Часть 3.

Эта иррациональность привносится в любую сферу человеческой деятельности, которая так или иначе связана с волей и эмоциями, в частности, в сферу этическую и эстетическую. Именно поэтому, как нам представляется, ни психология (прежде всего психология личности), ни этика, ни эстетика не возможны как "строгие" дисциплины, наподобие, скажем, механики или математики.

В заключении данного раздела кратко рассмотрим природу мышления и внимания. Оба эти явления можно истолковать, если учесть "функциональную" сторону субъективного. Наша сфера субъективного - это не пассивный "экран", на который проецируются ощущения, образы и представления и не пассивное хранилище сверхчувственных смыслов. Скорее, это нечто вроде "процессора" - устройства, осуществляющего сложную обработку информации. Процесс переработки информации, который осуществляется в сфере субъективного, и переживается нами как мышление. В чем, однако, заключается этот процесс? Мышление - это, по сути, процесс "порождения" ( а точнее, выявления, рефлексивного обнаружения) "новых" смыслов. Смыслы мы истолковали как потенции, а потенции, вообще говоря, не есть что-то возникающее и исчезающее, ведь в противном случае нам пришлось бы вводить потенции потенций из которых возникают потенции "первого рода", что не приемлемо, т.к. ничего не прибавляет к идее потенциальности. Отсюда следует признать, что все возможные потенции изначально наличны, находятся вне течения времени, вне становления, но отличаются степенью готовности к актуализации. Поэтому мышление следует понимать не как создание новых потенций, а как перераспределение готовности к актуализации изначально наличного множества всевозможных потенций. Это перераспределение, с одной стороны, зависит от состояния сферы актуальных переживаний (т.к. потенции всегда есть потенции каких-то актуальных переживаний и должны пониматься как возможности перехода от данных переживаний к каким-то другим переживаниям), а с другой стороны, также должны зависеть от каких-то других внечувственных факторов - в противном случае наше мышление было бы предельно жестко привязано к сфере чувственного. Иными словами, можно предположить существование специфического механизма "перераспределения" готовности к актуализации потенций, который прямо не связан с динамикой чувственных переживаний.

Очевидно, что этот механизм можно также рассматривать как механизм воления - поскольку он также осуществляет выбор направления "действий" нашего сознания. То есть мышление - это разновидность воли. Специфика мышления, как воления, однако, в том, что это волевой акт, направленный на познание, получения рефлексивного доступа к новому смыслу, тогда как обычный волевой акт, в общем случае, связан с "разверткой" уже имеющихся отрефлексированных смысловых структур и, таким образом не связан напрямую с обработкой информации, но лишь использует результаты этой обработки.

Указывая на связь воли и мышления, мы тем самым утверждаем, что мышление выходит за пределы сферы "чистых смыслов" (и, следовательно, за пределы чистой логики). На это указывает уже временной характер мышления, тогда как чистые смыслы пребывают в Вечности, они вне течения времени. Образно говоря, мы мыслим "всеми силами нашей души". Отсюда "металогичность" мышления, а также возможность помыслить сам смысл, установить "смысл смысла" ("смысл смысла" -это не только потенциальность, но и место смысла в системе целокупного бытия). С этой точки зрения "диалектическая логика" - это логика целокупного "живого" мышления, то есть логика, пытающаяся выразить закономерности движения во времени реального мышления, выходящего за пределы сферы "чистых смыслов". Классическая аристотелевская логика - это логика чистого смысла, т.е. логика изображающая статичную сторону мышления , ограниченную пределами смыслового поля.

Учитывая "функциональность" субъективного, внимание можно отождествить с объемом "вычислительной мощности" сферы субъективного, затрачиваемой на обработку той или иной единицы информации. Кроме того, внимание может быть пропорционально объему информации, которую наше сознание способно "сообщить" вовне, относительно предмета внимания. В этом случае внимание определяется объемом потенций, непосредственно готовых к актуализации в связи с предметом внимания.

Несколько слов относительно различия интуитивного и дискурсивного мышления. Дискурсивное мышление слагается из отдельных, четко рефлексируемых шагов, каждый из которых основан на рефлексируемым правиле вывода. Интуитивное мышление, напротив, осуществляется "в один прием" и не подчинено какому-либо явно известному субъекту правилу. Не следует, однако, противопоставлять эти формы мышления друг другу. Отметим, что всякое дискурсивное мышление представляет собой, по сути, серию актов интуитивного схватывания (уразумения) того или иного смыслового содержания. Само движение мысли, также, по-видимому, направляется первоначальным дорефлексивным интуитивным схватыванием общего направления этого движения, предвосхищающим конечный продукт мыслительной деятельности. (Эту стадию мышления можно назвать "предмышлением". Точно также - вниманию предшествует "предвнимание", воспоминанию - "предвоспоминание". Для того, чтобы обратить внимание на какой-то объект, нужно уже заранее каким-то образом "иметь" его в сознании. Точно так же, для того, чтобы что-то вспомнить, нужно заранее "знать" что именно содержится в памяти и где искать то или иное фиксированное в ней содержанание). С этой точки зрения, дискурс, в конечном итоге, основан на интуиции. В частности, "правила вывода" - это, по-видимому, продукт рефлексивной фиксации изначально интуитивных актов сознания. Таким образом, различие дискурса и интуиции связано с рефлексивной способностью, природу которой мы рассмотрим в следующем разделе.

1.8. Природа рефлексии. Сознание и бессознательное

Рефлексию мы далее будем понимать, как способность человека описывать содержимое собственной сферы субъективного. Мы способны описать как чувственную, так и внечувственную (идеальную) составляющие собственной субъективности. Я способен дать отчет о том, что я вижу, слышу, осязаю и т.д. в данный момент и, кроме того, я способен описать сопряженные с моими чувственными переживаниями смыслы: я могу ответить на вопрос - в чем смысл того или иного чувственного образа, слова или представления.

Однако, существует важное различие между чувственной и направленной на смыслы рефлексией. Поскольку смыслы мы выше определили как "чистые потенции", которые сами по себе лишены всякого актуального бытия, даже за пределами сферы субъективного, то отчет о содержании той или иной смысловой "единицы" (понимаемой как совокупность непосредственно готовых к актуализации потенций, сопряженных с конкретной, переживаемой в данный момент времени, чувственной единицей: словом, образом, представлением) требует промежуточного этапа - "развертки" данного смысла в совокупность актуальных элементов (представлений, слов), которые далее и описываются субъектом в акте рефлексии, составляют содержание рефлексивного акта.

Таким образом, получается, что мы описываем не сами потенции, составляющие собственное бытие смысла, а результаты их актуализации, "развертки" - которые отличаются от смыслов по крайней мере иной формой бытия. С этой точки зрения смыслы как таковые (как потенции) никогда прямо не являются предметом рефлексии. Они всегда отражаются в самоописании лишь косвенно, через их развертки или актуализации. Сами же смыслы существуют всегда как некий "фон", как "смысловая рамка" (50), обрамляющая актуальные переживания, которые, собственно, и составляют непосредственное содержание рефлексии. Перенос направленности рефлексивного акта на элементы этого "фона" по сути "уничтожает" эти элементы как смыслы (точнее, не уничтожает (смыслы неуничтожимы в силу своей вневременной природы), но меняет форму их бытия - делая их из потенциальных - актуальными).

Это, однако, не означает, что смыслы непознаваемы. Прежде всего, было бы странным назвать смысл непознаваемым, поскольку смысл и есть не что иное, как "знание", причем "знание, знающее себя", т.е. не нуждающееся во внешнем познающем субъекте. Отсюда ясно, что рефлексивный акт вообще не есть акт познания, но есть лишь средство, позволяющее "сообщить" смысл вовне. Точнее говоря, смысл даже и не сообщается вовне - то, что мы произносим какие-то осмысленные слова, не означает, что они "уносят" с собой смысл. Смысл остается всегда там, где он только и может существовать - внутри сферы субъективного.

Фраза "слова переносят смысл" означают, что данная последовательность звуков способна породить в сфере субъективного слушающего смысловые структуры, сходные с теми, которые породили сам акт говорения в сознании говорящего. (Конечно, опять-таки, смыслы здесь не "порождаются", но "проявляются", обретают непосредственную готовность к актуализации). В этом заключается значение рефлексивного акта для "слушающего", т.е. "внешнего наблюдателя". Каково же значение рефлексии для самого рефлексирующего субъекта?

Прежде всего, нам необходимо выяснить: что же такое "субъект" рефлексии? Если мы отвергаем теорию "трансцендентного" "Я", то, очевидно, субъектом следует считать саму сферу субъективного в целом, в частности, "смысловое поле". Если отдельный смысл - это "знание", то все "смысловое поле" - это одновременно и "знание", и то, что "знает". Иначе говоря, "смысловое поле" само является субъектом осмысления, понимания, познания, само познает себя как в целом, так и в каждой своей части. Ведь познать, понять что-то - это и означает - включить познаваемое в систему индивидуальных смыслов. Таким образом, смыслы, будучи потенциально предметом рефлексии, сами включаются в состав средств рефлексии, являясь функционально, пока они не стали актуально предметом рефлексии, чем-то подобным "невидимому (рефлексивно) видящему", т.е. трансцендентному субъекту.

Все это означает, что рефлексию не следует понимать как своего рода "просвечивание" сферы субъективного с целью обнаружения скрытого от самого субъекта знания. Рефлексия - это не познание, а скорее лишь изменение формы знания: "знание себя" превращается в "знание о себе". Все, возможно бесконечное, заключенное во мне дорефлексивное знание, будучи тождественным моему "Я", всегда в наличии, всегда в полном объеме присутствует в каждом текущем актуальном состоянии субъективности, причем присутствует именно в той форме, в какой оно, это знание, реально существует - в виде "смыслового фона" актуально переживаемого, т.е. в виде бесконечной сети взаимообусловленных, раскрывающихся друг через друга потенций. "Смутность", неопределенность этого фона, как он непосредственно переживается, - это отнюдь не следствие нашего незнания, неспособности пережить "в подлиннике" бытие смыслов. Это есть собственная форма существования смыслов - будучи "предчувствиями", они не есть еще чувства, в них нечего чувствовать, они еще не обрели определенность, оформленность, а есть лишь еще возможность оформленности и определенности.

Если смыслы даны нам такими, какими они существуют "на самом деле", "в подлиннике", то это означает, что наша субъективность никогда нас не обманывает. Она всегда "выдает себя за то, чем она является"(31), она до конца "прозрачна", не имеет "скрытого плана" или "непостижимой глубины". Да и откуда "скрытому плану" взяться, если мы имеем здесь знание, совпадающее с субъектом и объектом данного знания.

Смыслы, обладающие малой готовностью к актуализации, выглядят как некая "глубина" сферы субъективного - это то знание в нас, о котором мы как бы не знаем. Однако, и эти "глубинные" смыслы на самом деле в пределах интуитивного самознания совершенно четко просматриваются с "поверхности". Ведь все эти смыслы, на равных правах с остальными, входят в состав "смыслового фона" и, хотя их присутствие никак не замечается, их отсутствие сразу было бы замечено, т.к. привело бы к искажению понимания окружающей действительности.

Итак, мы видим, что смыслы на дорефлексивном, интуитивном уровне нам абсолютно известны, так как тождественны нашему "Я", представляют собой "знание, знающее себя" и не нуждаются во внешнем познающем субъекте. Зачем же тогда нужна рефлексия для самого субъекта, если он уже изначально как бы все знает? Зачем нужно еще "выворачивать" смыслы через сферу актуально переживаемого, если вовне собственно нет никого, кто мог бы эти смыслы "разглядеть"? Вместе с тем, очевидно, что рефлексия нужна не только для того, чтобы сообщать свои мысли окружающим. Как нам представляется, та польза, которую сам субъект извлекает из рефлексивного акта, заключается в том, что "развертывая" смысловые структуры так, чтобы они могли быть "видимыми" извне, субъект делает их доступными каким-то "внешним", вспомогательным механизмам сознания, которые не входят в состав сферы субъективного, целиком лежат за пределами "Я", но которые, по-видимому, играют большую роль в осуществлении психических функций. Через посредство этих механизмов сфера субъективного способна оказать воздействие на саму себя через "внешние контуры" обратной связи, осуществляя таким образом саморегуляцию, настраивая саму себя, контролируя собственное функционирование. "Выходя" через сферу актуальных переживаний "вовне", смысл, благодаря этим "механизмам", обретает бытие за пределами сферы субъективного (переставая быть при этом смыслом) и становится орудием саморегуляции сознания. Таким образом, благодаря этим внешним "механизмам", сфера субъективного как бы овладевает собой и возникает то качество, которое обуславливает специфику сознания - произвольность. Иными словами, для того, чтобы овладеть собой, нашему "Я" необходимо как бы некое "зеркало", в котором оно могло бы "увидеть" себя "со стороны", также, как, например, гимнасту необходимо зеркало для того, чтобы контролировать правильность своих движений и , таким образом, овладеть своим телом.

Смыслы, которые осознаются, рефлексируются становятся не просто знанием, но знанием контролируемым, знанием, которое не просто в наличии, но о котором мы знаем, что оно есть и знаем, в чем оно заключается и, следовательно, можем его использовать в нужный момент. Такое осознанное знание более устойчиво, его можно востребовать в любой момент и придать ему ту форму, которая необходима.

На истинную природу рефлексивного акта, как нам представляется, указывает известный феномен "задержки осознанного выбора"(170). В эксперименте испытуемого просили сделать спонтанный выбор между несколькими альтернативными действиями. Точное время принятия решения фиксировалось путем отождествления момента выбора с определенным положением в пространстве вращающегося по окружности светового пятна. Одновременно регистрировались изменения в электроэнцефалограмме , отражающие принятие определенного решения на уровне нейрональных процессов. Как оказалось, момент осознания собственного решения, фиксируемый по положению светового пятна, запаздывал по отношению к моменту появления электрофизиологических коррелятов принятия решения в среднем на 350 - 500 мсек, т.е. физические процессы в мозге отражали принятие решения раньше, чем субъект осознавал свой собственный выбор.

Этот парадоксальный на первый взгляд результат, по нашему мнению , отражает тот факт, что рефлексия не есть прямое и непосредственное самоосознание сферы субъективного. Осознание собственных субъективных состояний требует внешней опоры - того самого "зеркала", в котором наше "Я" могло бы "увидеть" себя со стороны. Таким "зеркалом" и является физиологический процесс, отражающий принятие решения раньше, чем субъект осознает это решение. Этот процесс - и есть та внешняя петля обратной связи, с помощью которой наша субъективность осознает и контролирует себя.

Вместе с тем, рефлексия - это весьма непростое дело. На самом деле, рефлексивно (осознанно) нам известны лишь отдельные фрагменты или компоненты составляющего нас знания (причем иногда могут быть известны в неверной, искаженной форме). Очевидно, это зависит как от структуры самого "смыслового поля", так и от механизмов рефлексии.

Как уже отмечалось, различные смыслы имеют в каждый момент времени различную готовность к актуализации, причем эта готовность зависит, во-первых, от текущих актуальных переживаний с которыми соотносительны данные смыслы, а, во-вторых, поскольку нет абсолютно жесткой привязки смыслов к актуальным переживаниям, готовность к актуализации должна зависеть также и от каких-то других, чувственно никак себя не проявляющих факторов.

Актуализация, однако, - это лишь необходимая предпосылка рефлексии. Простой развертки смысла в виде последовательности представлений, действий и т.п. не достаточно, чтобы рефлексивный акт состоялся. В противном случае рефлексия бы просто совпадала с актуализацией, а поскольку любой смысл как потенция рано или поздно себя как-то проявит, практически вся "задействованная" часть "смыслового поля" была бы достаточно быстро осознана. Однако, мы на самом деле обладаем и пользуемся знанием о котором "явно" ничего или почти ничего не знаем. Например, на дорефлексивном уровне я "знаю", что нужно делать, чтобы не упасть с велосипеда и пользуюсь этим знанием, т.е. это "знание" актуализируется, проявляется в моих действиях. Но, однако, проявленность этого знания не эквивалентна его отрефлексированности. Необходимы еще специфические "средства рефлексии" - прежде всего понятийный аппарат, с помощью которого было бы возможно "схватить" и зафиксировать содержание "проявленных" смыслов. Наш язык, тот аппарат понятий, на который он опирается, - это и есть основное орудие рефлексии.

Что, однако, означает: "схватить и зафиксировать смысл" с помощью слова, языковой конструкции? Очевидно, это означает способность генерировать такую последовательность звуков (или знаков) с помощью которой можно было бы воспроизвести в субъективности другого человека или в собственной субъективности заданную систему смыслов (в последнем случае происходит как бы "самокопирование" смысла). Конечно, "воспроизвести смысл" означает лишь "воспроизвести структуру готовностей к актуализации". При этом, слова действуют, по всей видимости, не только и не столько через свою "чувственную оболочку", но через те "внечувственные" факторы и механизмы, которые способны минуя актуальные переживания прямо воздействовать на смысловую сферу. По всей видимости, эти факторы связаны с теми внешними механизмами "саморегуляции" сферы субъективного, о которой мы говорили выше.

Ясно, что "средства рефлексии" не даны нам от рождения. Их нужно приобретать, обучаться рефлексии, усваивая, в частности, понятийный аппарат, способный выразить те или иные фрагменты нашего дорефлексивного знания. Первично, средства рефлексии обретаются, по-видимому, путем наблюдения за конкретными развертками смыслов в наших чувственных переживаниях и поведенческих актах, а затем уже соответствующие смыслы фиксируются с помощью языковых средств. (Например, мы наблюдаем определенный ряд чувственных переживаний, собственных действий, а затем обозначаем актуализируемый через них смысл определенным словом, например "страх", "мужество", "удовольствие" и т.д.). В частности, рефлексивное знание самого языка первично обретается через наблюдение за собственной языковой практикой.

Таким образом, проблема рефлексируемости - это прежде всего проблема наличия средств рефлексии, Расширяя арсенал таких средств мы увеличиваем и область "явного", осознанного знания. Однако, полное самосознание, как уже отмечалось ранее, по-видимому, принципиально невозможно, поскольку это привело бы к парадоксальной ситуации - возможности "сообщить" свое "Я" другому, что привело бы к возможности неограниченного "размножения" "Я". Следовательно, остается предположить, что дорефлексивное знание, составляющее наше "Я", бесконечно по объему. Отсюда следует, что задача рефлексии - это бесконечная задача. Причем она бесконечна не только "вширь", но и "вглубь" - ведь каждый единичный смысл может быть полностью раскрыт только в контексте всего бесконечного смыслового поля и, следовательно, расширение сферы рефлексивного знания неизбежно приводит к переосмыслению уже достигнутого знания о себе.

Отметим, что задача рефлексии особенно сложна когда речь идет об осознании собственной эмоциональной, мотивационно-потребностной и волевой сферы. Именно в этой сфере, как, в частности, показывает психоанализ, наши знания о себе наименее достоверны, не надежны, подвержены искажению. Причина этого, как нам представляется, не только в существовании специфического механизма "психологической защиты", но и в уникальной, непостижимой в своей уникальности, природе "самости", которая, как мы полагаем, проявляется в эмоциональных и волевых явлениях.

Поскольку мы рассматриваем "рефлексивность" как сущностное определение сознания, то мы можем рефлексируемое отождествить с "осознаваемым", а дорефлексивное - с бессознательным. Отсюда, в частности, следует, что граница между сознанием и бессознательным отнюдь не совпадает с границей между чувственным и внечувственным (актуальным и потенциальным). (Заметим, что в таком духе (как различие актуального и потенциального) разницу между сознанием и бессознательным понимали Ф. Брентано и Э. Гуссерль - по Гуссерлю, это различие между "тематическим" и "нетематическим" содержанием сознания). В частности, если под "сознанием" понимать также и то, что осознает, то следует признать, что сознание - это именно сверхчувственная (потенциальная, смысловая) составляющая субъективного. Однако, на самом деле "субъект" и "объект" неразрывно связаны, по сути тождественны в сфере субъективного и , таким образом, сознание следует понимать не как выделенную область в составе нашей субъективности, а как особую форму организации сферы субъективного в целом - такую форму, которая, в частности, делает возможным произвольное манипулирование смысловыми единицами, оперирование смыслами высокой степени общности и т.д. Очевидно, что такая сложная структура субъективного не возникает сама собой и , даже возникнув, требует, по-видимому, "внешних" средств, которые поддерживают ее в рабочем состоянии. То есть, иными словами, функционально "механизм" сознания выходит за рамки сферы субъективного, имеет "субъктивно-объективную" природу.

Отсюда можно вывести иное определение бессознательного, Под бессознательным можно понимать также те "мозговые механизмы", которые находятся целиком за пределами сферы субъективного, но принимают участие в осуществлении "высших психических функций". Этот вид бессознательного - уже не есть совокупность нерефлексируемых потенций. Оно вероятно, обладает вполне актуальным бытием, но это бытие целиком лежит за пределами "имеющегося" в составе "моей" сферы субъективного.

До сих пор мы рассматривали рефлексию как способность субъекта описывать содержимое собственной сферы субъективного. Однако, возможен и несколько иной подход к пониманию сущности рефлексивного акта. Под рефлексией можно также понимать способность субъекта к образованию специфической идеи "самого себя" - как субъекта (восприятия, мышления или действия), в противоположность "внешнему миру" - как объекту. Иными словами рефлексия здесь понимается как способность к осознанию себя в качестве субъекта познания и деятельности - противоположного "объективной реальности", являющейся предметом познания и деятельности.

Возникает вопрос: каким образом вообще возможна такая идея "себя", как чего-то противоположного "внешнему", и как она связана с нашей способностью к самоотчету? Проще ответить на второй вопрос. Ясно, что способность к самоотчету и самоосознание непосредственным образом предполагают друг друга. Для того, чтобы описать содержимое собственной сферы субъективного, необходимо предварительно выделить, опознать субъективное именно как субъективное, как мой собственный внутренний мир, отличный от внеположной "объективной реальности". С другой стороны, я способен осознать содержимое сферы субъективного как "внутренний мир", лишь постольку, поскольку имею рефлексивный доступ к содержимому этого внутреннего мира, т.е. поскольку обладаю способностью описывать собственные "внутренние состояния".

Некоторая парадоксальность способности к самоосознанию заключается в том, что осознавая себя как "внутренний мир", противоположный "внешнему миру", субъект как бы "раздваивается", дистанцируется сам от себя - помещает себя в точку, в которой устраняется различие субъекта и объекта и, таким образом, открывается возможность обозревать субъект-объектные отношения со стороны, извне, преодолевая замкнутость внутри собственной субъективности. Если бы субъект постояннно пребывал исключительно "в себе самом", был ограничен своим собственным внутренним миром, он был бы не способен осознать себя как "замкнутый мир" и выработать представление о "трансцендентной реальности", т.е. реальности , находящейся за пределами сознания. Таким образом, проблема самоосознания неразрывным образом связана с проблемой "трансцендентного предмета знания" (как мы вообще способны помыслить какую-либо реальность за пределами нашего "Я"). Этой проблемой мы вплотную займемся во второй главе (п.2.2), а пока же подведем предварительные итоги обсуждения феноменального строения сознания.

Мы установили состав и основные формальные свойства субъективного. Таковыми являются: наличие актуального и потенциального содержания субъективного бытия, целостность, временная нелокальность, качественная разнородность актуальных переживаний. К этим свойствам следует также присовокупить индивидуальность - субъективность существует в виде единичных, себетождественных индивидуальных "Я". "Самость" - как принцип, порождающий уникальную индивидуальность, по-видимому, связан с волевой сферой, т.е. проявляется как некое спонтанное начало, "модулирующее" наши воления. Таким образом, в целом, сфера субъективного имеет "трехслойную" структуру: первый слой - это чувственность, второй слой - эмоции и воля (в этом слое обнаруживается "самость") и третий - область "чистых смыслов". Как мы увидим далее, "чистые смыслы" обладают, по всей видимости, надиндивидуальной природой и таким образом субъективность на этом уровне уже не является замкнутой в себе сферой - она разомкнута, укоренена во всеобщем надиндивидуальным бытии.

Конечно, данное нами описание сферы субъективного не является исчерпывающим и не претендует на несомненную достоверность. Однако, как мы увидим далее, имеется принципиальная возможность "проверить" истинность данного описания, сопоставив его с другим, уже вполне объективным рядом данных, которые, как мы полагаем, являются "внешней проекцией" описанных здесь субъективных феноменов (гл.3). Все это позволяет рассматривать данное описание строения и свойств сферы субъективного как научную гипотезу, которая может быть в дальнейшем подтверждена или опровергнута конкретными фактами.

2. ЭЛИМИНИРУЮЩИЕ ТЕОРИИ И ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД

2.1. Основные стратегии элиминации психофизической проблемы

Начиная с этой главы мы будем рассматривать основные подходы к решению психофизической проблемы.

Как ни удивительно на первый взгляд, несмотря на то, что психофизическая проблема достаточно четко и корректно определена в естественнонаучном плане (существует наука - психофизиология, которая изучает связь психического с физическими процессами в мозге), в философской литературе за последние приблизительно восемьдесят лет преобладала точка зрения, что "правильный" подход к решению проблемы "субъективное - материальное" заключается в том, чтобы показать, что такой проблемы не существует.

Концепции, на тех или иных основаниях отрицающие научность, разрешимость, осмысленность, реальность психофизической проблемы можно обозначить как "элиминирующие теории". Представляется разумным хотя бы кратко рассмотреть основные элиминирующие концепции до того, как мы приступим к анализу позитивных решений психофизической проблемы.

Можно выделить два основных подхода к элиминации психофизической проблемы. Первый подход можно назвать "неспецифическим": в этом случае психофизическая проблема элиминируется вместе с другими "метафизическими" философскими вопросами (такими, как проблема отношения субъекта и объекта и т.п.). Здесь мы имеем в виду, прежде всего, различные формы позитивизма ("первый", "второй" позитивизм, аналитическая философия, лингвистическая философия, различные постпозитивистские течения) и прагматизм. Психофизическая проблема объявляется здесь либо принципиально неразрешимой (точка зрения "первого" позитивизма), либо "бессмысленной" (аналитическая, лингвистическая философия, прагматизм). Последний вывод - о "бессмысленности" психофизической проблемы - проистекает из специфической теории "значения", в которой последнее отождествляется либо с "условиями истинности", либо определяется как "реакция на знак", либо, в соответствии с принципом Пирса, отождествляется с совокупностью "практических следствий". Во всех случаях "значение" определяется через апелляцию к "фактам", т.е. к некой "актуальной данности" и таким образом априори исключается какая-либо "нефактическая", "неактуальная" данность. Такой подход предопределяет элиминацию "метафизических сущностей", таких как "Я", "субъективность", "трансцендентное бытие" и т.п., которые, очевидно, не обладают никакой "фактичностью" или "актуальностью" ( но, тем не менее, как нам представляется, вполне реальны). Психофизическая проблема элиминируется здесь постольку, поскольку любые ее решения не могут быть прямо выражены в виде каких-либо указаний на факты, т.е. они не верифицируемы (хотя, как мы увидим далее, в некоторых случаях они могут быть верифицированы косвенно). В других случая эта проблема элиминируется путем указание на то, что "субъективное" (которое в рамках данной проблемы соотносится с "материей"), как нечто "непубличное", не может быть элементом всеобщей языковой игры и, таким образом, не есть нечто такое, о чем можно осмысленно вести разговор (69).

Специфическим двойственным образом психофизическая проблема оценивается в феноменологии Э. Гуссерля. С одной стороны, Гуссерль оценивал идею каузальной детерминации духовных явлений человека его физической организацией как "роковой предрассудок" (52), который приводит к утрате специфики субъективного бытия, превращает бытие субъекта в подобие внешне обусловленного бытия объекта. В такого рода "натуралистическом объективизме" Гуссерь усматривал чуть ли не основную угрозу для существования Европейской цивилизации.

Однако, с другой стороны, психофизическая проблема не отвергается напрочь, но специфическим образом переформулируется. Она понимается как часть более общей проблемы смыслового конструирования объективности предмета, которое на определенном этапе требует принятия в расчет человеческого тела, как "места" локализации субъективного. Таким образом, психофизическая проблема не снимается, но превращается из фундаментальной онтологической проблемы в частную проблему смыслового конструирования определенной формы мировосприятия, соответствующего "натуралистической установке" сознания.(53 с.138).

Нередко психофизическая проблема отвергается путем ссылки на общую "антиметафизическую" направленность современной философии. Проблема же "материя - субъективное" явно метафизична. Если под "метафизикой" понимать "миросозерцание", то есть "познание того, что подлинно есть, а не кажется только"(51 с.133), то отрицание метафизики означает, по сути, отрицание возможности построения достоверной "картины бытия", т.е. онтологии.

Отрицательное отношение к метафизике, вообще к любым онтологическим построениям было, как известно, инспирировано Кантом и в значительной мере было оправдано противоречивостью "догматических" метафизических систем 17-18 веков. Действительно, для этих систем, как правило, характерно резкое противопоставление внутреннего мира субъекта и внеположной ему "объективной реальности" (так называемый "картезианский дуализм"). Индивидуальное сознание рассматривалось преимущественно как нечто замкнутое в себе и в лучшем случае лишь внешним образом воспроизводящее (репрезентатирующее) внеположный мир. Вселенная в целом представлялась как механический агрегат индивидуумов, каждому из которых познавательно доступна лишь ограниченная часть, фрагмент реальности. С этой точки зрения задача метафизики - установить "общий план" бытия, определить, что представляет собой мир "сам по себе" - очевидно неразрешима. Поскольку мир как целое "в подлиннике" субъекту принципиально недоступен, то метафизика возможна лишь как случайное "угадывание" и, таким образом, она обречена на бесконечные блуждания в лабиринтах мнений. Можно сказать, что "догматическая" метафизика рисовала "картину мира", в которой субъект занимал такое положение по отношению к миру в целом, которое исключало возможность адекватного достоверного познания этого мира (то есть, онтология и теория познания как бы исключали друг друга).

Возникает вопрос: возможна ли внутренне непротиворечивая метафизика, которая обосновывала бы достоверность своих собственных построений? Думается, что да. Такая метафизика возможна при условии, что мир изображается не как механический агрегат, состоящий из чисто внешним образом взаимодействующих единиц, а представляется как специфическое единство, в котором часть и целое находятся как бы в "симметричных" отношениях друг к другу : не только часть входит в состав целого, но и целое непосредственно присутствует в каждой своей части. Иными словами, часть и целое находятся в отношении "взаимообусловленности" и "взаимопроникновения". Действительно, субъект способен достоверно установить "план мироздания" только в том случае, если Вселенная не только внеположна ему, но и, напротив, как целое обнаруживается "внутри" самого субъекта, причем присутствует в нем в подлинном своем облике (не репрезентативно).

Таким образом, метафизика возможна как "метафизика всеединства", т.е. как метафизика, изображающая субъекта укорененном во всеобщем надиндивидуальном бытии. (В русской философии основателем "метафизики всеединства" был, как известно, В.С. Соловьев (61). Его идеи получили дальнейшее развитие в работах С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и других российских философов. По сути же, "метафизика всеединства" восходит к Гегелю, а также к античному неоплатонизму). Следовательно, для того, чтобы по-настоящему обосновать правомерность постановки и попыток решения метафизических проблем, в частности, психофизической проблемы, необходимо предварительно обосновать эту самую укорененность субъекта в надиндивидуальной трансцендентной реальности. Этим вопросом мы займемся в следующем разделе (п.2.2) работы, а пока лишь отметим, что важным аргументом в пользу традиционной "метафизической" постановки психофизической проблемы может служить тот достаточно очевидный тупик, в котором в настоящее время находятся психофизиологические исследования. Имеющийся богатый эмпирический материал тем не менее не дает ответа на вопрос: как субъективное соотносится с конкретными физиологическими процессами. Даже на чисто эмпирическом уровне. Следовательно, необходимы смелые гипотезы из которых можно было бы дедуктивно вывести проверяемые следствия. Но сформулировать такие гипотезы можно лишь на основе понимания возможных вариантов сущностной связи материи и субъективного, а это означает, что избежать "метафизической" постановки психофизической проблемы не представляется возможным.

Второй, "специфический" подход к элиминации психофизической проблемы предполагает построение "миросозерцания", в котором данная проблема отсутствует. Прежде всего возвратимся к отмеченному в самом начале парадоксу: как может быть элиминирована философскими средствами проблема, если она вполне корректно определена в естественнонаучном плане? Здесь, очевидно, необходимо более детально рассмотреть естественнонаучную постановку психофизической проблемы. Психофизиологическое исследование может, очевидно, констатировать лишь эмпирическую, функциональную, а не сущностную связь субъективного и материального. Но как эмпирически можно сопоставить то и другое? Ясно, что психофизиолог или психолог имеют дело не с субъективным, как таковым, и не с материей, как таковой, но с фиксированном в протоколе или на магнитной ленте отчетом испытуемого, с одной стороны, а с другой стороны, с совокупностью показаний приборов, фиксирующих объективное состояние мозга. Таким образом фактически сопоставляются не субъективное и материя, а два ряда "объективных данных", за которыми, как полагают, стоят некие разновидности реальности. Такая постановка вопроса делает очевидной возможность элиминации психофизической проблемы: достаточно лишь усомниться, что за наблюдаемыми "данными" стоит какая-то "объективная" или "субъективная" реальность. Первый способ элиминации состоит в том, что ставится под сомнение существование материи.

Если полагается, что все непосредственно "данное" есть лишь наше собственное субъективное бытие, то материя оказывается чем-то существующим за пределами "данного", чем то трансцендентным, которому "подражает" или которое воспроизводит совокупность наших актуально переживаемых чувственных образов (причем воспроизводит не обязательно в тождественной форме). Но что, однако, заставляет нас полагать, что наша сфера субъективного чему-то "подражает", вне ее расположенному, а не представляет собой некой самодостаточной реальности?

Одна из причин веры в реальность мира вне нашей сферы субъективного - специфическое "чувство" реальности, объективности, внеположности переживаемого. Однако, это специфическое "чувство", если воспринимать его как нечто доказательное, говорит скорее не о существовании мира за пределами сферы субъективного, а о том, что непосредственно переживаемое - это и есть реальный, внеположный субъекту мир. Если же мы стоим изначально на позиции "субъективистской" теории восприятия, мы не можем опираться на это чувство, как на аргумент в пользу существования объективной реальности, тем более, что такого рода "чувство" может сопровождать и галлюцинации, и образы сновидения.

Другая причина веры в существование трансцендентной реальности - чувство "неподвластности" нашему "Я" той составляющей сферы субъективного, которая есть чувственно переживаемая сенсорная "картина" окружающего мира. Мои зрительные, слуховые, обонятельные, осязательные и другие перцепции возникают независимо от моей воли и желания. Естественно возникает предположение, что должен существовать некий источник, "производящий" все эти субъективные феномены и находящийся в том или ином смысле за пределами моего "Я". (На самом деле, как мы увидим далее (п.2.2.), существуют гораздо более фундаментальные основания введения "трансцендентной реальности". Однако, сейчас нас интересуют лишь объяснительные возможности тех или иных онтологических схем, а не их детальное обоснование. Поэтому ограничимся пока данным "примитивным" обоснованием существования трансцендентного).

Далее, возникает вопрос: должны ли наши ощущения относиться к этому трансцендентному источнику, как к своему прообразу, т.е. воспроизводить, копировать его? Не трудно понять, что это совсем не обязательно. Например, мы знаем, что любые субъективные состояния можно помимо воли субъекта вызвать электрическим раздражением мозга, причем полученный эффект (ощущение) в этом случае совершенно не похож на вызвавшую его причину (электрический ток). Но в таком случае можно ли гарантировать, что переживаемый нами чувственный мир не есть продукт воздействия некоторых "трансцендентных экспериментаторов", которые вызывают в нас чувственные переживания путем сложного комбинированного раздражения нашего мозга? Но если это допустить, то тогда нужно признать, что переживаемый нами "мозг" - это лишь один из образов, по прихоти "экспериментаторов" выбранный в качестве как бы "символа" или условного "носителя" сферы субъективного, так что всякое видимое "воздействие" на этот образ приводит к глобальным изменениям всей программы дальнейшей стимуляции.

Если принять такую возможность (а исключить ее каким-то абсолютным способом не представляется возможным),то у нас, очевидно, отпадают какие-либо разумные основания для того, чтобы рассматривать мозг как нечто имеющее действительное отношение к сознанию и субъективному. То есть психофизическая проблема в ее "классической" форме элиминируется.

Первым к такого рода "картине мира", по-видимому, пришел Дж. Беркли, По Беркли, трансцендентным источником ощущений является Бог. Бог непосредственно вкладывает ощущения в душу каждого индивида, как бы показывает каждому из нас индивидуальный "кинофильм", причем его сюжет непрерывно корректируется в зависимости от наших волевых решений. В таком случае, связь субъективного и мозга - это просто вопрос содержания "божественного сценария", а не вопрос о реальном положении дел. В принципе, по воле Бога мое "Я" могло бы быть с таким же успехом "помещено" и в печень, и в почки и даже в стул, на котором я сижу.

Поскольку всегда можно сослаться на "божественный произвол" - такого рода онтологии не могут быть каким-то образом опровергнуты. Можно лишь указать на недостаточную объяснительную и предсказательную силу такого миросозерцания - поскольку данный тип онтологии совместим с любыми возможными фактами и, следовательно, бесплоден с точки зрения научного подхода.

Другой способ элиминации психофизической проблемы заключается в отрицании реальности уже не материи, а самих субъективных явлений. Однако, поскольку просто произвольным образом отрицать существование субъективного весьма затруднительно, прибегают к более тонкой аргументации, используя, в частности, тот факт, что непосредственно в психологическом исследовании нам доступно не субъективное, как таковое, а самоотчет субъекта и что стоит за этим самоотчетом - не вполне ясно.

В самом общем плане стратегия элиминации субъективного сводится к тому, чтобы показать, что субъективное как бы выдает себя не за то, чем оно является на самом деле. Далее используются два различных подхода. В первом случае пытаются доказать, что то, что мы принимаем за субъективное: ощущения, образы, представления, смыслы и т.п. - на самом деле есть просто физические состояния мозга, которые мы по ошибке или в силу предубеждения принимаем за некую "субъективную реальность". Такой подход, в частности используется представителями т.н. "элиминирующего материализма" (Дж. Смарт, Р. Рорти, Д. Армстронг и др.(75,135, 136, 137).В рамках этого направления выдвигается требование полной редукции "ментальных терминов", которые нам навязывает обыденный язык, к "научным" (и тем самым более адекватным) нейрофизиологическим или физическим терминам. Требование редукции (или "сокращения") "ментальных" терминов восходит в Витгенштейну, который утверждал (используя знаменитый пример с "жуком в коробочке" (65 с.183)), что "личные ощущения" и любые другие "внутренние" "ментальные состояния", как некая "непубличная", доступная лишь единичному субъекту реальность есть нечто такое, что не может быть задействовано в какой-либо всеобщей языковой игре, т.е., по сути, не может быть предметом обсуждения (личные ощущения есть нечто такое, о чем ничего нельзя сказать). О чем же мы тогда на самом деле говорим, когда употребляем выражения типа "я чувствую боль", "я хочу", "я боюсь" и т.п.? Если говорить о "ментальном" невозможно, значит мы говорим о чем-то другом, общедоступном, "публичном". Например, истинным предметом говорения могут быть физические или физиологические процессы в мозге. В таком случае отчет о "ментальных событиях" есть просто "иной способ говорения" (75) о каких-то определенных "физиологических событиях", например, о фактах возбуждения "С-волокон или Р-волокон" (75). Ментальный язык, утверждают сторонники "элиминирующего материализма", необходим лишь по причине нашего невежества в области нейронаук (также, как использование слова "вода" вместо "Н2О - есть следствие нашего изначального незнания химии).

В адрес этой концепции можно высказать по крайней мере три возражения:

1. Нет оснований считать, что "ментальное" (субъективное) есть нечто абсолютно замкнутое в себе. Наша субъективность может иметь многослойную структуру и быть замкнутой на одном уровне, а на другом - иметь прямой доступ к трансцендентной реальности. (Если воспользоваться примером Витгенштейна, то можно предположить, что наряду с "личным" "жуком в коробочке" существует также "общедоступный жук", наличие которого и делает возможным разговор о "личных" жуках). Как мы увидим далее, именно так наша субъективность, по всей видимости, и устроена (п. 2.2). Но в таком случае отпадают всякие основания утверждать, что разговор о субъективном не возможен. Если существует надиндивидуальная общедоступная сфера "ментального" - то она, очевидно, может служить "посредником", позволяющим говорить и о "личном", "индивидуальном" содержании сферы субъективного, через сопоставление его с "общедоступным".

2. Сама возможность разных способов говорения об одном и том же должно иметь основания не только в нашем языке или в познавательной способности, но и в самом предмете познания. Уже то, что возможна некая "научная" точка зрения, отличная от "донаучной", обыденной точки зрения, указывает на многослойную бытийственную структуру самой вещи, т.е. на наличие у вещи некой "глубины" или "разных сторон" - что предопределяет возможность наличия разных форм данности вещи познающему субъекту. Если один и тот же предмет дан нам как "ощущение" и как "нейрональное событие", то, очевидно, дело не только в языке или в нашем невежестве, но и сам предмет должен объективно иметь "две стороны": "ментальную"" и "физическую" - что и обуславливает, в конечном итоге, двойственность нашего говорения. (Здесь мы уже выходим за рамки "элиминирующего материализма").

3. Сведение "ментальных состояний" к физическим состояниям в конечном итоге требует использование "предметного" языка. (Если мы объясняем "боль" как "донаучный" способ говорения о возбуждении "С-волокон", а смысл фразы "возбудились С-волокна" поясняем как иной способ говорения о том, что "возбудились Д-волокна" и т.д., то в конце концов мы вынуждены будем прервать эту цепочку и пояснить что такое "волокно" и "возбуждение" используя обычный предметный язык). Но в таком случае всплывают "классические" проблемы типа: что означает слово "волокно" - некий субъективный образ в сознании, вещь вне нашего сознания, "нейтральный элемент" опыта или что-то еще? Таким образом, данный способ элиминации субъективного оказывается не самостоятельной, замкнутой в себе точкой зрения, но зависит от решения других теоретико-познавательных вопросов - в частности, зависит от решения проблемы статуса "трансцендентного предмета знания" (см. п.2.2).

Исходным пунктом второго способа элиминации субъективного является критика так называемого "удвоения реальности". Нам говорят, что нет никакой необходимости рассматривать то, что мы непосредственно вокруг себя воспринимаем, как нечто существующее "в голове". То, что мы непосредственно видим, слышим, осязаем и т.д. - говорят сторонники этой теории - это никакие не ощущения, а сами реальные предметы внешнего мира и их свойства - как они существуют "сами по себе", "в подлиннике".

Одним из первых такую "экстериоризацию" субъективного осуществил А. Бергсон. Согласно разработанной им "интуитивистской" теории познания, "материя совпадает с чистым восприятием" (43 с.203), она "абсолютно такова, как кажется" (43 с.202) и, следовательно, "было бы напрасно придавать мозговому веществу способность порождать представления" (43 с.203).

Это означает, что то, что мы воспринимаем вокруг себя - это не образы, порожденные мозгом, или существующие "внутри мозга", а сами внешние объекты, как они существуют сами по себе, "в подлиннике". Психический аппарат лишь входит в контакт, связывается с этими внешними объектами и в результате эти объекты обретают способность управлять поведенческими актами.

"...нервная система не имеет ничего общего с устройством, предназначенным производить или, хотя бы даже подготавливать представления" - писал А. Бергсон, - "функция ее состоит в том, чтобы воспринимать возбуждения, приводить в движение моторные механизмы и представлять как можно большее их количество в распоряжение каждому отдельному возбуждению" (43 с.175).

Таким образом, с точки зрения Бергсона, мозг отнюдь не генератор образов или вообще каких-либо субъективных состояний, а просто некая "рефлекторная машина". Субъективное же - это и есть окружающий нас реальный мир, который не нуждается в каком-либо "дублировании" или "копировании" внутри мозга, он сам выступает в роли своей собственной модели.

Здесь, однако, возникает сложность, связанная с тем, что сфера субъективного состоит не только из образов внешнего мира, но также из представлений, воспоминаний, смыслов, интеллектуальных и волевых актов, эмоций. Ясно, что все это весьма трудно отождествить в внешними объектами - как они существуют "сами по себе". Для того, чтобы решить эту проблему по крайней мере в отношении памяти, Бергсон предложил рассматривать воспоминания как непосредственный доступ к прошлым состояниям внешнего мира. Если, к примеру, я вспоминаю свою квартиру такой, какой она была десять лет назад, то я извлекаю образ квартиры отнюдь не из каких-то "хранилищ" памяти, а вижу "в подлиннике" действительное прошлое своей квартиры. Таким образом, по крайней мере одну из разновидностей памяти - так называемую "память духа" (декларативную эпизодическую память - по современной терминологии) - удается также "вынести" за пределы мозга и "спроецировать" в объективную реальность.

Параллельно с Бергсоном сходную онтологию разрабатывал ученик Ф. Брентано К. Штумпф, Н.О.Лосский и ряд других философов (40,57,58).

Как нам представляется, нет особой необходимости детально обсуждать данную стратегию элиминации сферы субъективного, прежде всего в силу ее достаточной известности, тем более, что здесь, по сути, полная элиминация субъективной сферы не достигается. Хотя чувственность, память, представления, а также в некоторых версиях "интуитивизма" и даже смыслы, эмоции - выносятся вовне, рассматриваются как свойства "самого бытия", все равно есть некий "остаток" субъективности - в виде "актов" сознания - например, актов сравнения, различения, узнавания, внимания и т.п., в виде "направленности" на объект этих актов, в виде отношения к объектам, а также, в виде волевых актов. Следовательно, психофизическая проблема здесь полностью не снимается, поскольку остается вопрос: как эти "остатки" субъективного соотносятся с мозгом, которому они, по всей видимости, принадлежат.

Особый интерес, однако, представляет идея устранения "удвоения реальности", которая лежит в основе, по сути, всех основных программ элиминации психофизической проблемы. Отказ от "удвоения реальности" мотивируется обычно необходимостью решения т.н. проблемы "трансцендентного предмета знания", т.е. проблемы существования и мыслимости предметов (реальности) за пределами "непосредственно данного". Этой проблемой мы и займемся в следующем разделе. Как мы увидим, анализ этой проблемы не только позволит нам определить отношение к различным стратегиям элиминации психофизической проблемы, но и расширит наши представления о строении самой сферы субъективного.

2.2. Проблема "трансцендентного предмета"

Исходным пунктом постановки проблемы "трансцендентного предмета" является очевидная возможность различать мысль и предмет, который в ней мыслится. Я различаю реальный стол, о котором я мыслю, и свою мысль об этом столе. Ясно, что мысль - субъективное явление, но каким статусом обладает предмет мысли?

Предположим, я помыслил о Боге. Что является предметом моей мысли: реальный, вне меня существующий Бог или же мое собственное субъективное представление о Боге? Предположим, я отвечаю: "Я думаю о реальном, вне меня, вне моей субъективности, существующем Боге". В таком случае моя мысль должна так или иначе выходить за пределы чистой субъективности и указывать на бытие за пределами себя, в данном случае, указывать на реальное, объективное существование Бога.

Но что если Бога на самом деле не существует? О чем тогда я думаю? Что является предметом моей мысли? Очевидно - лишь мое представление о Боге, т.е. некая мысль. Получается, что думая о Боге, как о реальности вне моего сознания, я все же, в конечном итоге мыслю свою собственную мысль. Достаточно очевидно, что моя мысль о Боге, как о чем-то существующем вне меня, совершенно одинакова (с точки зрения ее субъективной переживаемости) как в случае, когда Бог реально существует, так и в случае, когда его не существует (но я думаю, что он существует).

Отсюда можно сделать вывод, что предикат "реальности", т.е. направленности мысли на внешний предмет, есть лишь собственное, имманентное свойство нашего сознания, некая имманентная "идея" трансцендентного, не имеющая непосредственного отношения к действительной реальности за пределами сферы субъективного.

Иными словами, когда я мыслю предмет, как существующий за пределами моего "Я", моей сферы субъективного, я, по сути, лишь как бы "расщепляю" свою сферу субъективного на две области, одна из которых условно изображает "Я", а другая - изображает "не-Я", т.е. трансцендентную реальность.

Всякая попытка помыслить "истинную" трансцендентность с этой точки зрения обречена на провал. Мы замкнуты внутри своей субъективности, внутри своего "опыта" - и никуда за пределы этого "опыта" "выпрыгнуть" не можем. Нам дан лишь один единственный мир - тот, который мы непосредственно воспринимаем, и всякий "иной мир" есть, как говорил Ницше, - "тот же самый мир, но взятый еще раз" (77).

Идея "трансцендентного" представляется чем-то внутренне противоречивым - нам предлагают помыслить такую мысль, которая как бы отрицает свою принадлежность к классу мыслей, помыслить нечто одновременно имманентное (поскольку оно мыслится мною) и трансцендентное (т.к. указывает за пределы "опыта").

Вытекающий из этих аргументов "имманентный субъективизм" (31) и является гносеологической основой программ "элиминации материи", о которых мы говорили выше.

Однако, давно уже отмечена внутренняя противоречивость "имманентного субъективизма". Трансцендентная реальность отвергается здесь на основании того, что она "немыслима", поскольку любая мысль замкнута внутри сферы имманентного. Однако, очевидно, что любое утверждение вида "А немыслимо" противоречиво. Ведь для того, чтобы отрицать мыслимость А, необходимо это А предварительно помыслить. Следовательно, если бы трансцендентная реальность, как таковая, была действительно немыслима, то невозможно было бы даже обсуждение рассматриваемой здесь проблемы: она просто не могла бы прийти кому-либо в голову.

Но если признать, что трансцендентная реальность мыслима именно как нечто, существующее за пределами сферы субъективного, и признать, что идея трансцендентного не сводима к какому-либо имманентному содержанию нашего опыта, то отпадают и какие-либо серьезные возражения против существования самой трансцендентной реальности.

Сторонники "имманентного субъективизма" могут, однако, возразить: нам лишь кажется, что мы мыслим трансцендентное. На самом деле идея трансцендентного - это не полноценная мысль, а лишь как бы "замысел" мысли о трансцендентном, претензия помыслить трансцендентный объект, но претензия, увы, неосуществимая.

В самом деле, мы можем "помыслить" явно несуществующий, внутренне противоречивый предмет, например "круглый квадрат". Это, очевидно, не будет полноценная мысль, т.е. мысль достигающая умозрительного "созерцания" бытия своего предмета. Бытие мысли здесь сводится лишь к бытию ее замысла, т.е. некой "программы" синтеза заданного предмета, которая оказывается неосуществимой.

Не можем ли мы то же самое сказать и в случае "трансцендентного"? Как доказать, что здесь мы действительно достигаем умозрительного созерцания трансцендентного бытия, а не просто необоснованно претендуем на это?

Поставленная проблема представляется крайне сложной и малоизученной. По сути нам нужно указать критерии, которые позволили бы отличить "подлинную", до конца промысленную мысль, мысль, достигающую созерцания бытия мыслимого, от мысли лишь замысленной, задуманной, но не реализованной. Это сравнительно легко сделать, когда замысленный предмет имеет чувственную форму, но чрезвычайно сложно, когда предмет мысли - нечто сверхчувственное (например, бесконечность, небытие, трансцендентное).

В разное время предлагались различные критерии "подлинности" мысли: ясность, отчетливость, непротиворечивость, особое чувство "подлинности" и т.п. (31). Но наиболее надежным представляется следующий критерий: мысль является наверняка "подлинной", т.е. до конца промысленной, если она не может быть замыслена без апелляции (прямой или косвенной) к тому самому бытию, которое выступает предметом данной мысли. Можно, например, замыслить "круглый квадрат" исходя из идей круга, квадрата и их соединения, что не предполагает апелляции к реальному бытию "круглого квадрата".

Можно ли, однако, замыслить трансцендентное не апеллируя, явно или неявно, к самой идее трансцендентной реальности? Можно попытаться задать идею "трансцендентного" через отрицание "имманентного" или "субъективного" (при этом предполагается, что данное отрицание невыполнимо). Однако, "имманентное" и "субъективное" осмысленны лишь если им противостоит трансцендентное, как их ограничивающее. (Если нет трансцендентного, то и субъективное утрачивает свой смысл именно как субъективного - например, образ бессмысленно рассматривать именно как образ если ему не противостоит трансцендентный объект, который этот образ репрезентирует). Таким образом в данном случае в самих отрицаемых понятиях неявно содержится категория "трансцендентного". Следовательно, у нас нет оснований считать идею "трансцендентного" псевдоидеей, наподобие "круглого квадрата". Но если идея "трансцендентного" есть полноценная, ясная, до конца помысленная идея, то ей должно соответствовать "созерцаемое" в ней трансцендентное бытие.

В таком случае следует признать, что сознание способно как бы "выпрыгивать из себя", т.е. трансцендировать. Если предположить, что такое трансцендирование происходит в каждом акте чувственного и интеллектуального познания, то мы получаем описанную в предыдущем разделе онтологию "интуитивизма". Восприятие здесь интерпретируется как прямой доступ к вещам, как они существуют сами по себе, независимо от нашего сознания, а само сознание понимается как "направленность на предметы", т.е. оно как целое обладает лишь соотносительным с предметом осознания (интенциональным) бытием. Этот способ решения проблемы "трансцендентного предмета" (когда идея "трансцендентного" рассматривается как отражение реальной способности сознания к трансцендированию) можно, следуя С.Л. Франку (31), обозначить как "трансцендентный объективизм".

"Имманентный субъективизм" и "трансцендентный объективизм" - являясь по форме прямо противоположными концепциями (первая отождествляет мир с нашим сознанием, а вторая - сознание с миром) - содержательно оказываются тождественными, т.к. признают существование только одной реальности - той, которую мы непосредственно воспринимаем, но лишь по-разному ее называют: субъективной реальностью или объективной реальностью.

Трансцендентный объективизм казалось бы полностью решает проблему трансцендентного предмета, но, однако, если мы вернемся к исходной постановке проблемы, то мы снова столкнемся с логическими трудностями. Проблемы возникают, в частности, в том случае, когда мы мыслим как реально существующий объект, который на самом деле не существует.

Если всякий предмет мысли - есть сам трансцендентный предмет "в подлиннике", то, что же мы мыслим, когда думаем как о трансцендентной реальности о предмете реально не существующем? В этом случае, очевидно, идея "трансцендентного" не есть следствие реального контакта сознания с мыслимым трансцендентным предметом (т.к. он отсутствует).

Таким образом, с одной стороны, идея "трансцендентного" требует контакта с подлинной трансцендентной реальностью, а с другой стороны, мысль о конкретном предмете, как о трансцендентном не обязательно сопряжена с действительным контактом с подлинным трансцендентным бытием данного предмета мысли.

Решение данного противоречия может заключаться в следующем: для того, чтобы помыслить объект как трансцендентный, нет необходимости иметь реальный контакт с его подлинным актуальным бытием, достаточно лишь иметь "опыт трансцендирования", порождающий идею "трансцендентного вообще". Иными словами, достаточно знать лишь что такое "трансцендентное вообще", чтобы затем любое имманентное сознанию содержание можно было "спроецировать" в трансцендентную реальность, помыслить его как трансцендентный предмет безотносительно к его реальному бытию вне нас. (Также как слепому достаточно один раз увидеть мир, чтобы навсегда узнать, что такое видение и чтобы затем любой объект представлять как видимый, так и, возможно, однократно полученный "опыт трансцендирования" дает возможность в дальнейшем любой предмет помыслить как трансцендентный). Мысль о предмете в таком случае распадается на имманентное содержание и присоединяемую к нему идею "трансцендентной реальности", проистекающую из опыта реального "исступления" сознания из себя (который и позволяет сознанию выяснить - есть ли что-то за его пределами).

Но каким образом приобретается этот "опыт трансцендирования"? На этот вопрос, как нам представляется, можно удовлетворительно ответить именно с позиций "классической" дуалистической субъект-объектной онтологии.

Понятие "опыт трансцендирования" представляется чем-то самопротиворечивым, т.к. от нас требуется помыслить нечто обладающее противоположными свойствами: имманентное (поскольку это опыт, а всякий опыт имманентен субъекту) и трансцендентное, нечто имманентно-трансцендентное (31).

Если всякое подлинное знание должно иметь опору в бытии (ибо знают только сущее, как говорил Парменид), то опыт трансцендирования предполагает существование специфической формы "имманентно-трансцендентного" бытия, т.е. бытия одновременно и присутствующего и не присутствующего в сфере субъективного. Но такое бытие должно с необходимостью существовать, если мы принимаем субъект-объектную онтологию, т.е. рассматриваем сферу субъективного как некую относительно изолированную область бытия, лишь репрезентативно отображающую в себе бытие за пределами этой сферы. Но если сфера субъективного отделена, отгорожена от "внешнего мира", то должна существовать граница, отделяющая "Я" от "не-Я" (мою субъективность от всего прочего). Очевидно, что эта граница по самой своей природе должна быть чем-то одновременно и имманентным сфере субъективного и трансцендентной ей, т.е. - эта граница - и есть искомый имманентно-трансцендентный предмет, "созерцая" который мы можем приобрести "опыт трансцендирования". Правда здесь трансцендирование осуществляется лишь минимальным образом, как бы только "на один шаг" за пределы сферы субъективного, и этот шаг так мал, что он позволяет одновременно остаться в пределах субъективного.

Как мы увидим далее, роль "границы" сферы субъективного может выполнять то, что мы назвали "субъективной действительностью", - ощущения, образы, представления, тогда как смыслы образуют внутреннее, глубинное бытие субъективного.

Возможно, однако, и другое решение вопроса о происхождении опыта трансцендирования, во многих отношениях более привлекательное.

Выше мы ввели понятие о "виртуальных личностях" и показали, что существование индивидуального "Я", как стационарного "пучка" "виртуальных" личностей предполагает присутствие в сфере субъективного субъективного набора "дубликатов" потенций Вселенной в целом (п.1.7.). Однако, в сверхвременном и сверхпространственном мире потенций, как уже отмечалось, должен выполняться принцип "тождества неразличимого". Следовательно, "дубликаты" потенций Вселенной в силу своей неотличимости от "подлинных" потенций Вселенной, должны быть ничем иным, как самой Вселенной "в подлиннике", рассматриваемой, однако, со стороны ее потенциального, умопостигаемого, идеального бытия. Иными словами, с этой точки зрения Вселенная существует не только вне нас, но и внутри нас. Вне нас она представлена своей актуальной, пространственной и временной, чувственно воспринимаемой составляющей, а внутри нас - вневременной и внепространственной, потенциальной, идеальной составляющей. В сфере актуального бытия Вселенная предстает как агрегат, механическая сумма относительно независимых друг от друга элементов, тогда как в своем потенциальном бытии Вселенная существует как целое (поскольку в ней отсутствует пространство и время - те начала, которые вносят в бытие разрозненность, расчленяют мир на отдельные вещи и состояния).

Поскольку Вселенная существует и вне и внутри нас - она совмещает в себе противоположные свойства имманентности и трансцендентности, т.е. она и есть то самое искомое имманентно-трансцендентное бытие, необходимое для того, чтобы была возможна идея трансцендентного как таковая.

Мы можем продвинуться несколько дальше, если учтем, что Вселенная, взятая со стороны ее потенциального бытия, может быть понята как некий глобальный смысл, как духовное бытие (поскольку смысл - это и есть "чистая потенциальность"), которое обнаруживает себя в нашем сознании как идея трансцендентного предмета. Иными словами, идея трансцендентного - это и есть Вселенная, рассматриваемая с ее духовной, потенциальной стороны (взятая, вместе с тем, в контексте ее интенциональной сопряженности с ее же актуальной стороной - с "чувственной" Вселенной, находящейся за пределами нашего "Я").

Таким образом, "опыт трансцендирования" - это опыт обнаружения в себе Вселенной, как имманентно-трансцендентной сущности. Вместе с тем, опыт трансцендирования, который мы приобретаем в сфере "чистой мысли", тем не менее может быть перенесен в сферу актуального бытия и мы, таким образом, можем помыслить как трансцендентный предмет также и действительную вещь, данную нам в чувственном восприятии. Когда я думаю о какой-то чувственно воспринимаемой вещи, как о трансцендентной, т.е. как о существующей вне и независимо от моего "Я", я имею в виду наличную во мне совокупность потенций Вселенной и к этой совокупности (вернее, к соответствующей ей актуальной стороне Вселенной) отношу данную вещь.

Эту же мысль можно выразить в несколько иной форме. Когда я мыслю какой-то предмет, как внеположный мне, я мыслю его "в подлиннике", т.е. непосредственно контактирую с подлинным, независимым от меня бытием этого предмета. Но "в подлиннике" мне дано здесь не актуальная, действительная составляющая бытия предмета, а лишь идеальная часть его бытия, т.е. объективно существующая независимо от нашего "Я" (и в этом смысле "объективная") потенция данного предмета. Отсюда вытекает принципиальное различие между чувственным восприятием и мышлением. Мы воспринимаем предметы нашими органами чувств опосредованно, т.е. видим не сами вещи, а лишь их субъективные репрезентации. В то же время, в мышлении вещь постигается нами "в подлиннике", как она существует сама по себе, но лишь с ее "идеальной" стороны, как "чистая идея", потенция данной вещи. Поско