Часть 7.

Е.С. Черепанова

Проблема "предметов сознания" в философии А.Мейнонга.

Имя Алексиуса Мейнонга (1853-1920) сегодня практически не звучит в контексте философии сознания специалистов по истории западной философии. Его упоминают лишь в связи с Э. Гуссерлем, с которым он вел активную переписку, а также, если речь идет о философии Ф. Брентано, коль скоро А. Мейнонг был его учеником, или в аспекте обсуждения проблем философских произведений К. Твардовского, Х. Эренфельса, Т.Г. Масарика.

Как отмечает И.М. Верле, наиболее яркая вспышка интереса к трудам А. Мейнонга пришлась на 60-70-е годы, большую роль сыграли стабильные исследования в этой области Грацкой философской школы, наибольший интерес проявили страны "англоговорящего пространства и отчасти Италия"[320]. Это привело к тому, что философия Мейнонга стала наконец объектом историко-философского исследования, а не только поводом для дискуссий. Надо сказать, что долгое "молчание о Мейнонге" вряд ли могло бы быть предсказано в момент выхода его основных работ "О предположении" (1902), "О теории предмета" (1904), так как по сравнению с "Логическими исследованиями" (1901) Э. Гуссерля труды А.Мейнонга получили более широкий отклик: спор Б. Рассела и Д. Мура с идеями А. Мейнонга сделал австрийского философа популярным, помимо Германии и Австрии, и в англоязычных странах (итоги этого спора были представлены потом Б. Расселом в "Теории дескрипции"). В начале века "конкуренция" идей Гуссерля и Мейнонга была настолько сильной, что Гуссерль в письме к Мейнонгу в 1902 году говорил с сожалением о его слабом внимании к "Логическим исследованиям", на которые, как полагал автор, Мейнонг должен был ссылаться чаще. На что последний отвечал, "что в вопросе о шансе истины, который заключается в согласующихся результатах ученых, независимо ведущих исследование, много важнее открытое, чем вопрос о приоритете"[321].

Известность Мейнонга в какой-то мере была парадоксальной - он более известен как объект спора, так как с ним полемизировали Б. Рассел, Д. Мур, Л. Витгенштейн, Г. Райл, М. Финдлей. В этом плане учитывается его влияние на развитие феноменологии Э. Гуссер­ля: тот же М. Финдлей указывает в книге о Мейнонге, что и "Логико-философский трактат", и "частые сноски... на не-бытийствующее и не-существующее в "Голубой книге" свидетельствуют о весомом, хотя и не прямом воздействии А. Мейнонга"[322].

Стоит отметить, что в силу основательности, последовательности и высокой степени теоретичности основные цели и смысл работ Мейнонга порой ускользают от читателя. Это привело к тому, что его противники чаще спорят по поводу конкретных примеров и облегченных отступлений в тексте произведений Мейнонга, чем по поводу концепции. Это актуализирует обращение к творчеству А. Мейнонга тем более, что по утверждению Р. Халлера, "эта глава истории австрийской философии еще не написана"[323].

Алексиус фон Мейнонг родился в дворянской католической семье. Он должен был стать юристом, и достаточно долго его образование тому соответствовало. Как пишет философ в автобиографии, в 1874 году он "еще примерный студент юридического факультета, больше всего воодушевленный лекциями Карла Менгера по национальной экономике"[324]. Это стоит подчеркнуть особо, ведь на первый взгляд экономист менее всего может подтолкнуть студента к созданию новой метафизики. Но только не К. Менгер, работа которого "Принципы политической экономии" стала в 1871 году подлинной сенсацией. Через четыре года после выхода первого тома "Капитала" Маркса К. Менгер подверг критике трудовую теорию стоимости, заложив основы неоклассической экономики, обосновав закон убывающей предельной полезности.

Экономическая теория К. Менгера строится на психической оценке потребности, соответственно стоимость - это результат столкновения значений товара, проявляющийся в психической реальности. Лекции Менгера были очень популярны, а их влияние разносторонне. Под этим влиянием, а также в соответствии с внутренним стремлением, Мейнонг с 1875 года твердо решает посвятить себя философии.

Интерес к философии у А. Мейнонга и до этого времени был достаточно сильным: как и многие австрийские философы, он начал с критики И. Канта. Правда, это была юношеская критика, и сам А. Мейнонг писал: "Результат моего наивнейшего радикализма в критике И. Канта был совершенно примитивен"[325]. В юности он активно занимается философией, и в этой ранней деятельности анализ "Критик" Канта играет существенную роль.

Ученую степень А. Мейнонг получил, занимаясь философией Д. Юма. Свою академическую карьеру он начал в Граце в качестве профессора, когда ему еще не было тридцати лет. В 1894 году он открыл первую в Австрии лабораторию по эмпирической психологии, где и сложился круг его учеников, в числе которых А. Хефлер (1870-1915), Ст. Витачек (1878-1927), Э. Малли (1879-1944).

А. Мейнонг находился под влиянием раннего Брентано "аристотелевского" периода. Работы А. Мейнонга, их структура, логика, строгость отчасти отражают искания его учи­теля. Но в наибольшей степени на формирование философского мировоззрения Мейнонга оказало учение Брентано об интенциональном, или интенциональных отношениях.

Ф. Брентано полагал, что философия должна начинаться с дескриптивной психологии. Понятия могут выводиться только из созерцаний, таким образом, мы получаем критерий того, обладаем ли мы подлинными понятиями или находимся лишь в плену языковых фикций. Он отвергал априорные созерцания как врожденные понятия, в духе И. Канта, и "по-новому поставил вопрос: что есть психическое?... нашел на него ответ - психические факты проявляют единообразную структуру на-что-то-направленного-бытия, о-чем-то-судящего-бытия, особенностью структуры которого является психическое бытие"[326].

Иначе говоря, признаком психического являются неизбежные интенциональные отношения: любые чувства - вера, любовь, ненависть, желание, а также мышление - направлены на предмет. Мы всегда мыслим и чувствуем что-то, а не вообще мыслим и чувствуем. Ф. Брентано отказывается от традиционной триады - мышление, чувства, воля, а вместо этого предлагает разделять интенциональные отношения на три основных класса: представление, суждение и эмоциональные феномены. Он делит мыслительные акты на два класса, но соединяет чувственные и волевые в один.

Следующий шаг, который необходимо было сделать, - это решить воп­рос о статусе предметов, на которые направлены психические акты. Именно это будет затем исследоваться А. Мейнонгом в его главном труде, посвященном теории предмета. Позже, как известно, Ф. Брентано все более изменяет свою теорию так, что его номиналистская критика языка противоречит его ранним идеям. Но Мейнонг остается верен поставленной задаче и брентановским принципам исследования. Он подходит к созданию теории предмета как естествоиспытатель-эмпирик, объектом его исследования являются составляющие психических актов - предметы. Это исследование осуществляется шаг за шагом, что (если учесть установку на эмпиризм) создает известные трудности для читателя. "Терминология Мейнонга пугает современного читателя, он перенес словарь химии на сферу психического, говорит об элементах, составляющих величинах и моментах времени в духе Э. Маха"[327].

Однако в философской эволюции А. Мейнонга психологические исследования не означают создания труда по конкретной психологии, напротив, пси­хологизм всячески ограничивается стремлением следовать "реализму" и объективизму в чисто естественнонаучном ключе, избегая неизбежных для психологии предположений и допущений. Но, с другой стороны, для философа очень важно сохранить предмет исследования - феномены сознания, в которых в синкретичном виде находятся абсолютные и конкретные истины, сиюминутные переживания и общечеловеческие ценности, элементарные логические правила и парадоксы субъективного сознания. Иначе говоря, когда человек воспринимает - в широком смысле слова представляет, воображает, мыслит - яблоко, то феномен яблока включает много больше, чем зеркальное отражение яблока чувствами.

Комплекс ощущений зеленого, кислого, твердого соотносится с уже имеющимся представлением о зеленом, кислом, твердом, с детским впечатлением о том, например, как "бывало, мешками ели такие же незрелые, и ничего...". Память с готовностью обогащает наш язык фольклорным выражением, что такими фруктами "косых править". И где-то "за кулисами" сознания уже толпятся факты о совершенно других яблоках - огромных, мягких, сладких, желтых и красных, библейских, живописных, то есть не названных, не явленных нам в реальности, но имеющихся в виду благодаря метафоричности и многозначности нашей речи. Таким образом, явление яблока в сознании - это актуализация целого комплекса ценностей, установок, форм и т.д. В силу этого оказывается, что мир предметов сознания много бога­че, чем мы его обычно представляем, требуя приравнять комплекс наших ощущений к предметам познания.

А. Мейнонг берется описать этот мир онтологически, настаивая на объективности предметов сознания, пытается их классифицировать, но это опять же не является конечной целью концепции, которая должна завершиться разработкой проблемы ценностей в этико-психологическом плане. Возможно, Мейнонг и начал бы сразу с этики и проблемы ценностей, ведь чаще всего критика И. Канта касалась этической проблематики, но необходимо было найти онтологическое основание ценности в пределах феномена, что привело к созданию развернутой методологии - теории предмета. Мы не можем забывать о том значении, которое придавал Мейнонг проблеме ценности, - как в контексте влияния К. Менгера на его раннее творчество, так и в свете влияния "объективистского" (предметно-методологического) периода творчества Мейнонга на формирование проблемного поля Грацкой школы.

Необходимо также уточнить, что А. Мейнонг понимал под психологией, так как это указывает на традицию австрийской школы вводить психологию в систему философских дисциплин. В ситуации субъект-объектного познавательного отношения австрийская традиция отказывается рассматривать кантовскую вещь-в-себе как гарантию реальности феноменов, исключается любой возможный вариант полагания чего бы то ни было по ту сторону явления, которое в разных случаях сводится либо лишь к ощущению, либо к более сложному комплексу представлений и абсолютных истин, о чем уже говорилось ранее. Однако в пределах феномена это субъект-объектное отношение восстанавливается, и возникает потребность в исследовании некоторого набора предметов представления, мышления и т.п. как объективного, возможно не всегда существующего или обладающего статусом действительного. Происходит, если так можно выразиться, известное со времен Лейбница превращение единичного в бесконечно богатое бесконечное: феномен утрачивает психологический релятивизм и становится объектом исследования новой психологии, предполагающей, что в конечном феномене сознания как в зеркале можно увидеть универсум предложений-в-себе, ценностей-в-себе, предметов-в-себе.

А. Мейнонг исходит, как уже говорилось, из принципа интенциональности, предполагающего, что в сфере переживаний и восприятий мы всегда говорим о предмете переживания и восприятия. Интенциональность познания - важнейший принцип теории предмета, ее основание, никто, как говорит Мейнонг в своем исследовании "О предметах высшего порядка" (1899), "не сомневается в том, что нельзя представлять, не представляя нечто, или не судить о чем-то... Поскольку наши ощущения, восприятия, представления, суждения на что-то направлены, им противостоит - как коррелятивная предметность - ощущаемое, воспринимаемое, представляемое, обсуждаемое"[328]. Это дает возможность А. Мейнонгу говорить о том, что все есть предмет, а мир предметов сознания вовсе не совпадает с миром действительных предметов, ведь любые познавательные акты интенциональны. В этом суть предмета (Gegen-stand), который противостоит, противодействует и противоречит субъекту познавательного отношения, отражая при этом все этапы продвижения к истине в границах опыта. В опыте мы опускаем суждения о недействительности, о несуществующем, мы описываем мир через перечисления, аналогии, пользуемся метафорами и сравнениями, а в результате этого "стерильная" картина действительности, как совокупность существующих предметов, много беднее феноменального предметного мира нашего сознания. "...Совокупность того, что существует, включая то, что существовало, и будет существовать, бесконечно мала по сравнению с совокупностью предметов познания.

Об одном и том же предмете сознания возникают самые разные идеи, которые выражаются в целом комплексе познавательных актов самого разного уровня, что и приводит к развертыванию предметного мира в многообразный универсум предметов сознания"[329].

Интенциональность А. Мейнонга несколько отличается от подобного понятия в феноменологии Э. Гуссерля, где нет такого акцента на предметности. Мейнонгу интенциональность позволяет ставить вопрос о научности теории предмета, о расширении онтологии в пользу онтологии предметов сознания. При этом собственно субъект остается "за кадром", и в отличие от Э. Гуссерля не ставится остро проблема "Я". Но возникает вопрос, как мы можем говорить о предмете сознания научно, с высокой степенью объективности. А. Мейнонг предлагает дополнить психологию логикой, теорией познания или даже создать универсальную теорию предметов, возможную как психология, логика и теория познания.

Теория предметов как психология предполагает изучение предметов представлений, впечатлений, то есть ближайшей реальности опыта, что определяет ее объективность и научность. Особенно интересен для "психологии предмета" класс несуществующих предметов стремлений и желаний, предметов ценностного отношения.

Теория предметов как гносеология должна представить в качестве "объекта изучения совокупность предметов познания"[330] и непосредственно связана с их онтологическими формами, так как форма бытия предмета определяется его местом в ряду "действительных истин". Главной проблемой теории предмета как теории познания становится вопрос об истинных суждениях, и это неизбежно должно привести к созданию теории предмета в качестве чистой логики. Логический вариант развития теории познания (как теории предметов) в наибольшей степени устраивает А. Мейнонга и поглощает основной объем всей теории предмета, хотя сам автор старается избежать этого, подчеркивая первичность онтологического подхода. (Е.Н. Суздалев - автор диссертации, посвященной логико-философскому анализу теории предметов, - определяет теорию предмета как теорию логических объектов[331]).

А. Мейнонг считает, что отношения психологии и теории познания строго иерархичны, "не может быть теория познания, которая не рассматривала бы акты познания; и соответственно не была бы психологией познания ... Но ни в коей мере психология не может рассматриваться больше, чем теория познания"[332]. Психологический аспект концепции важен потому, что если мы ограничимся лишь логической стороной гносеологических проблем, то упустим из вида "двойственность" актов познания (двойственность проявляется в разделении мира на мир познаваемый и мир познанный), к тому же, если недооценивать психологический аспект, "уйдет" аксиологический поворот проблемы предмета.

Гарантом объективности теории предмета является язык во всем богатстве сказанного и возможного к высказыванию. "Каждое внутреннее переживание, по меньшей мере каждое элементарное, имеет... предмет переживания, а поскольку переживание выражается прежде всего в словах, то значение слова и есть постоянный предмет"[333].

В процессе развития наука сама формирует свой предмет, отметая ложные гипотезы, сужая или расширяя связи с другими науками. В развитии предмета науки, однако, всегда очевидна тенденция к специализации, к формированию собственной предметной области, принципиально обособленной от повседневности, которая позволяет себе смешивать естественное и сверхъестественное, теоретическое и магическое. То есть предметы познания и предметы естественных и гуманитарных наук не совпадают, "выброшенными" оказываются предметы познания, сомнительные в их действительном бытии, но значимые для сознания и явленные в речевой практике.

В 1902 году выходит работа А.Мейнонга "О предположениях", в которой проясняется возможность статуса теории предмета как теории более широкой, чем все существующие науки, и более общей, чем просто логика. Все существующие науки занимаются изучением предметов познания, не может ведь теория предмета объединять все имеющееся естествознание и гуманитарные науки. Это так, и поэтому Мейнонг делает оговорку, что речь пойдет о предметах, которые "не нашли пристанища в традиционных науках, направлены на знание действительного, но в котором бытийствует также и недействительное, то есть можно... говорить о возможном и невозможном предмете познания"[334]. Вся совокупность утверждений субъекта с очевидностью не совпадает со всем фактически возможным к познанию объемом предметов, следовательно, в предположении высказываются суждения о том, что еще не познано и даже, возможно, не может быть познано. Так формируются группы предметов сознания, вынесенные за скобки традиционной науки и требующие исследования. Философский анализ такого рода возможен опять же при условии нового научного подхода ко всей предметной реальности, в соответствии с главным тезисом А. Мейнонга - "все есть предмет". Требуется метатеория предметов, позволяющая классифицировать все предметы и соответственно изучать их. В определенном смысле, как полагает А. Мейнонг, необходимо преодолеть "предубеждение в пользу действительного"[335] и типологизировать возможные формы бытия не-действительного.

Достаточно много предметов сознания при некотором рассуждении приводят нас к той мысли, что в их статусе бытия мы можем усомниться. А. Мейнонг очень подробно, с примерами, рассматривает этот вопрос, так что можно заключить, что его теория предмета основывается на онтологии предметов познания. "Фигуры, о которых говорит геометрия, не существуют, как мы знаем, соответственно и их свойства не существуют, хотя их наличное бытие установлено"[336]. Вся математика полна предметов несуществующих, но это не лишает их объективности, то есть можно говорить о существовании действительных предметов и определенном "таковом" бытии (Sosein) несуществующих идеальных предметов, выражающих определенные отношения. Однако есть предметы, о бытии которых свидетельствуют негативные суждения: "если я говорю "голубое не существует", то я думаю никоим образом не о представлении и его возможностях, а именно о голубом. Коль скоро это голубое уже однажды должно было быть, тем самым может быть уже поставлен вопрос о его бытии или не-бытии"[337]. И, следовательно, есть третий вариант бытия. Заметим, что первоначально А. Мейнонг полагал, что в этом случае чистые предметы находятся по ту сторону бытия, но во втором издании работы "О предположениях" (1910 г.) видно, что автор уже не удовлетворен такой характеристикой, и наконец к 1920 году он приходит к выводу, что вне-бытие (Ausersein) столь же полноценно, как и другие формы.

Как бы мы ни пытались обосновать классификацию форм бытия предметов, мы не можем ее осуществить исходя из допущений, а только основываясь на видах элементарных психических переживаний. Вера, знание, мышление, любовь, ненависть, желание направлены на предмет: если мы мыслим, то мыслим о чем-то, если верим, то верим во что-то и т.д. Исходя из этого мы можем говорить о классах предметов, обладающих определенным видом бытия в пределах данного переживания. А. Мейнонг классифицирует предметы следующим образом:

1) предметы, представления - объекты;

2) предметы, выраженные в суждениях и предложениях (предметы мышления)- объективы;

3) предметы эмоциональных актов - дигнитативы (Dignitativ);

4) предметы различных желаний - дезидеративы (Desiderativ).

Можно допустить, что внутри каждого класса предметов возможно какое-то отношение между качествами предмета и его основанием, отношение между высшим и низшим, т.е. "существуют прежде всего предметы, которые будто надстроены над другими предметами, и должны называться поэтому предметами высшего порядка, в противовес тем, что лежат в их основе - предметам низшего порядка"[338]. Это отношение подобно отношению мелодии, как более совершенного, к тонам, которые ее образуют, как к основе, но при этом мелодия есть нечто большее, чем сумма тонов. Эти отношения можно также назвать определением, так как мелодия предполагает согласие тонов, то есть наличие последних, но тона еще не предполагают гармонии и мелодии.

Эти отношения в некоторой степени выражены в кантовском принципе разделения суждений на аналитические и синтетические и в постановке проблемы о возможности существования синтетических суждений априори. А. Мейнонг пытается вернуть термин априори в свои теории в его прежнем, "докантовском", значении, когда он означал "в конечном счете указание на логическое предшествование, и это могло служить основанием познания, по своей сути, основанием бытия"[339]. Мейнонг полагает, что в этом случае априорное не останется структурой сознания, в которую попадают некие факты восприятий, но присутствует как объективное, как данное в познании и бытии, связывая их на всех уровнях познавательного отношения.

Предметы соответственно в каждой группе могут делиться на предметы высшего и низшего порядка. В первой группе объектов, А. Мейнонг называет их полными и неполными, полные предметы определяют неполные, их отношения подобны тем, что возникают между платоновскими идеями и их конечными явлениями. Конечная вещь действительности в силу закона исключенного третьего может быть определена лишь каким-то одним подходящим определением. Например, какой-либо конкретный треугольник не может быть определен так: "это треугольник, имеющий бесконечное... и соответственно не имеющий...". Он определяется полным предметом, т.е. треугольником "вообще", не существующим в действительности, но "наличествующим". Полные предметы, соответственно, в отличие от неполных всегда есть, а неполные не обладают таким тотальным бытием и могут "не быть". В этом особенность несуществующих предметов - "объектов": когда мы о них говорим, мы не всегда говорим о действительном существовании (говоря "лошадь", мы можем ссылаться на бытие полного предмета, а не на реально существующую лошадь).

Что касается второй группы предметов - "объективов", то предметом низшего порядка А. Мейнонг называет объект суждения, а предметом высшего порядка - объективное предположение. То есть предмет, о котором "судят", не есть то, что подвергнуто суждению, содержится в нем. Для А. Мейнонга предположение объективного вневременно и подобно больцановскому предположению-в-себе. Например, истинно то, что есть черная змея, истинно то, что не существует вечного двигателя - и в том, и в другом случае мы имеем дело с истинными суждениями. Но в первом случае бытие предмета и его существование, возможно, совпадут, во втором случае предмет есть, но он не существует. Если говорить конкретнее, то предмет таких суждений не-есть, он не может быть, поскольку он несуществующий, он даже не наличествует; как чаще всего звучит глагол bestehen в русском переводе, он "об-стоит" (такой "честный" вариант перевода присутствует в упомянутой выше работе Е.Н. Суздалева). Но и том и в другом случае возможность существования не изменяет природы "объективных" предметов: все, что возникает после союза "что": и вечный двигатель, и антиподы, и золо­тые горы - все это предметы второго класса - "объективы".

Если в первой группе предметов (объектов) область высших предметов все же ограничивается воспринимаемым, то есть сложными чувственными предметами, как, например, мелодия, то в группе объективов есть идеальные предметы, возможные и невозможные предметы, все, что может быть представлено в суждении и таким образом в познании. Идеальные предметы - это объективные предметы теоретических наук, сюда входят понятия и отношения, такие как, например, число, различие и т.п. Возможные предметы - это предметы несуществующие, но возможные чисто теоретически, "предполагаемые", как, например, "золотая гора". Известный пример с золотой горой прозвучал в рассуждении о статусе таких предметов Твардовского: "... идея "золотая гора" не может быть беспредметна, хотя ее содержание связывается противоречивыми атрибутами"[340]. Невозможные предметы - это предметы, с необходимостью возникающие в языке и мышлении, но изначально соединяющие взаимоисключающие атрибуты, как к примеру в понятии круглого квадрата.

Как бы ни были предметы этой группы сомнительны в плане их действительности, тем не менее, они присутствуют в познании и обосновываются предметами низшего порядка. То есть ни один из предметов не существует изначально самодостаточно, кроме реальных объектов. Таким образом, полагается своего рода принципиальный реализм предметов познания, который, подобно лейбницевской "предустановленной гармонии", всегда "приземляет" оторванные от действительности предметы, соблюдая принцип иерархии и соподчинения низших высшим. В силу этого принципа каждый предмет наделяется определенной формой бытия, по степени приближения к действительности, и даже так называемые "чистые предметы" связаны с бытием отношением вне-бытийности, внешнего бытия. Этот принципиальный реализм не позволяет приравнять объективы к платоновским идеям без значительных оговорок, так как цепочка иерархических отношений "вверх" раскрывается по мере развития познания, а снизу всегда ограничена миром чувственно воспринимаемых предметов.

Что же касается дигнитативных и дезидеративных предметов, то их обоснование, или, говоря словами Мейнонга, "фундирование", происходит сложнее, ведь речь идет о психических переживаниях - эмоциональных состояниях и желаниях, в которых важнейшим коррелятом выступают ценности. Для того чтобы радоваться красоте розы, надо иметь представление о прекрасном, для того чтобы испытать желание счастья, надо соотносить свое состояние с представлением о благе. То есть эти два класса предметов вводят в область теории предметов дополнительно к теории познания, психологии, логике еще и философию ценностей, и в конечном итоге поднимается главный вопрос - вопрос об этических ценностях, их статусе и "месте".

Стоит отметить, что эта часть теории А. Мейнонга чаще остается без внимания или малоисследованной, во многом благодаря той полемике вокруг нее, которая была развернута Б. Расселом. В самой же теории ценностей "обращается внимание на первую фазу учения о ценностях, "психологическую", в то время как вторая, "объективистская", лишь в отдельных случаях становится объектом исследования"[341].

Появление темы ценностей в философии Мейнонга не случайно, в ту пору это была одна из актуальных проблем, поднятая неокантианцами почти одновременно с требованием внеценностной науки. Баденская школа утвердила ценность как априорное нормативного сознания трансцендентального субъекта, как значащее и значимое, тем самым, пытаясь восстановить связь теоретического и практического разума. Ценности обретают новую характеристику: они не существуют в реальности, они "значат", прорываясь в действительность в виде феноменов культуры. Это позволяет рассматривать историю человечества как историю формирования и смены ценностей этических, эстетических, религиозных и т.д.

А. Мейнонг подходит к проблеме ценностей по пути, проложенному К. Менгером, который расширил узкую национально-экономическую трактовку, выйдя в область психологии. Процесс субъективного ценностного становления формирует ценность как нечто объективное, которое начинает присутствовать уже независимо от того, приносит это пользу или удовлетворяет какую-либо биологическую потребность. Ценность выносится за скобки, уже не претерпевая изменений, но может уступить место другой, сформировавшейся в ходе необходимого процесса ценностного становления.

Развитие теории ценностей в Австрии поляризуется в двух школах, каждая из которых так или иначе пользуется наследием К. Менгера: первая - сохраняя его теорию (прежде всего в лице учеников самого К. Менгера - Е. Бем-Беверка, Ф. Фон Визера); вторая, пользуясь теорией К .Менгера как методологией, дополняет ее психологией Ф. Брентано (это направление развивают А. Мейнонг, Х. Эренфельс).

Можно отметить, что в учении Х. Эренфельса теория Менгера преломляется достаточно своеобразно, обнаруживая действие закона убывающей полезности в сфере, далекой от экономики. Сегодня Эренфельсу отводится роль "лица" школы, так, к примеру, В. Грассл подчеркивает, что именно Эренфельсу "удалось изображение непрочности ценностного переживания"[342]. Х. Эренфельс относит предметы желаний, как предметы ценностных переживаний, к классу предметов несуществующих, принципиально подчеркивая именно такой статус их бытия. Само по себе желание какого-либо предмета не предполагает, что объект желания не существует, однако объект обретает ценность, "желаемость", коль скоро он оказывается недостижим. Эренфельс категорически не согласен с тем, что ценность, прежде всего моральная, определяется полезностью, пусть даже речь идет о полезности в самом высоком смысле - как польза или благо в интересах человечества.

Если мы сравним любовь к людям и инстинкт самосохранения, то придется с откровенностью признать, что без "эгоистических, побудительных сил... (инстинкта питания, инстинкта приобретения, инстинкта самосохранения, полового инстинкта и т.п.) существование человеческого сообщества было бы невозможным... и выдающаяся польза этих факторов не может быть поставлена под сомнение"[343]. Эта польза в эмпирическом, физическом смысле много очевиднее, чем любовь к людям, которая в этическом плане признается высшей добродетелью.

Что же определяет основание ценностного чувства? Как видим, не значение для человечества в целом и не польза конкретного индивида, но сочетание предполагаемой пользы с очевидной редкостью какого-либо этического блага, то есть ситуации, когда спрос превышает предложение.

У А. Мейнонга проблема ценности исследуется в рамках той же методологии, что и вся теория предмета: выясняется природа ценностных предметов, рассматриваются психологические аспекты переживания ценностей, затем осуществляется выход к проблеме объективных ценностей, конструирование своего рода ценностного универсума. Мейнонг исследует дигнитатив и дезидератив параллельно, уточняя, что в первом случае мы имеем дело с главным ценностным переживанием, а во втором случае - с желанием, или, точнее, с потребностью в ценном, то есть в чем-то более близком субъекту, но не всегда от этого более конкретном. Одно для Мейнонга очевидно: любое ценностное переживание - это всегда переживание, укорененное каким-либо интеллектуальным актом: суждением или по крайней мере представлением, восприятием. В широком смысле ценностное переживание - это составляющая часть феномена, и оно не может рассматриваться вне взаимодействия с другими элементами. Языковые символы, фантазии, воображаемые объекты обосновывают ценностное переживание, создавая возможность говорить об объективном в сфере ценностных переживаний.

А. Мейнонг очень подробно описывает составляющие представления, подчеркивая, что как бы ни было оно индивидуально, природа знания такова, что даже в сфере субъективного, где представление царит вне непосредственного объекта, вызывающего восприятие, есть объективные основания представления. Также в сфере ценностного переживания "эмоциональная презентация предметов происходит на основе некоего объективного дигнитатива"[344]. Карл Вольф подчеркивает, что учение А. Мейнонга об "эмоциональной презентации в его развернутом виде обосновывает теорию ценностей и определяет актуальность влияния теории ценностей А. Мейнонга в англосакских странах"[345].

Когда мы рассматриваем суждение восприятия, то имеем дело с результатом интеллектуальной деятельности по "завершению восприятия", чувственное восприятие "схватывается" в суждении, так совершается "понимание восприятия". Механизм образования ценностного суждения аналогичен: восприятие ценности завершается ценностным суждением в процессе понимания или, говоря точное, "схватывания". Понимание - это интеллектуальный акт, содержащий в ценностном суждении эмоциональное переживание. Но условия переживания еще недостаточно для формирования цен­ностного чувства в строгом значении этого слова, подлинные ценностные чувства обязательно психически детерминированы, обоснованы.

Для того чтобы пояснить эту мысль, А. Мейнонг напоминает о принципиальном отношении предметов высшего и низшего порядка, подчеркивая, что есть особые ценности, подлинный предмет подлинного ценностного суждения - это ценности, побуждающие к формированию причинно-следственных отношений или, говоря проще, придающие смысл переживанию, интеллектуальному акту (смысл чаще всего в моральном отношении).

Чувства, возникающие в процессе познания, которые каким-либо образом окрашивают интеллектуальные акты, подчеркивает Мейнонг, эстетические чувства, нельзя назвать подлинно ценностными. Видимо, в силу их недетерминированности непосредственно потребностью, желанием. А. Мейнонг рассматривает на примере отношения таких понятий, как истина и ценность, сложность определения ценностного переживания, так как в определенной ситуации истина оказывается наполненной смыслом и коррелируется с ценностным переживанием, в другой ситуации цен­ность переживается как истина, утрачивая все, что может связывать ее с действительностью смысла.

Таким образом оказывается, что ценностное переживание очень тесно связано с субъектом, что создает трудности в исследовании предметов ценностного суждения, а также ставит вопрос о "внеличностных" ценностях как предметах интеллектуальных актов. Что указывает на существование внеличностных ценностей? То, что даже в ценностном переживании происходит сопоставление с имеющимися ценностями, особенно в сфере нравственности. Для Мейнонга совершенно очевидно, что этические ценности внеличностны, даже в таких сугубо личных проявлениях, как, например, любовь родителей к детям.

Когда мать говорит ребенку "Ты моя жизнь, ты все для меня!", она, безусловно, обращается к совершенно уникальной, неповторимой во времени и пространстве личного бытия ситуации. Но ее суждение указывает на некие внеличностные ценности - "жизнь", "все", явленные в ее сознании как высшие нравственные блага. В интеллектуальных актах эти ценности постигаются внеличностно, совершенно независимо от субъекта. В таком виде они преподносятся детям, которые не имеют понятия о ценном в общечеловеческом смысле, но могут испытывать некоторое ценностное переживание. В процессе воспитания педагоги стараются внедрить в сознание ребенка некие моральные нормы, настаивая на их универсальности, подчеркивая их внеличностный характер. Когда малышу строго указывают на то, что "драться нехорошо, тем более машинкой по голове!", воспитатель и ребенок явно находятся в ложной ситуации. Ребенок знает, что будет больно и хочет причинить боль, сознательно делает "нехорошо" другому, потому что тот, другой, его лично чем-то обидел; в свою очередь, воспитатель понимает чувства драчуна и, может быть, разделяет его возмущение, однако победа остается за внеличностной объективной ценностью - человеколюбием, которая и преподносится в виде нравственного суждения "драться нехорошо".

Стоит подчеркнуть, что в практике воспитания значительно большей популярностью пользуются именно суждения, в которых об этически ценном говорят неявно, а лишь имеют его в виду, открыто называя неценное: "Как ты отвечаешь старшим?!", "Разве можно так врать!", "Нельзя так себя вести, ведь кругом люди!". Предметы таких суждений и предположений о "неценном" образуют в классификации Мейнонга особый класс предметно трактуемых ценностей. В опредмеченном смысле ложные ценности - это свидетельство наличия неактуального, но наглядного присутствия истинных ценностей. Сама возможность таких суждений указывает на бытие внеличностных ценностей.

А. Мейнонг разделяет, как уже говорилось, этические и эстетические ценности, подчеркивая, что последние находятся в современной философии под угрозой исключительно психологической интерпретации "прекрасного", а это приведет (в эстетике) к утрате нормативности. Единственное, что позволяет рассчитывать на сохранение единого понимания прекрасного, - это наличие в стихии субъективных мнений объективной действительности произведений искусства, или "представленность прекрасно должного в пространстве"[346]. Так можно соотносить индивидуальное прекрасное с внеличностным прекрасным. Индивидуальная эмоциональная презентация коррелируется в предположении прекрасного, предметный микрокосм произведения искусства представляет собой иерархию предметно наличествующих ценностей и тем самым обнаруживает наличие внеличностных эстетических ценностей. Суждение "Что в этом красивого?" указывает на существование в сознании некоей нормы предположения, заверенности в существовании прекрасного. С таким суждением, как правило, соседствуют указания на действительные произведения искусства, эстетически ценные для воспринимающего: "Вот я видел Ренуара, это прекрасно..., это искусство; разве это можно сравнивать!"

Этические ценности в этом отношении находятся в более сложном положении, так как в нравственности нет наглядно предметной ценности, а основанием единства оказывается жизнь человека, отчего универсальность нравственных ценностей носит виталистический характер. Если основанием предметных ценностей оказывается удовольствие, польза, то внеличностным ценностям вновь угрожает психологический релятивизм.

Такие рассуждения в духе Платона не означают, что А. Мейнонг постулирует какие-то общечеловеческие ценности, предлагая их принять как некий ценностный мир, в занебесной области. Напротив, он пытается связать индивидуальное и всеобщее в проблеме предметных ценностей так, чтобы сюда вошли и потребности, и интересы, вплоть до экономических, даже национально-экономических, как у К. Менгера.

В этом аспекте исследователи творчества А. Мейнонга приходят к противоречивым выводам. Так, К. Нири подчеркивает, что "Мейнонг был единственным философом, который уже в 10-х годах ХХ века взамен подлежащих изгнанию субъекта и индивида сумел поставить на центральное место своего рода исключительно объективный, идеальный мир как особую систему соотнесения и сделал это с несокрушимой последовательностью"[347]. К. Нири отмечает принципиальный платонизм Мейнонга, а также принципиальный рационализм. К. Вольф, напротив, настаивает на том, что Мейнонгу принадлежит исключительная роль в "возвращении единства действительности и ценности, благодаря чему сформировалась специфическая позиция Грацкой философской школы в теории ценностей, в своем исходном пункте близкой Протагору"[348].

Однозначность интерпретации не достигается. С одной стороны, в вопросе ценностного переживания А. Мейнонг настаивает на конституировании ценности через субъективное представление, с другой стороны, выступает за признание логического наличия объективных ценностей, "фундированных" низшими предметами восприятий, представлений и предположений. В определенном смысле можно согласиться с П. Кампицем, который подчеркивает, что Мейнонг балансирует "на узкой грани между иррационализмом в духе философии жизни и этическим интеллектуализмом, пытаясь спасти эмоциональное, как источник ценного..."[349].

В целом, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что учение Мейнонга о предметах сознания, как представляется, существенным образом дополняет философию Гуссерля, а в том, что касается теории ценностей, в значительной степени проблематизирует идеи, к которым стоит еще раз вернуться в исследовании истории становления философии сознания.

И.И. Блауберг

Сознание и память в "истинном эмпиризме" А.Бергсона

В одном из писем позднего периода Бергсон так определил отличие своей концепции сознания от учения У.Джеймса - мыслителя, с которым его связывали годы дружбы и сходство в философских установках: "...в психологической жизни, которую Джеймс так изящно сравнил с полетом птицы, он различает place of flight [участки полета] и place of rest [участки покоя]. Таков stream of thought [поток сознания]. Для меня, напротив, в реальной длительности, в которой я осуществляю свою деятельность, есть только flight, нет rest; а кроме того, нет никаких places, ни flight, ни rest... stream of thought, по существу, носит психологический характер, а... моя длительность более метафизична. Я понимаю под этим, что она лежит в истоках всякой реальности, что она является общей для нас и вещей... Аналогия между взглядами Джеймса и моими хотя и реальна, но, следовательно, менее велика здесь, чем полагали вначале, и она скрывает за собой фундаментальное различие"[350]. В этой характеристике есть несколько важных моментов, помогающих понять собственные взгляды Бергсона на сознание, и мы далее скажем об этом. Бергсон вообще часто подчеркивал, что их с Джеймсом пути в философии были вполне самостоятельными. Известно, что исходной точкой размышлений Бергсона о сознании стали не собственно психологические проблемы, как это было у Джеймса, а обдумывание проблем современной ему науки, основных понятий механики, что привело его к классическим апориям Зенона, их решению Аристотелем[351]. Именно здесь лежат истоки проблем континуальности, единого и многого, к которым Бергсон возвращался постоянно.

В то же время многое объединяло двух мыслителей, и прежде всего - позиция эмпиризма, который Бергсон в ряде работ охарактеризовал как "истинный эмпиризм", тождественный, по его мнению, истинной метафизике, которая не вращается вокруг вещей, а способна проникнуть в самую их суть, поскольку неуклонно следует данным опыта, сообразуется с "контурами реальности". Такая метафизика, полагал он, может разрешить сложнейшие философские вопросы, отделив проблемы от псевдопроблем, накопившихся в философии за время ее существования из-за отсутствия действенного метода исследования.

Эту позицию Бергсон отстаивал уже в первой своей работе - "Опыте о непосредственных данных сознания" (1889), где сформулированы основные принципы его учения о сознании и главная идея - о длительности, или психологическом времени, выступившем как подлинная суть сознания. Здесь преимущественным предметом его анализа стал внутренний опыт, опыт сознания, в подходе к которому он использовал уроки Августина, Декарта, Канта, школы французского спиритуализма, или рефлексивной философии, восходящей к Мен де Бирану. Как и для Августина[352], Декарта, Мен де Бирана, для него был значимым принцип внутренней самоочевидности и достоверности сознания. В непосредственных фактах сознания, постигаемых во внутреннем опыте, Бергсон усматривал отправной пункт философствования, постепенно восходящего от проблем сознания к развертыванию всей картины мира. При этом, однако, само непосредственное никогда не было для Бергсона чем-то легко дающимся - напротив, уже в ранних его работах особое внимание уделено усилию сознания, направленному на выявление глубинных его уровней, где и развертывается поток сознания как таковой.

И именно здесь сыграли особенно важную роль переосмысленные Бергсоном представления Канта. Бергсон, подобно Канту, связал сознание со временем, но при этом "конкретное время", длительность, выступило у него прежде всего как содержание сознания (хотя сохранило в себе и некоторые формальные моменты). Не существует, считал он, некоей априорной формы сознания, сквозь которую субъект не мог бы пробиться к подлинной сути сознания, к сознанию в себе. Проблема должна ставиться скорее наоборот: сознание при своем соприкосновении с миром в процессе деятельности оказывается отягощенным некими формами, свойственными этому миру и затемняющими понимание человеком самого себя. "Если допустить, - писал Бергсон в "Опыте", - что формы... к которым мы приспосабливаем материю, целиком создаются творчеством духа, то маловероятно, чтобы предметы, к которым постоянно применяются эти формы, не придавали им свою собственную окраску. Поэтому, используя эти формы для познания нашей личности, мы рискуем принять за оттенок нашего "я" отражение тех рамок, в которые мы его помещаем, т.е., в конце концов, отражение внешнего мира. Но можно пойти еще дальше и утверждать, что формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением, что они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое от нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам"[353]. Это очень важное, можно сказать, одно из программных положений Бергсона, объясняющее, почему, с его точки зрения, необходимо очищение сознания: нужно выявить сами эти формы и то, что за ними стоит, - препятствия, ставящие барьер самопониманию человека. Среди таких форм главной является, по Бергсону, спациализация, или опространствливание времени, т. е. свойственное обыденному опыту и науке представление времени по типу пространства. Именно в нем коренится причина большинства псевдопроблем, обременяющих философию. Такое время есть время-количество, неразрывно связанное с числом, исчислением и отображаемое в математических и физических формулах, где значение имеют только оконечности временных интервалов, а не сам процесс развития, развертывания времени. Истинное же время, длительность, есть, по Бергсону, нечто совершенно иное - это время содержательное, время-качество, поток.

Во многих своих работах Бергсон критиковал современную ему психологию, разделявшую идеи психофизиологического параллелизма, ассоцианизма и по существу представлявшую сознание не как особого рода реальность, а как эпифеномен. У него вызывала резкий протест переоценка роли экспериментальных данных в исследовании сознания - на его взгляд, эксперименты с их математической базой, числовым выражением (что особенно ярко проявилось в законе Вебера-Фехнера о пороге ощущений) уводили от сути дела. Он был в этом смысле, как и во многих других, последователем Августина и прежде всего доверял данным интроспекции, к которой тогдашняя психология зачастую относилась с пренебрежением. Психология эта опиралась на эмпиризм, но такого рода эмпиризм Бергсон считал неистинным, поскольку, с его точки зрения, в рамках подобной концепции сознание представало не как поток, континуальность, а как совокупность различных состояний, чисто механически сопоставляемых друг с другом. Отметим, что к классикам эмпиризма отношение его было иным - так, он высоко ставил Бэкона с его критикой призраков, или идолов, познания, ценил идею Локка о рефлексии как внутреннем опыте[354].

В применении к концепции Бергсона, как отмечал он сам, действительно уже не работает предложенная Джеймсом метафора полета птицы: для Бергсона сознание есть непрерывное взаимопроникновение состояний, причем сам термин "состояние" здесь условен, поскольку в сознании, на его взгляд, невозможно выделить отдельных состояний - именно в силу континуальности их потока, где все состояния "сплавляются" друг с другом и в каждом из них отражается вся душа, все сознание. Сознание нераздельно, целостно - этот момент для Бергсона принципиален, как и представление о постоянном его развитии. Вместе с тем, Бергсон подчеркивал качественную разнородность состояний, содержаний сознания. Казалось бы, здесь есть противоречие - во всяком случае, сложно совместить представление о потоке взаимопроникающих состояний с утверждением об их непременной качественной разнородности. Но именно такова позиция Бергсона. Он неоднократно отмечал, что в длительности, в этой непрерывности сплавления, нет еще разделения на единое и многое. Все это действительно трудно себе представить, но такие затруднения Бергсон как раз и объяснял спациализацией сознания, от которой сложно отрешиться, поскольку все наши зрительные навыки возникают именно на этой основе - оттого-то ее непросто выявить и преодолеть. Не случайно поэтому он нередко прибегал к слуховым метафорам, сравнивая длительность с непрерывно развертывающейся мелодией, которая воспринимается как единое целое, а не совокупность отдельных нот. Правда, отказаться от метафор визуальных при объяснении концепции длительности ему не удалось: в его работах часто встречаются образы снежного кома, клубка ниток, цветового спектра, - все это зрительные метафоры, передающие идею непрерывности сознания, слитности единого и многого.

Итак, сознание непрерывно, качественно, необратимо, не может быть представлено в виде какой-то линии: именно в силу таких представлений его прежде считали делимым - ведь линию можно делить бесконечно. Сознание предстает у Бергсона как многослойное, многоуровневое, а путь вглубь - как путь к подлинности. Длительность - это то, что обнаруживается непосредственной апперцепцией в конце движения вглубь сознания от поверхностных его уровней, где господствуют спациализированные формы сознания, связанные с практическими потребностями, социальной жизнью, находящими выражение и в языке. Они относятся к непременным условиям человеческого существования, которые не могут быть полностью преодолены, но для понимания сознания и самого человека необходимо, как подчеркивал Бергсон в "Материи и памяти", подняться к истокам такого опыта, задуматься о том, с чем связаны эти условия, почему сознание приобрело такую форму. Именно в этом смысле он нередко говорил о необходимости выхода за пределы условий человеческого существования, полагая, что подобное прояснение оснований может изменить сознание человека, усовершенствовать его жизнь.

Такая, по сути своей трансцендентальная, установка, нацеленная на прояснение опыта, сознания, несла в себе, как стало ясно со временем, и определенный этический смысл, предполагая постоянное усилие человека по самосовершенствованию, творчеству, а тем самым и изменению его социальной жизни. Но этот аспект бергсоновских представлений был четче выражен скорее в речах и работах "Здравый смысл и классическое образование" (1895) и "Смех" (1899-1900), чем в фундаментальных "Опыте о непосредственных данных сознания" и "Материи и памяти", а потому Бергсон часто подвергался критике за сформулированный в "Опыте" отказ от классической идеи субстанциальности сознания, отождествление сознания с потоком без какой-либо очевидной этической направленности и цели. Отвержение механистического детерминизма в понимании сознания, утверждение о том, что длительность есть, по сути, свобода, а свобода как таковая не может быть определена, представляя собой исходный факт сознания, - все это, казалось бы, лишало сознание какой-либо структурированности, единства, тождества, некоего стержня, который позволял бы его ориентировать. Кроме того, ранние идеи Бергсона о сознании нередко воспринимались как призыв к голой спонтанности, как утверждение о том, что в сознании, а значит, и в поведении человека господствуют чувственные, аффективные стремления, а потому и проповедуемая Бергсоном свобода - вовсе не подлинная свобода, а произвол. Но на деле в бергсоновской концепции все обстоит гораздо сложнее, поскольку та глубинная область сознания, которую философ, собственно, и определял как длительность, - это глубина и мышления, и чувств, которые невозможно резко развести, оторвать друг от друга, - они тоже взаимопроникают, отражая в себе "всю душу", как и всё на глубинных уровнях сознания. Призыв мыслить и чувствовать "в глубине", а не поверхности, совершать каждодневное усилие, отвергая легковесные, готовые, заимствованные чувства и мысли, - вот каков здесь пафос Бергсона, на что совершенно справедливо, на наш взгляд, обратил когда-то внимание его ученик и друг Шарль Пеги[355].

Что же касается субстанциальности сознания, то на смену классическому представлению о субстанции у Бергсона пришло иное: единство сознания у него определяется самой его временн?й природой, темпоральностью. Последняя фактически и является стержнем сознания, удерживает его от "распада", поскольку прошлое непрерывно сплавляется с настоящим, организуя сознание, поддерживая необходимое единство и обеспечивая тождество. И ведущую роль в этом процессе играет память.

Понятие длительности Бергсон всегда считал главным своим открытием, ключевой идеей, в которой отразились новизна и своеобразие его концепции. Но понятие памяти, неразрывно связанное с идеей длительности, тоже играет у него чрезвычайно важную роль, аккумулируя в себе целый комплекс проблем. Подобно Платону, Плотину, Аристотелю и др., Бергсон выводит память за пределы психологии: уже в "Материи и памяти" (1896) это понятие предстало как философская категория, нагруженная многими смыслами. Здесь Бергсон рассмотрел память и в плане концепции сознания, и в гносеологическом и онтологическом аспектах; она выступила как духовная реальность, соотносимая с реальностью материальной и находящаяся в сложных отношениях с последней. Именно такую форму приобрела в его учении традиционная философская проблема отношения сознания и материи.

В "Материи и памяти" Бергсон вышел за пределы внутренней самоочевидности сознания и обратился, заняв реалистскую позицию, к исследованию внешней реальности. Если в "Опыте" он еще признавал кантовскую идею о пространстве как априорной форме внешнего созерцания, то в "Материи и памяти" пересмотрел и ее, разделив (аналогично тому как поступил в "Опыте" с абстрактным временем науки и конкретной длительностью) абстрактное пространство и конкретную протяженность, непосредственно данную внешнему восприятию. Концепция сознания здесь усложнилась, обретя множество новых аспектов, и осью ее стала идея о взаимодействии восприятий и воспоминаний. В "Материи и памяти" проанализирована - под углом зрения проблемы памяти - сложная структура сознания, и в этом исследовании получила дальнейшее раскрытие идея длительности и уровней сознания, представленная в "Опыте". Концепция, изложенная в "Материи и памяти", сформировалась у Бергсона, как показывают, в частности, лекции, прочитанные им в данный период, под непосредственным воздействием идей стоиков[356] и Лейбница. Переосмысленная монадология легла в основу концепции внешнего восприятия, а идеи стоиков о напряжении и ослаблении напряжения пневмы сыграли важную роль в создании динамической картины реальности, взаимоотношения сознания и материи.

Бергсон рассматривает реальность как совокупность бесчисленных "центров сил", рассеянных в универсуме и находящихся в динамических взаимодействиях друг с другом (в отличие от "безоконных" лейбницевских монад). Одним из таких центров, становящихся уже - вследствие непредопределенности, свободы воли - "центрами индетерминации", является человеческое тело, включенное в систему всеобщего взаимодействия, происходящего в универсуме, и играющее важную роль в познании и ориентации человека в мире. Уже в телесном факторе, в развитии и усложнении нервной системы коренится возможность человеческой свободы, но - возможность только первичная. Роль тела и неразрывно связанного с ним внешнего восприятия Бергсон непосредственно соотносил с потребностями практической деятельности, через которую и осуществляется вовлеченность человека в мир, укорененность в нем. Но из такой роли тела, и в частности мозга, в познании вовсе не следовало, полагал философ, что мозг порождает представления. Хотя мозг является необходимым условием работы сознания, но условие это далеко не достаточно, поскольку сознание, рассматриваемое не в аспекте двигательных, практических функций, а как духовная реальность, вполне самостоятельно и ни в коем случае не представляет собой просто эпифеномен.

Данную концепцию, хорошо показывающую, в частности, родство Бергсона с его предшественниками, представителями одной из линий французского спиритуализма (Мен де Биран, Равессон, Лашелье и Бутру), философ и стремится доказать в "Материи и памяти". С этой целью он вначале излагает в первой главе свою общую гипотезу об отношении сознания и материи, мозга, затем обосновывает ее в двух последующих главах, опираясь на конкретные данные психологических исследований того времени, посвященных памяти, и, наконец, в последней главе и в заключении формулирует собственную концепцию, в которой можно обнаружить множество зерен будущей "Творческой эволюции"[357]. Не случайно именно "Материя и память", эта "эзотерическая" по стилю изложения, довольно сложная для понимания работа, всегда представляла для него особую важность.

Рассматривая процесс познания, Бергсон утверждает, что внешнему восприятию, связанному с телом как одним из "центров индетерминации", вовлеченных в процесс всеобщего взаимодействия в универсуме, непосредственно дана внешняя реальность, конкретная протяженность (а не абстрактное пространство), а тот факт, что она дана не целиком, не абсолютно, обусловлен, по Бергсону, тем, что восприятие ограничено - во-первых, потому, что осуществляется на основе вполне определенных практических потребностей, а во-вторых потому, что оно не мгновенно, а имеет какую-то длительность. Конкретное восприятие всегда связано в своем функционировании с воспоминаниями, а так называемое "чистое восприятие", которое сразу, мгновенно могло бы схватить реальность, - это только исходное допущение, абстракция, требующая дополнительных уточнений и конкретизации. Для Бергсона здесь важно то, что реальность - как внутренняя, так и внешняя - в принципе может быть постигнута непосредственно.

При этом, согласно Бергсону, мы исходно схватываем вещи в них самих, а не в собственном сознании. Эту парадоксальную на первый взгляд идею он поясняет так: поскольку внешнее восприятие обусловлено практическими потребностями, воспринимается именно то, что для нас в данный момент важно, и если множество "силовых линий" всеобщего взаимодействия, происходящего в мире, проходит через наше тело, не оставляя каких-либо явных следов, оставаясь незамеченным, то в случае выраженного практического интереса, когда для нас что-то в этом смысле важно, такое динамическое воздействие, наталкиваясь на тело, словно бы отражается назад, к тому предмету, от которого оно исходило, и освещает его контуры, становящиеся тем самым явственными для сознания. "Те внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся "восприятиями" в силу самого факта этого обособления. Все происходит, следовательно, таким образом, как будто мы частично отражаем свет, исходящий от вещей, - свет, который, распространяясь беспрепятственно, никогда не был бы замечен"; окружающие нас предметы "как будто поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего содержания то, на чем нам следовало бы задержаться, на что мы способны повлиять"[358]. Это и есть начало, исходный принцип познания, именно поэтому мы познаем вещи первоначально в них самих, если взять весь процесс в чистом виде. Локализация же представления в сознании объясняется тем, что наше восприятие не является "чистым", а связано, в частности, с предшествующей работой сознания, оставившей свой отпечаток в памяти.

Но при этом сама память распадается на две формы, одна из которых, память-привычка, или произвольная (volontaire) память, прямо связана с практикой и с двигательными механизмами, как в случае заучивания чего-либо наизусть, а вторая, спонтанная, непроизвольная (involontaire) память "регистрирует в виде образов-воспоминаний все события нашей ежедневной жизни по мере того, как они развертываются; она не пропускает ни одной подробности и оставляет каждому факту, каждому жесту его место и его время"[359]. Две эти формы памяти неразрывно связаны между собой, но Бергсон, следуя своему обычному методу разделения смешанных феноменов в целях выявления сути того или иного процесса, рассматривает их по отдельности: первую форму памяти - в ее связи с мозгом, вторую - с духом, с высшими духовными проявлениями человека.

Он показывает, что память-привычка носит чисто механический, а не творческий характер; она повторяет, или всякий раз заново "проигрывает", прошлое, не создавая при этом ничего нового: вернее, новыми, более разнообразными могут стать реакции на внешние раздражения, установки к действию, могут усовершенствоваться двигательные механизмы, но содержательно ничего нового не произойдет. Такая память, связанная с поведенческими установками, вырабатывая так называемую двигательную схему, направляющую моторные реакции, обеспечивает равновесие организма со средой, приспособление нервной системы к внешней реальности, и в этом смысле роль ее велика. Но она, как и мозг, не может создать образов, а только обеспечивает механизмы их сохранения. Именно это положение легло в основу доказательства Бергсоном идеи о том, что сознание в его глубинных проявлениях не зависит от мозга. Во всех изученных психологией случаях сенсорной афазии, расстройства словесной памяти вследствие повреждений мозга речь шла, полагает он, о памяти первого рода: происходило нарушение определенных моторных механизмов, разлаживалась организованная двигательная система, процесс актуализации воспоминаний, но сами воспоминания при этом не разрушались (ряд психологических работ того времени свидетельствовали в пользу такого представления). А значит, подтверждается идея о том, что воспоминания как таковые - это прерогатива другой формы памяти, не обусловленной материально, которая связана не с мозгом, а с духом. Эта память фактически и оказалась главным героем "Материи и памяти".

Бергсон рассматривает в "Материи и памяти" работу сознания как сложный процесс взаимодействия восприятий и воспоминаний, где память второго рода играет ведущую роль. Мы вспоминаем что-то, утверждает философ, не в силу механического воздействия восприятия, которое столь же механически объединяется с воспоминанием (как это изображала ассоциативная психология), а исходя из предшествующих воспоминаний, или идей, накопленных в памяти. Именно ими направляется процесс восприятия, ими определяется тот контекст, в который включается новое восприятие. В процессе синтеза восприятий и воспоминаний Бергсон выделяет три главных элемента: 1) восприятие, 2) чистое воспоминание, т.е., по Бергсону, само прошлое, запечатленное в памяти и всегда сохраняющееся в ней, но еще не вступившее в контакт с восприятием, 3) образ-воспоминание, продукт синтеза восприятия и воспоминания, в котором воспоминание обретает конкретную форму, в отличие от чистого воспоминания, носящего дообразный характер. Бергсон рисует сложную картину работы сознания, где память, стремясь как можно более адекватно совместить полученный импульс - новое восприятие - с соответствующим воспоминанием, проходит извилистый путь сквозь многие уровни, или планы, сознания, все более расширяя по мере спуска вглубь свой охват, улавливая искомое воспоминание со все более разветвленным комплексом условий, обстоятельств, вместе с которыми оно образует целостную систему.

Бергсон, как и Фрейд, полагал, что прошлое неразрушимо; во многих работах он писал о том, что человек всегда несет с собой свое прошлое, образно описывал, как воспоминания "напирают на дверь сознания", стремясь выйти на свет. При этом, как и у Фрейда, представления о памяти связаны у него с идеей бессознательного. Здесь нет какого-то прямого влияния: практически параллельно с Фрейдом этой проблематикой занимался во Франции известный психолог Пьер Жане, с работами которого Бергсон был хорошо знаком. Очевидно, именно его исследования, в том числе труды по психологическому автоматизму, оказали немалое воздействие на философа, несколько лет до написания "Материи и памяти" изучавшего литературу по психологии, в том числе по вопросам памяти.

Бессознательное Бергсон фактически отождествил с тем, что в данный момент не вовлекается в процесс взаимодействия с восприятием, т.е. остается незатребованным, бездейственным, - остается в виртуальном, латентном состоянии. "...Если осознание - это характерный признак только настоящего, то есть актуально переживаемого, то есть, в конечном счете, действующего, тогда то, что не действует, может не принадлежать осознаваемому, не обязательно переставая при этом так или иначе существовать. Другими словами, в психологической области осознанность - это синоним не существования, но только реального действия или непосредственной готовности действия, и при таком ограничении пределов этого термина не так трудно представить себе бессознательное - то есть в итоге бездейственное - психологическое состояние"[360]. В принципе, по Бергсону, любое воспоминание может быть в свой черед извлечено на свет сознания, когда в этом возникнет необходимость: он не рассматривал, как это делал Фрейд, травматического аспекта воспоминаний, связанного с их запретностью, делая акцент на практической обусловленности всего процесса[361]. Существенно, что действенность и недейственность толкуются здесь Бергсоном также главным образом в прагматическом аспекте: ведь именно практика является важным фактором отбора того или иного воспоминания из их постоянно растущей совокупности и соединения его с наличным восприятием.

Но все это отнюдь не означает, что воспоминания мирно хранятся в памяти, словно в каком-то вместилище, инертные и до поры совершенно пассивные. Правда, у Бергсона можно обнаружить высказывания, с виду подтверждающие такое представление, но гораздо более часты у него динамические метафоры: воспоминания "толпятся", напирают на дверь сознания, находятся в состоянии постоянного напряжения, как пар в котле; с другой стороны, он пишет и о потоке воспоминаний, о "неуловимом поступательном движении прошлого"[362] и пр. В литературе отмечалось, что у Бергсона присутствуют оба эти образа: и памяти как вместилища (близкого, вообще говоря, к раскритикованной им в "Материи и памяти" идее, например, Т.Рибо о мозге как вместилище представлений), и памяти как сложной динамической системы, процесса беспрерывного изменения, поиска, играющего важнейшую роль в синтезе восприятий и воспоминаний, а тем самым и в деятельности сознания как такового[363]. Второй образ у Бергсона является преобладающим, что гораздо лучше согласуется с представлением о сознании как длительности, непрерывном взаимопроникновении состояний, чем первый образ, который, по сути, не темпорален в бергсоновском смысле. Правда, эта сторона бергсоновской концепции памяти, обрисованная уже в "Материи и памяти", прояснилась в более поздних работах, в частности в "Восприятии изменчивости" (1911), где уже отсутствует образ памяти как вместилища, а речь идет исключительно о неделимом изменении, представляющем собой - в плане сознания - непрерывный синтез прошлого и настоящего, который, собственно, и образует "субстанциальную ткань" сознания[364].

Возвращаясь к идее о бессознательном, о виртуальных состояниях, отметим, что именно соотнесение духовной, т.е. подлинной, памяти с бессознательным, в котором она черпает импульс для постоянного продвижения вперед, развития, для творческих инноваций, определяет своеобраз

Антон Немкин фонд атом: биография Антона Немкина.