цветной фи-феномен". Напомним, что классический фи-феномен, описанный Вертгеймером еще в начале двадцатого столетия, заключается в восприятии непрерывного мнимого перемещения единичного светового пятна в том случае, когда испытуемому с большой скоростью попеременно показывают два неподвижных световых пятна, разделенных угловым расстоянием, не превышающим 4 градуса. Цветной фи-феномен отличается от обычного фи-феномена тем, что последовательно предъявляемые испытуемому световые пятна имеют различный цвет. Здесь также возникает эффект восприятия мнимого перемещения единичного светового пятна, которое смещаясь из одной точки в другую изменяет при этом свою окраску. Парадоксальный характер цветного фи-феномена заключается в том, что с точки зрения испытуемого изменение цвета движущегося пятна просходит в точке, находящейся как раз посередине между начальным и конечным пунктом мнимого движения, то есть субъективно цвет изменяется еще до того, как произошло реальное изменение цвета предъявляемого светового сигнала! Этот эффект можно объяснить либо тем, что в данном случае имеет место предвосхищение будущего или же, напротив, можно объяснить существованием специфического эффекта "проецирования" предъявляемых в настоящий момент времени сенсорных стимулов в прошлое. В обоих случаях, однако, наше субъективное "сейчас" невозможно рассматривать как последовательный, линейно упорядоченный ряд необратимым образом сменяющих друг-друга "моментов". В пределах "сейчас" нет четкого разделения на настоящее, прошлое и будущее. Поэтому следующие друг за другом сенорные события способны влиять друг на друга как в прямом так и в обратном временном порядке.

Можно выделить "нижние" и "верхние" границы "кванта" субъективного "чувственного" времени, т.е. максимальный временной интервал, внутри которого отсутствует временная дифференциация, т.е. отсутствует переживание течения времени (интервал времени еще столь мал, что субъективно он не переживается как нечто протяженное и все события, локализованные внутри этого интервала, переживаются как одновременные) и максимальный интервал в пределах которого еще сохраняется возможность охвата последовательных чувственных переживаний в едином акте внимания. Глубина временной нелокальности актуальных переживаний для "верхних" и "нижних" границ, по разным оценкам, составляет соответственно от десятков и сотен миллисекунд до нескольких секунд. Весьма существенно, что временная глубина субъективной действительности существенно зависит от рассматриваемой сенсорной модальности (так, например, в слуховой модальности, с одной стороны, временные последовательности воспринимаются более дифференцированно, т.е. воспринимаются меньшие межстимульные интервалы, а с другой стороны, имеется возможность схватывания в едином акте восприятия больших временных последовательностей, чем, скажем, в зрительной модальности). Временная глубина также зависит от метода ее измерения, интенсивности чувственных стимулов, состояния мозга и других факторов (38, 39). Таким образом следует признать, что субъективное время есть нечто неоднородное: для различных модальностей и различных видов чувственных переживаний оно "течет" с различной скоростью.

Если временная глубина субъективной действительности относительно невелика, то внечувственные, идеальные компоненты сферы субъективного могут рассматриваться как нечто вообще находящееся вне течения времени или, по крайней мере, обладающее чрезвычайно протяженным настоящим.

Эмпирически сверхвременная природа смыслов проявляется как способность непосредственного схватывания смысла событий, временная протяженность которых далеко выходит за пределы чувственно переживаемого "настоящего". Например, если я способен в едином акте сознания схватить содержание кинофильма как нечто целое или также как целое воспринять содержание длинной книги, театральной пьесы, способен оценить их именно с точки зрения временной динамики (пьеса затянута, скомкана и т.п.), то основой такой способности может служить лишь некое достаточно протяженное во времени идеальное образование.

С другой стороны, если сознание - есть временной поток, то как оно способно осознать это? Как поток может узнать, что он поток? Находясь внутри движения, будучи захваченным им, невозможно это движение почувствовать (также как, например, моряки в открытом море, вдали от берега не воспринимают движение своего корабля).Чтобы воспринять собственное движение во времени необходимо иметь неподвижную во времени "точку отсчета", т.е. иметь нечто вневременное. Следовательно, поскольку сознание способно воспринимать себя как временной поток, оно должно содержать в себе нечто находящееся вне течения времени, нечто "сверхвременное". (На это обстоятельство обращал внимание еще И. Кант (42 с.174-177)). На роль такой вневременной сущности, на фоне которой возможно восприятие временной динамики "состояний сознания", как раз и может претендовать смысл.

С теоретической точки зрения вневременность смысла вытекает уже из описанной выше целостности "смыслового поля", неразложимости его на отдельные, несвязанные смысловые единицы. Поскольку всякий смысл существует лишь в контексте всей целостной системы индивидуальных смыслов, говорить о текущем переживании смысла можно лишь условно. В каждом текущем состоянии сознания представлена в виде смыслового "горизонта", контекста актуально переживаемого, вся совокупность индивидуальных смыслов, хотя и в каком-то определенном, присущим именно данному моменту времени "смысловом ракурсе". Смыслы не сменяют друг друга, возникая и уничтожаясь, но лишь меняется их готовность к актуализации - соотносительно с текущим состоянием субъективной действительности.

Заметим, что идея сверхвременной природы некой "глубинной" составляющей человеческой души широко представлена в различных философских учениях прошлого. Так, у Плотина наиболее фундаментальные составляющие души "пребывают в Вечности" и тождественны мировому Уму и Единому (35,36). И. Кант также предполагал наличие как временной, так и вневременной составляющей душевной жизни. Собственно "субъект", по Канту, как "вещь в себе", находится за пределами мира феноменов к которому только и применима "временность", как априорная форма созерцания. По Бергсону, человеческая память - есть прямой доступ (через время) к прошлому, а не сохранение следов прошлого в настоящем (43). Широко представлена идея вневременности "Я" также и в русской философии конца 19, начала 20 века. (Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, С.Л. Франк (40, 31)).

Проблема временной нелокальности сферы субъективного тесно связана с проблемой тождества "Я" во времени. Действительно, единственный мыслимый способ убедиться в том, что мое "Я" в данный момент времени то же самое, что и год назад, заключается в непосредственном перемещении в прошлое и сопоставлении актуального и прошлого "Я". Следовательно, если наше интуитивное убеждение в тождестве собственного "Я" имеет под собой какое-то реальное основание, то наша субъективность должна обладать способностью прямого (через время) доступа к своим прошлым состояниям, т.е. обладать практически неограниченной временной нелокальностью. "Имманентная" теория "Я" побуждает нас искать механизм этой нелокальности внутри сферы субъективного, т.е. нужно найти такой нелокальный во времени элемент нашей субъективности, который обеспечил бы реальную сопоставимость различных временных состояний нашего сознания. Поскольку ощущения, образы, представления явно локализованы во времени, такого рода нелокальность, вневременность можно отнести лишь к идеальной, внечувственной составляющей сферы субъективного, а это, прежде всего, смыслы. Смыслы, в таком случае, следует понимать как сверхвременные отношения между настоящими, прошлыми и возможными будущими чувственными элементами. Т.е. "трансцендирование", с которым мы ранее связали возникновение смысла, понимая его как соотнесение актуально переживаемого с прошлым опытом, следует истолковать как прямой (через время) доступ к прошлым состояниям субъективной действительности "в подлиннике" - как некое "путешествие во времени" в собственное субъективное прошлое, а не как тривиальное сопоставление с существующими в настоящем следами прошлых событий. Смысл с этой точки зрения - это и есть прошлое, присутствующее в настоящем. Эффект осмысления - это просто эффект сверхвременного единства сферы субъективного.

Именно эти сверхвременные смысловые связи и соединяют, "склеивают" последовательные во времени "действительные" состояния субъективного и , таким образом, создают то, что мы называем "тождеством "Я" во времени".

И актуальная, и временная целостность "Я" оказываются, таким образом, смысловой целостностью - единством смысла, пронизывающего последовательные во времени действительные субъективные состояния. С этой точки зрения "Я"- это сфера субъективного, взятая в аспекте ее сверхвременного единства, причем смыслового единства. "Я" тождественно не текущему состоянию субъективной сферы, а всей последовательности связанных единым смыслом субъективных состояний(также как, например, роман Л. Толстого "Война и мир" - это вся книга в целом, а не отдельная страница или глава). По сути, вообще не корректно говорить о "Я" как о чем-то актуально существующим или говорить о "текущем состоянии" "Я". "Я" вне течения времени, есть нечто "времяобъемлющее" и причастно актуальному "сейчас" лишь постольку, поскольку последнее входит в "Я" в качестве элемента.

Вместе с тем, единый смысл, соединяющий последовательные состояния сознания в единое целое - это и есть реальная личность, понимаемая как живое, духовное, сверхвременное (пребывающее в Вечности) "существо", идеальный "организм".

Заметим, что понимание личности как онтологически наличной, присутствующей в составе бытия сущности в любом случае несовместимо с "актуализмом", т.е. точкой зрения, согласно которой реально существует только то, что существует "сейчас" (в настоящем). Действительно, личность, очевидно, не есть нечто "мгновенное". т.е. существующее на сколь угодно малом временном отрезке. Бессмысленно говорить о личности имея в виду интервал времени порядка нескольких секунд или минут. Личность проявляется лишь в масштабе часов, дней, месяцев, лет. Сверхвременная природа смыслов позволяет представить личность как нечто одновременно и протяженное во времени и вполне реальное. Но для этого личность необходимо отождествить с совокупной системой индивидуальных смыслов.

Выше мы обозначили совокупность индивидуальный смыслов (совокупное "знание", заключенное в сфере субъективного) как "Я-идею". Теперь мы приходим к выводу, что личность - это и есть "Я-идея". Однако, трактовка "Я-идеи" как реальной "эмпирической личности" сталкивается с существенной трудностью. С одной стороны, "Я" есть нечто по своей природе неизменное, тождественное себе (если "Я" есть "субъект" тождественный своим "предикатам" - а именно это и утверждает "имманентная" теория "Я", то всякое изменение хотя бы одного предиката неизбежно превратит "Я" в "не-Я"), а с другой стороны, реальная "эмпирическая" личность - это нечто непрерывно меняющееся, развивающееся. Решение этого противоречия, по-видимому, заключается в понимании "Я-идеи" как некой "абстрактной" идеи, объемлющей своим смыслом не только реальную личность, но и все возможные (виртуальные) личности, т.е. все те личности, которые могли бы возникнуть на основе данного "Я" в других обстоятельствах. Действительно, если бы я сегодня вместо того, чтобы писать эту книгу, пошел в гости, в театр и т.п. - это привело бы к некоторому изменению моей личности - в состав моего "Я" вошли бы какие-то другие переживания. Но тождество моего "Я" от этого, по-видимому, не будет утрачено. (Если, конечно, не предположить, что все события моей жизни заранее жестко предопределены). Следовательно, тождество моего "Я" совместимо с различными (но не любыми) вариациями личности. Если мы, учитывая это, хотим сохранить понимание "Я" как некоего вполне определенного содержания (информации, знания), то все эти допустимые вариации личности должны уже заранее содержаться в "Я-идее" в какой-то неявной, имплицитной форме.

Таким образом, мы приходим к выводу, что "Я" тождественно не реальной, "эмпирической" личности, а бесконечной стационарной структуре - "пучку" "виртуальных" личностей, воплощающих в совокупности конкретную, уникальную "Я-идею" - идею данной, конкретной и бесконечно многообразной в своих возможных воплощениях, духовной индивидуальности.

Наше "Я", таким образом, существует преимущественно в "сверхактуальном" мире "возможного" и лишь какой-то малой своей частью присутствует в действительном, чувственном, пространственно-временном мире. Именно поэтому мы продолжаем существовать как то же самое "Я" после выхода из наркоза, сна без сновидений и других состояний субъективного "небытия". В этих состояниях, лишаясь актуального бытия, мы продолжаем существовать как "чистая потенция", как чистое духовное существо, способное к новой актуализации.

Заметим, что вытекающая из концепции "виртуальных личностей" бесконечность "Я-идеи" является, вместе с тем, необходимым условием неудвоимости "Я". Если информация, тождественная "Я", конечна, то "Я", очевидно, может быть в принципе размножено, что противоречит сущностной единичности "Я".

Имеются ли какие-либо факты, которые могли бы хотя бы косвенно подтвердить концепцию "виртуальных личностей"? Как нам представляется, такие факты имеются в изобилии. Достаточно вспомнить удивительные открытия аналитической психологии К. Юнга, исследования в области "трансперсональной" психологии С. Грофа. Наше бессознательное в этих исследованиях предстает как огромный резервуар "скрытого" знания, которое по большей части не имеет ничего общего с нашим обычным жизненным опытом. Откуда возникают странные, фантастические образы и сюжеты сновидений, что является источником необычных переживаний, вызванных действием наркотиков? Как объяснить случаи внезапного раздвоения личности, когда вторая личность возникает практически сразу, без сколь-нибудь длительного периода ее формирования и совершенно не похожа на первую, исходную личность? (Такие случаи описаны, например, Т. Рибо (44, 45) см. также (72)). Далее, что питает творческую фантазию художников, писателей, откуда возникает необычное содержание "мистических" переживаний? На все эти вопросы невозможно ответить исходя из тривиального понимания личности как чего-то производного от "деятельности", как отражения жизненного пути индивида, его индивидуальной биографии и т.п. С другой стороны, "виртуальные личности" - как бесконечный резервуар имплицитной, непроявленной в обычных условиях информации о возможных иных "жизненных траекториях", ином личном опыте - вполне могли бы служить источником всех этих необычных явлений человеческой психики.

Можно предположить, что в особых условиях эти наиболее "глубокие" "виртуальные" слои "смыслового поля" нашего "Я" каким-то образом могут быть развернуты, что и приводит к появлению необычных содержаний в нашем сознании.

Заметим, что нет никакой необходимости заранее ограничивать "спектр" "виртуальных" личностей только лишь возможными человеческими личностями. Вполне возможно, что я мог бы родиться инопланетным разумным существом или же мое "Я" могло быть сферой субъективного какого-то животного. Не исключено, как мы обоснуем в дальнейшем, что субъективность - это всеобщее свойство любых форм материи и тогда Вселенная - это собрание огромного или даже бесконечного числа единичных индивидуальных субъективностей. В этом случае я мог бы существовать и как субъективность какой-то части неодушевленной материи (если такая вариация содержится в моей "Я-идее"). Нельзя даже исключить возможность потенциального присутствия в моем "Я" "виртуальных существований" в каких-то иных, подчиняющихся другим физическим законам, Вселенных.

Ввиду сказанного, пророческими представляются слова Гераклита : "Пределов души не отыщешь, по какому пути не иди, - так глубок ее Логос".

1.6. Проблема "качественности"

К числу наиболее важных формальных свойств сферы субъективного можно, наконец, отнести качественный характер различий между чувственными модальностями и чувственными качествами внутри модальностей. А.Бергсон вообще полагал, что всякие различия внутри субъективной сферы носят качественный характер (46). Эта точка зрения, однако, представляется преувеличением. Достаточно успешное использование математических методов в психологии, в частности, методов субъективного шкалирования, заставляет признать, что наряду с качественными различиями в сфере субъективного присутствуют и чисто количественные различия, например, различия в интенсивности ощущений одного чувственного качества.

Заметим, что "качественность", качественная разнородность - это свойство лишь "действительной" (чувственной, актуальной) составляющей сферы субъективного, но не смысловой ее составляющей. Смыслы как таковые лишены качеств: идея "красного" не красна, идея "холодного" не холодна и т.д. Если смыслы бескачественны, то отличаться друг от друга они могут, очевидно, только количественно. Отсюда следует важный вывод, что смысловая реальность, по всей видимости, может быть выражена с помощью математики и "смысловой универсум" есть одновременно и "математический универсум". Этот вывод, как нам представляется, подтверждается возможностью компьютерного (т.е. , по сути, арифметического) моделирования семантики. (Идею возможности эффективного математического моделирования смысла высказывал, в частности, В.В. Налимов (64)).

Если содержание сферы субъективного можно в целом охарактеризовать как "знание" или "информацию", то качества сами по себе не есть ни "знание", ни "информация", а являются лишь, по всей видимости, весьма произвольной формой представленности информации. Это так, поскольку "объективные" и "субъективные" качества (т.е. качества "в вещах" и изображающие их качества чувственных образов) лишены, по всей видимости, познавательного сходства (47, см. также п. 3.1).

1.7. Проблема "ментальных модусов"

Мы описали строение и основные формальные свойства сферы субъективного. Нам, далее, необходимо установить насколько полным является это описание: все ли явления и свойства сферы субъективного в него укладываются, сводимо ли содержимое сферы субъективного к смыслам и "чувственности"?

К субъективным явлениям относятся, наряду с ощущениями, образами, представлениями и смыслами, также и такие феномены, как волевые акты, желания, стремления, намерения, ценности (оценки), эмоциональные переживания (аффекты), этические и эстетические переживания (угрызения совести, чувство справедливости, чувство прекрасного и т.д.). Каков онтологический статус этих явлений? Что такое, например, страх, наслаждение, любовь, надежда, уверенность, чувство истины? Сводимы ли они к чувственным переживаниям, являются ли разновидностью смыслов или же есть особые, несводимые к чему-либо качества или измерения субъективного? Эти вопросы мы и рассмотрим в данном разделе.

Рассмотренные только что субъективные явления по большей части распадаются на две группы: группу волевых явлений (желания, стремления, намерения, собственно волевые акты) и аффекты. В особую группу можно выделить ценности, которые имеют отношение как к воле, так и к аффектам.

Как аффекты, воля, ценности соотносятся с чувственностью и смыслами? Ясно, что ни воля, ни эмоции, ни ценности не сводимы к ощущениям или образам, хотя нередко и сопровождаются специфическими чувственными эффектами. Рассмотрим, например, "чувство боли" (правильнее сказать, "аффект боли"). Сводима ли боль к "чистому" болевому ощущению? По-видимому, нет. Известно, в частности, что в некоторых случаях у больных с патологией лобных долей мозга ощущение боли целиком сохраняется, однако даже сильные болевые ощущения не вызывают у них более беспокойства, не причиняют страдание (48). Необходимо, очевидно, чтобы что-то внечувственное присоединилось к ощущению боли для того, чтобы сделать боль аффектом, а не просто нейтральным ощущением. Аналогично обстоит дело с другими эмоциями, а также волевыми явлениями. Например, намерение может сопровождаться представлениями о планируемых действиях. Однако, эти действия можно представить себе и без всякого намерения выполнить их. Страх не сводим к специфическому ощущению в ногах, в животе и других частях тела. Было бы, конечно, крайне наивно отождествлять любовь с сердцебиением, дрожью и другими вегетативными проявлениями состояния влюбленности.

Таким образом, и эмоции и волевые феномены, не говоря уже о ценностях - это, в сущности, нечто сверхчувственное. Нельзя ли в таком случае отождествить их со смыслами? Нельзя ли предположить, что то, что присоединяется к ощущению боли и делает ее болевым аффектом - есть именно "смысл боли"? Однако, смысл мы определили как "чистое знание". Совершенно очевидно, что знать о боли и испытывать боль - это не одно и то же. Так, "смысл боли" мы переживаем когда слышим и понимаем слово "боль" - но это отнюдь не вызывает у нас чувство страдания. Точно так же любить и знать, что такое любовь, бояться и знать, что такое страх - далеко не одно и то же.

Если любовь, страх, вера, наслаждение, боль и т.п. - это смыслы, то смыслы весьма специфические. Они выражают не только и не столько какое-то "обстояние дел" но, прежде всего, выражают отношение субъекта к этому "обстоянию дел". То, что прибавляется к "чистому смыслу" страха и делает его действительным страхом, прибавляется к смыслу веры и делает ее действительной верой и т.д. - мы далее будем называть "ментальным модусом".

Ментальные модусы - это как бы некие дополнительные "качества", которыми обладают смыслы. Но, поскольку, мы словом "качество" до сих пор называли лишь чувственные качества, которых смыслы как раз лишены, будем называть их "модусами".

Наша задача: выяснить природу ментальных модусов, попытаться по возможности их унифицировать, свести их многообразие к минимуму, к "базовым" модусам.

Начнем с анализа волевых феноменов. Если мы зададимся вопросом: в чем заключается смысл таких субъективных феноменов, как желания, стремления, намерения, то наиболее приемлемый ответ будет такой: все они выражают готовность действовать определенным образом. Собственно волевой акт - есть реализация этой готовности. Желания, стремления, намерения -это отсроченная (до наступления определенных обстоятельств) готовность действовать определенным образом. (Этот подход к определению сущности волевых феноменов можно рассматривать как обобщение известного определения веры, как "готовности действовать определенным образом" (Ч. Пирс). Отметим, что данный подход в отношении воли и эмоций разрабатывался, также, С. Хэмпширом (9)).

Таким образом, можно предположить, что переживание, например, намерения - это переживание (предчувствование) готовности к действию при определенных условиях. Но это переживание, по сути, тождественно знанию, что те или иные действия будут выполнены. Что же делает намерение именно намерением, а не просто нейтральным знанием о действии? Прежде всего, очевидно, это сама возможность реального осуществления действия. Я могу просто помыслить о действии не намереваясь его совершить и могу помыслить то же действие с реальным намерением выполнить его. Очевидно, во втором случае, в отличие от первого, помысленное действие соотносится с переживанием реальной осуществимости данного действия.

Что такое, однако, "реальное действие"? Это, прежде всего, действие, осуществляемое во внешнем мире, т.е. за пределами сферы субъективного. Другими словами, волевой акт, в этом случае, предполагает то, что Ницше удачно назвал "аффектом команды", т.е. предполагает генерацию некоего субъективного состояния (возможно, представления) - которое воспринимается некими внешними исполнительными механизмами как "команда" к осуществлению того или иного конкретного действия.

Поскольку нас пока интересует лишь "внутренняя" (внутри сферы субъективного) переживаемость "аффекта команды", то мы должны попытаться отыскать какой-то чисто внутренний коррелят "команды" - как субъективной формы направленности "изнутри" "вовне".

Поскольку "внешняя" реальность (по крайней мере, на "чувственном" уровне) нам непосредственно не дана (если только мы не принимаем "интуитивистскую" модель восприятия - как непосредственного "схватывания" предметов "в подлиннике" - критика этой точки зрения будет дана во второй главе), то должен существовать какой-то ее субъективный "заместитель" - в виде идеи существования реальности за пределами сферы субъективного. Именно эта идея и позволяет нам мыслить "команду" как направленную "вовне" (чтобы мыслить направленность "вовне", нужно обладать идеей "внешнего", отличного от "внутреннего").

Таким образом, можно предположить, что одним из базовых модусов воления является идея "трансцендентной реальности", которая позволяет мыслить волевые акты как продолженные за пределы сферы субъективного. (Конечно, само присутствие в сфере субъективного идеи трансцендентного требует объяснения. Могла ли эта идея возникнуть без действительного доступа к реальности за пределами нашей субъективности? Если нет, то модель субъективного, как замкнутой в себе сферы не верна и ее придется корректировать. Однако, все эти вопросы мы пока отложим до п. 2.2, т.к. детальное их обсуждение вывело бы нас за рамки задачи данной главы - дать простое описание сферы "непосредственно данного" не затрагивая проблему отношения субъективных данностей к реальности за пределами "данного").

Заметим, что воление не обязательно должно быть воплощено в какое-либо внешнее "моторное" действие (движение). Волевой акт может осуществляться исключительно "в ментальном плане" и касаться, например, выбора направления движения мысли ( я пожелал о чем-то помыслить и помыслил). В этом случае также можно предположить генерацию "команды", которая также принимается к исполнению неким "внешним" механизмом, "управляющим" движением мысли.

Далее, как в случае "внешнего" действия воли, так и в случае "ментального" действия, для того, чтобы субъективное переживание имело для нас смысл "команды", необходимо не только иметь идею "внеположной" реальности ( в которой, в частности, возможно, находится и "механизм", "управляющий" движением мысли), но также необходимо иметь представление о том, как эта реальность "устроена", как, в частности, она будет реагировать на ту или иную "команду". Мы переживаем некоторое субъективное состояние как "команду", если не только имеются в виду какие-то действия, которые должны быть выполнены, но и имеются в виду "механизмы", которые обеспечивают реализацию этого действия в физическом или в ментальном плане. Это означает, что в сфере субъективного должна содержаться как бы некая "модель" внешних "механизмов", принимающих "команды" к исполнению, так что мы заранее "знаем", что данное субъективное состояние приведет к определенному внешнему или внутреннему эффекту. Благодаря этой модели, внешний "механизм" (точнее, его субъективная "проекция") включается в "смысловое поле" в качестве одного из смыслообразующих элементов и в таком своем качестве выражает идею "действования" (или модус "действования"). Всякая реальная готовность действовать включает в себя этот модус "действования".

Таким образом, всякая реальная готовность действовать не просто имеет в виду какие-то возможные действия, но и содержит в себе "предчувствование" реального "срабатывания" механизма, осуществляющего это действие. Мы не только заранее знаем, что некоторые субъективные состояния могут вызывать какие-то "внешние эффекты", касающиеся, в частности, и саморегуляции нашего сознания, но, также, хотя бы приблизительно представляем, что это за эффекты, к каким последствиям может привести та или иная, отданная нашим сознанием "команда".

Мы установили, чем волевые явления отличаются от "чистых смыслов": если последние выражают некое объективное "положение дел", то первые как бы включают в это "положение дел" и самого субъекта с его вполне определенными действиями в отношении того или иного "положения дел". Смысл, который выражает вполне определенную готовность субъекта действовать специфическим образом в данной ситуации - можно определить как "личностный смысл". Это смысл, в который интегрированы воления и аффекты. (Личностный смысл ситуации определяется не только тем, в какие объективные связи она "погружена", но также и тем, какие действия реально готов совершить субъект в данной ситуации).

Объективный (неличностный) смысл ситуации также включает в себя множество возможных направлений действования субъекта в данной ситуации. Однако, в этом случае не учитывается какое именно действие из множества возможных реально готов совершить субъект.

Специфика воления "как такового", таким образом, в том, что желания, стремления, собственно волевые импульсы - предполагают не просто интегрированность в смысл некоторого "спектра" возможных действий, но предполагают акт выбора определенного направления действия из множества объективно возможных действий. Таким образом, воля - это как раз и есть тот механизм, который осуществляет "отбор" направлений действий. Поскольку действие определяется смыслом ситуации, можно сказать, что воля определяет направление "развертки" того или иного смысла, причем эта развертка может осуществляться либо в чисто "ментальном плане" (и тогда воля выступает как механизм, определяющий направление "движения мысли"), либо в плане внешних действий, если таковые интегрированы в структуру данного смысла.

Здесь возникает вопрос о так называемой "свободе воли". "Свободным" можно, очевидно, назвать лишь такое действие, которое имеет основание в самом нашем "Я" (сфере субъективного), проистекает из этого "Я" и не имеет никаких иных, "внешних" причин. Если "свобода воли" существует, то естественной "точкой" ее приложения будет как раз тот самый "механизм", который осуществляет выбор потенций, подлежащих актуализации. Если существует "свобода воли", то этот "выбор" должен осуществляться как некий акт "самодетерминации" сферы субъективного. Воление в той мере свободно, в какой оно есть следствие самоопределения субъективного, насколько оно укоренено в наличном содержании нашего сознания, вписывается в смысловые структуры, имеющие отношения к данному волевому акту.

Какие конкретно выборы будут реализованы субъектом - зависит от его индивидуального "Я" и, напротив, мы можем сказать, что наше "Я" есть ничто иное как полная система потенций подобных выборов, соотносительных с множеством всех возможных ситуаций в которых такой выбор возможен. Действительно, если два субъекта находятся в тождественных ситуациях (имеют одинаковые состояния внешнего мира и собственного организма), но при этом делают различные поведенческие выборы, то единственное, что в этой ситуации может определять это различие - это их собственное "Я". Если "Я" и субъективность - это одно и то же, то наша индивидуальность целиком определяется актуальным и потенциальным содержанием нашей сферы субъективного. Однако это содержание зависит от реальных и потенциальных поведенческих выборов которые мы делаем, делали, или будем делать. Бесконечное множество потенций такого рода выборов "линий поведения" во всех возможных ситуациях - и есть подлинная основа нашего "Я", то, что создает уникальный "пучек виртуальных личностей".

Заметим,однако, что "самодетерминация", с которой мы связываем проявление свободы воли и индивидуальности - это отнюдь не есть полная спонтанность, независимость от каких-либо внешних влияний. Во-первых, "самодетерминация", весьма вероятно, не есть простое внутреннее самовоздействие сферы субъективного. Она может воздействовить на себя, осуществляя "стягивание" спектра "объективных потенций", по-видимому, и через какие-то внешние механизмы "обратной связи", а это уже потенциально предполагает возможность каких-то внешних влияний, которые могут менять характер самодетерминации. Во-вторых, если некое субъективное состояние А однозначным образом порождает состояние В, то это не означает, что состояние В есть некий спонтанный, ничем извне не обусловленный "продукт" нашего "Я". Ведь актуализация состояния А из которого проистекает В, могла быть обусловлена какими-то чисто внешними факторами. Таким образом, если есть какое-то чисто внутреннее, спонтанное начало, определяющее наши воления (то, что в средневековой философии обозначали термином "асеитет" (62)),то оно, по-видимому, никогда не проявляется "в чистом виде", оно всегда смешано, переплетено с внешней детерминацией, так что "внешнее" и "внутреннее" невозможно отделить друг от друга.

Как результат, во многих ситуациях мы не способны отличить свободные, произвольные действия от действий, предопределенных внешними воздействиями. Например, известно, что можно внушить человеку в состоянии гипноза необходимость осуществить какое-то действие (например, раскрыть зонтик) уже после выхода из гипнотического состояния. Как правило, такие действия воспринимаются самим субъектом, подвергнутым внушению, как произвольные (49).

Не означает ли это, что никакой истинной "свободы воли", т.е. ничем не обусловленной, спонтанной самодетерминации сознания, вовсе не существует? Думается, что нет.

Во-первых, предположение о полной внешней детерминированности наших действий, любых наших выборов приводит к парадоксу: если любые действия субъекта жестко детерминированы извне и, таким образом, подчинены жестким однозначным правилам, то эти правила, рано или поздно, будут открыты, осознанны субъектом. Тогда субъект мог бы на основе знания "механизма" собственного сознания в точности предсказывать свои действия. Но что ему, однако, может помешать осознанно запланировать и осуществить действие, отличное от того, которое он должен был бы осуществить согласно известному ему "механизму", управляющему его волением? Таким образом, идея полной внешней детерминированности нашего сознания ведет к парадоксам.

Этих парадоксов можно избежать, если постулировать существование особой инстанции внутри нашей субъективности из которой проистекают действительно свободные, ничем не детерминированные выборы и которые, благодаря этому, оказывают "модулирующее" воздействие на внешние детерминанты поведения. Назовем эту инстанцию - "самость".

Необходимость введения такой инстанции вытекает уже из описанной выше модели "Я", как стационарной, вневременной и внепространственной структуры, состоящей из "виртуальных" личностей. Действительно, поскольку эта структура находится вне времени и вне пространства, относительно нее должен выполняться принцип "тождества неразличимого" Лейбница (т.к. пространство и время - это то, что единственно может сделать неразличимое нетождественным). Следовательно, если бы "Я-идеи" не имели различий, они были бы тождественны не только по содержанию, но и тождественны как индивидуумы, т.е. слились бы в одну единую "Я-идею". Но если "Я" содержит в себе все возможные "виртуальные" личности, т.е. личности, которые могли бы возникнуть при неограниченной вариации внешних обстоятельств, то различия "Я-идей" могут, очевидно, проистекать лишь из самой природы "Я". В самом "Я" должно быть нечто такое, что оказывает влияние на выборы "действования" во всех возможных ситуациях. Только благодаря этому "пучки" "виртуальных" личностей, относящиеся к различным "Я", могут различаться. Инстанция, влияющая на выборы и определяющая, таким образом, "индивидуальность" нашего "Я" - это и есть "самость". Название подчеркивает, что именно эта инстанция создает уникальность, а значит и самотождественность нашего "Я", т.е. образует как бы уникальное "ядро" личности.

Вместе с тем, ощущение личной свободы, самопроизвольности собственных действий, по всей видимости, прямо не зависит от проявлений "самости", тем более, что "самость" никогда, вероятно, в чистом виде не проявляется, но проявляется лишь как "модуляция", как "сила", "сопротивляющаяся" внешним императивам.

Переживание собственной свободы, свободы действий, по-видимому, связано с переживанием действия механизма, "редуцирующего", "стягивающего" потенции к одной избранной - определяя тем самым направление актуализации (мысли или действия). Но действие этого механизма, как уже отмечалось, не есть прямое и ни чем не обусловленное самоопределение субъективного. Важную роль, также, по-видимому, играет факт осознания как самого акта самодетерминации, так и содержательной стороны самодетерминации, т.е. понимание того, какое именно субъективное содержание (смысл) порождает то или иное воление. Приведенные выше факты говорят о том, что такого рода осознание может быть ложным или, по крайней мере, может носить характер ретроспективной интерпретации результатов действования механизма воления. Таким образом, возможны ситуации, когда внешний императив интерпретируется как акт самодетерминации - в тех случаях, когда субъект ретроспективно "воссоздает" причинную связь между действием и предшествующими состояниями сознания.

Следует различать такие понятия, как свобода и произвольность. Свобода - есть способность к самодетерминации. Произвольность же - это скорее синоним целесообразности, разумности осуществляемого нами выбора. Разумность обычно рассматривается как подчиненность всеобщим, универсальным законам разума (логике). С этой точки зрения произвольность несовместима с подлинной свободой - проистекающей из уникальной и, следовательно, не подчиненной каким-либо универсальным законам, самости. Это не означает, что свободный выбор вообще не обладает какой-либо упорядоченностью, есть нечто случайное. Наша самость также подчиняется законам, но лишь своим собственным. То есть, она самозаконна. Просто ее упорядоченность отлична от упорядоченности, присущей разуму. Это внеразумная или сверхразумная упорядоченность. Пользуясь математической терминологией, мы можем говорить об алгоритмической невычислимости функции, характеризующей порядок или законы, которым подчинена наша уникальная самость.

С этой точки зрения феномен "ложного осознания самодетрминации" есть следствие того, что мы обычно подменяем идею свободы идеей произвольности, считаем свободными, "нашими собственными" те выборы, которые представляются нам разумно обоснованными и целесообразными, а не те, которые проистекают из самой природы нашего "Я".

Таким образом, наша воля никогда полностью не свободна и не всегда мы способны распознать в себе то свободное начало (самость), которым мы действительно обладаем. Тем не менее, воля, а также, вероятно, аффекты - это тот "канал", через который, по-видимому, "самость" только и может проявлять себя, создавая нашу личную уникальность. В таком случае можно сказать, что воля - это основа нашего "Я", задающая уникальную структуру "пучка" "виртуальных" личностей.

Вместе с тем, в своей "стационарной", потенциальной форме, т.е. вне непосредственных волевых проявлений, в структуре личности - воля, по-видимому, существует как иерархически организованная система ценностей. Действительно, наши действия, даже когда они в самом деле свободны, отнюдь не случайны. Выборы, которые мы делаем, определяются нашими оценками тех вариантов, из которых мы выбираем, как более или менее ценных. Таким образом, изначальное проявление "самости", весьма вероятно, не в выборе непосредственно действия, а в выборе (или, точнее, "модуляции" выбора) системы ценностей, а уже из соотнесения ценностей с внешними обстоятельствами проистекают наши действия. Структура ценностей, таким образом, и определяет, в конечном итоге, структуру личности и определяет уникальное содержание нашего "Я". Вместе с тем, "система ценностей" - это не более чем иерархическая система задержанных готовностей действовать определенным образом. Следовательно, ценности не есть какое-либо самостоятельное начало, а есть лишь воления - взятые в аспекте их взаимозависимости и соподчиненности, а также обусловленности их реализации теми или иными обстоятельствами.

Перейдем теперь к анализу эмоциональной сферы. Зададимся вопросом: в чем смысл эмоциональных переживаний? В чем, например, смысл страха? Пусть это будет страх, который я испытываю, когда вижу животное, собирающееся напасть на меня. Очевидно, смысл страха заключается здесь в том, что я испытываю готовность любым (или не любым - в зависимости от "силы" страха) способом избежать контакта с этим животным. Напротив, смысл удовольствия заключается в том, что я испытываю готовность любым (или не любым) способом войти в контакт с предметом, доставляющим мне удовольствие. (В реальных ситуациях не всякий способ избегания и вхождения в контакт приемлем и, таким образом, можно говорить о различных степенях и формах готовности действовать в связи с предметом эмоционального переживания).

Таким образом, мы можем сделать вывод, что как и в случае с волевыми феноменами, смысл эмоции заключается в переживании различных степеней и форм готовности действовать определенным образом. В чем же, в таком случае, заключается различие между аффектами и волениями? Отчасти, различие заключается в том, что в случае волевых явлений переживание готовности действовать сопряжено с представлением о самом планируемом действии, а в случае эмоции - в большей степени сопряжено с представлениями о предмете или обстоятельствах, побуждающих нас действовать, тогда как само действие "предчувствуется" (планируется) лишь в самой общей форме (пока эмоция не перешла в стремление, намерение). Другое существенное отличие эмоций от воли заключается, по-видимому, в том, что волевой акт непосредственно связан с механизмами разумной саморегуляции. Он целесообразен, произволен, подчинен универсальным законам логики. Аффект же, напротив, алогичен, связан с механизмами саморегуляции, альтернативными интеллекту, например, с механизмами инстинктивного поведения.

Механизм эмоций, по-видимому, совершенно отличен от механизма воления, хотя и тот и другой создают один и тот же результат - готовность действовать. Эти два механизма могут конкурировать, подавлять друг друга. В этом случае мы имеем то, что называют "борьбой между волей и чувством". Принципиальное отличие механизмов воления и эмоций связано с нашей способностью осознавать и произвольно (т.е. сообразно разуму, логике) контролировать выбор направления собственных действий. Если выбор потенции, которая далее должна быть актуализирована в действии, осознается субъектом и произвольно им контролируется - то в этом случае мы имеем волевой феномен (например, намерение сделать что-либо). Если же выбор способа действия не осознается и не контролируется разумом , то мы имеем эмоциональное переживание.

Всякий акт выбора имеет две составляющие: первая составляющая - это свободный импульс исходящий от нашей самости, вторая составляющая - это внешние (по отношению к самости) механизмы детерминации. В случае волевого акта, эта внешняя составляющая - есть механизм, подчиненный интеллекту. Здесь сама спонтанность, иррациональность, исходящая от самости, помещается в рациональные рамки, т.е. допускается только в том случае, если не противоречит рациональному характеру осуществляемого поведенческого выбора (например, допускается как элемент спонтанного выбора между равнозначными, одинаково целесообразными альтернативами).В случае аффекта, напротив, вторая составляющая, так же как и первая составляющая - иррациональны. Здесь иррациональность самости складывается с иррациональностью внешнего механизма детерминации. Отсюда восприятие аффекта как непроизвольного, вынужденного состояния. Мы не способны рационально обосновать выбор, диктуемый аффектом, и потому воспринимаем этот выбор как навязанный извне. Аффект как бы охватывает нас, как внешняя сила, он никогда до конца нам не понятен.

Поскольку в случае аффекта самость не сдерживается рамками интеллекта, то можно предположить, что именно эмоциональные переживания - есть та сфера, в которой наше "Я" проявляет себя с максимальной полнотой. В таком случае наиболее полным внешним выражение нашей индивидуальности является художественное творчество - раскрывающее мир наших эмоций.

Выше мы отмечали, что эмоциональные и волевые феномены содержат в себе также и чувственную компоненту. Фуннкция этой чувственной компоненты может заключаться прежде всего в том, что она как бы "сигнализирует" вовне (исполнительным органам) о сделанном субъектом выборе. (Если на меня нападают, я, в зависимости от выбора, могу пережить чувство страха или чувство ярости. Возникающие при этом ощущения могут служить сигналами о сделанном выборе). В других случаях эти ощущения могут служить предметом, на который направлена переживаемая "готовность действовать определенным образом". (Например, аффект боли можно определить как переживание готовности действовать таким образом, чтобы исключить или уменьшить интенсивность переживаемого болевого ощущения).

Если эмоции не содержат в себе ничего кроме готовности действовать, переживания этой готовности, то, в таком случае, то, что отличает эмоцию от одноименного смысла (например, отличает реальный страх от смысла слова "страх") - это те же модусы "трансценденции", "действования", "самодетерминации", что и в случае волевых актов, То есть реальный страх отличается от простой "идеи" страха тем, что он предполагает реальную готовность действовать вполне определенным образом в ментальном или реальном плане, тогда как простая "идея" такой определенной готовности не предполагает.

Вместе с тем, отождествляя смысл эмоционального переживания с готовностью действовать определенным образом, мы как бы ставим эмоции в зависимость от действий и, таким образом, "переворачиваем" обычное отношение между эмоцией и действием. Обычно полагают, что именно эмоции могут являться причиной тех или иных действий, а не наоборот. (Хотя, с другой стороны, действие возможно и без сколь-нибудь выраженного аффекта). Например, обычно думают, что я испугался и именно поэтому убежал. Здесь же получается наоборот - я потому испугался, что намерен бежать. Это намерение - и есть мой страх хотя, с другой стороны, важно не только само намерение действовать, но и осознание причины этого намерения и переживание действия на меня "механизма", принуждающего меня к действию. (С этой точки зрения наша концепция эмоций напоминает известную теорию Джемса-Ланге, хотя в последней эмоция отождествляется даже не с переживанием намерения, а с переживанием чувственных вегетативных коррелятов этого намерения (напряжение мышц, учащение пульса и т.п.)).

Можно несколько смягчить парадоксальный эффект инверсии отношений между действиями и аффектами , а также уточнить отношение волевой и аффективной готовности действовать, если принять во внимание связь нашей воли и аффектов с ценностями. Если волевой акт, как мы отмечали, есть нечто зависимое от ценностной ориентации, то и аффекты возникают не на пустом месте, но зависят от нашей оценки достижимости или недостижимости наиболее важных для нас ценностей.Таким образом, эмоция первично детерминируется не действием, а системой ценностей. Отличие эмоций от эмоционально нейтральных волений, в таком случае, отчасти также может заключаться в связи готовности действовать, сопряженной с эмоциями, с наиболее важными, ведущими ценностями, тогда как "простое" воление, как правило, связано со вторичными, второстепенными, менее важными ценностями. (Статус ценности внутри их иерархии определяется, очевидно, приоритетностью реализации соответствующей готовности действовать). Если готовность действовать порождена ценностями, имеющими высокий статус в иерархии ценностей, то эта готовность обычно переживается как аффект (положительный или отрицательный - в зависимости от того, является ли эта готовность готовностью "обладания" или "избегания"). Вероятно, это происходит потому, что в этих случаях включаются внеразумные, инстинктивные механизмы регуляции поведения. В общем случае, различие волевой и аффективной готовности действовать проистекает из различия совокупного смысла самой ситуации, в которой возникает и реализуется данная готовность действовать. В частности, разница в смысле здесь касается понимания причин, побуждающих действовать, понимания цели действия и т.д. (Действие, побуждаемое страхом имеет иные причины и цели, иное отношение к иерархии ценностей, чем действие, побуждаемое радостью, скукой, гневом или эмоционально нейтральным желанием). Наиболее же важное различие воли и эмоций, как уже отмечалась, связано со способностью субъекта рефлексировать и разумно контролировать свою готовность действовать определенным образом. Волевые действия - это действия осознанные и подконтрольные разуму, тогда как действия, совершаемые под влиянием аффекта, слабо осознаются и не подчиняются механизмам рационального контроля поведения.

Предложенная нами концепция воли и аффектов может показаться чрезмерно субъективистской, ведущей к полной релятивизации и психологизации ценностей. Согласно данной концепции получается, что благо - это просто то, к чему я стремлюсь. Поскольку стремления людей различны - то не существует универсального, единого для всех Блага - как естественной точки "притяжения", на которую направлены наши стремления. Однако, как нам представляется, предложенная концепция вполне совместима с идеей существования объективного Блага. Указывая, что благое для меня - это то, к чему я стремлюсь, я, по сути, вообще абстрагируюсь от причин, порождающих то или иное стремление, а указываю лишь на характер субъективной данности переживания аффекта или воления , направленного на достижение благого. Выше мы отмечали множественность источников, определяющих направленность нашего выбора действий. Сюда входт не только "субъективные" источники (самость), но и объективные (законы логики, разум). В число этих источников может включаться и некое объективное Благо (которое Аристотель определял как то, к чему стремятся все). Различия в понимании благого, в таком случае, можно объяснить различной способностью субъектов к восприятию объективного Блага, различной их причастностью к Благу. Концепция объективного Блага позволяет понять, почему человек способен раскаиваться в своих поступках, испытывать угрызения совести, творить зло, понимая его именно как зло и испытывая влечение к злу, что не далает, однако, это зло благом.

Если готовность действовать определенным образом сопровождается пониманием этой готовности, как основанной на воле и желаниях самого субъекта, не имеющих объективного основания, - то она переживается как устремленность к "лично моим". индивидуальным ценостям. Если же эта готовность сопровождается пониманием ее объективной, надличностной детерминации, детерминации объективным положение дел или тем, что само по себе, по самой своей природе является благим (пример "благого в себе" - всеполнота бытия , понимаемая как гармоничная реализованность всех возможных целей - именно так мыслил Бога Аристотель), то это стремление переживается как стремление к объективному благу и добру. Отсюда и вытекает возможность творить зло, стремиться к злу, сознавая, что это зло.

Итак, мы пришли к выводу, что аффекты и волевые феномены можно рассматривать как особые смыслы, выражающие различные формы и степени готовности действовать определенным образом (а также, выражающие причины, цели и обстоятельства этой готовности) и в силу своей "деятельностной" природы "оснащенные" модусом "трансцендентной реальности", который позволяет мыслить действия, как продолженные за пределы сферы субъективного, модусом "действования", который заключается в переживании характера возможного отклика "внешней реальности" на отданную нашей субъективностью "команду", а также модусом "самодетерминации", который связан с редукцией спектра возможных направлений актуализации смысловых структур, что создает возможность определенной направленности действия как в физическом, так и в "ментальном" плане. Сопоставим теперь предложенную модель эмоционально-волевой сферы с нашей концепцией "Я " - как бесконечного стационарного "пучка" "виртуальных" личностей.

Прежде всего, как уже отмечалось, волевые и эмоциональные явления, а также ценности не следует противопоставлять системе индивидуальных смыслов ("смысловому полю"). Воля и аффекты не выделяются в какую-то обособленную сферу, а должны рассматриваться как некое дополнительное свойство или "измерение" "смыслового поля". (Ситуация имеет различный смысл в зависимости от ее эмоциональной оценки (окраски) и в зависимости от того, что я намерен делать в данной ситуации. Однако, в общем случае, смысл содержит в себе готовность действовать, как готовность, обусловленную различными обстоятельствами, которые в данный момент могут отсутствовать и, таким образом, имеется лишь некоторая "деятельностная перспектива", а не реальная готовность действовать). Но в таком случае "смысловое поле" должно включать в себя и базовые модусы воления и аффектов, т.е., в частности, должно содержать в себе особую идею "трансцендентной реальности", а также должно включать в себя "предчувствования" выборов направлений действования (актуализации смыслов) в тех или иных ситуациях.

Заметим, однако, что и то и другое, по сути, уже предполагается в модели "Я " как "пучка" "виртуальных" личностей. Действительно, для того, чтобы во мне в потенции присутствовали альтернативные личности, которые могли бы стать действительными при иных обстоятельствах, во мне, очевидно, должны присутствовать, во-первых, репрезентации потенций всех этих возможных обстоятельств и, во-вторых, должны присутствовать "предчувствования" моих действий во всех этих возможных обстоятельствах. (Имеются в виду и физические и ментальные действия). Таким образом, "виртуальная" часть "смыслового поля" должна содержать в себе репрезентации всевозможных потенций "внешнего мира", т.е. мира, "за пределами моей субъективности", трансцендентного мира. По существу, она должна содержать в себе потенции всей Вселенной (всех возможных событий во Вселенной) и, возможно, также и потенции всех возможных миров. Получается, что вся Вселенная содержится в моем "Я ", правда не с "действительной", а с потенциальной, идеальной своей стороны. Как мы увидим далее, речь здесь, по-видимому, должна идти не о "дубликатах" потенций Вселенной, а о "подлинниках", т.е. о реальных потенциях, являющихся невидимой, идеальной стороной "действительной" (чувственно воспринимаемой) Вселенной. Эта "невидимая Вселенная" во мне и составляет присутствующую во мне идею "трансцендентной реальности".

С другой стороны, "предчувствование" моих вполне определенных действий во всех возможных обстоятельствах - это и есть аффективно-волевое содержание "смыслового поля", т.е. переживание "готовности действовать". Это содержание образует "эмоционально-волевое" "ядро" личности. Как мы полагаем, через эмоции и волю проявляется "самость" - спонтанное, безосновное начало, определяющее индивидуальную неповторимость и самотождественность нашего "Я ". "Самость" "модулирует" акты самодетерминации (акты выбора), внося в них спонтанное, иррациональное начало, что, собственно, делает нашу личность чем-то загадочным, не поддающимся до конца рациональному осмыслению и внешнему контролю.