Часть 6.

2. Противоположные направления, в которых преодолевалась внутренняя парадоксальность классической концепции познающего субъекта

Классическая концепция трансцендентального "Я" является, как мы пытались показать, глубоко парадоксальной. Однако именно благодаря этому она оказалась столь плодотворной. Картезианское понимание познающего субъекта вошло в плоть и кровь классической философии именно благодаря, а не вопреки своей парадоксальности, ибо в этой последней воплотились глубинные интенции "проекта модерна" и того сложного и парадоксального типа религиозности, который лежал в основе этого проекта.

Дополнительным преимуществом данной концепции познающего субъекта явилась возможность концептуализации проблем научного познания, показанная И. Кантом.

Впоследствии теологические истоки классической концепции познающего субъекта были забыты. А картезианское сомнение, как и солипсизм, стали преодолеваться средствами, которые были равнозначны полному забвению классической концепции познающего субъекта.

Немецкая философия после Канта была одержима стремлением "снять", преодолеть в мысли противоположность "Я" и Бога. Для этого надо было приписать "Я" способность наделять свои идеи самостоятельным существованием. Такая задача решалась с помощью особого диалектического метода, позволявшего "Я" из самого себя порождать свою противоположность - внешний предмет. Правда, при этом противоположность превращалась в некоторую видимость, ибо любое "другое" превращалось в "свое другое". Гегель окончательно преодолел обрисованную выше парадоксальность трансцендентального "Я" тем, что решительно уподобил его Богу. Это было достигнуто благодаря отбрасыванию понятия о вещи самой по себе и принятию диалектического метода, который позволял "преодолеть" противоположность бытия и ничто. Особая прелесть и соблазн подобной интеллектуальной конструкции состояли в том, что отдельный эмпирический субъект, например, философ, овладевший стилем диалектического рассуждения, вполне мог осознавать себя манифестацией этого богоподобного "Я".

К. Маркс "деконструировал" классическое понятие познающего субъекта, заявив, что такой субъект должен доказывать мощь и посюсторонность своего мышления не созерцательно, а в практике. Эта линия развития понятия трансцендентального "Я" впитала в себя идеи активности и богоподобия "Я", только теперь в качестве богоподобного рассматривался не интеллект, а воля субъекта, способная к безграничной реализации своих желаний.

Впоследствии Маркс усложнил свою схему, признав существование объективных и непреложных естественноисторических законов. Выяснилось, к тому же, что и сознание людей по большей части является ложным. Однако все это не мешало тому, чтобы отдельные эмпирические субъекты, ощутившие себя авангардом передового класса, идущим в голове магистрального движения истории, отождествили свои желания с целями исторического процесса. Поэтому применительно марксовой концепции можно так же, как и относительно гегелевской, говорить об уподоблении Богу субъекта, полностью отождествившего себя с направлением диалектического развития.

Вышеупомянутая экзистенциалистская критика классической концепции познающего субъекта означает решительный отказ от уподобления "Я" - Богу. Эта критика представляет собой разоблачение трансцендентального субъекта и напоминание о том, что он, несмотря на все философские ухищрения, является смертным и конечным человеческим существом, а вовсе не богоподобным чистым интеллектом.

Подчеркнем, что такое разоблачение опирается на реальную непроясненность взаимоотношений эмпирического и трансцендентального "Я". Вследствие такой непроясненности всегда можно разоблачить трансцендентальное "Я", напомнив, что реально существуют только эмпирические "я", и показав, что трансцендентальное "Я" задает для них нереалистичную, невозможную планку. Таким образом, экзистенциалистская критика преодолевает парадоксальность классической концепции субъекта, сохраняя аспект смирения и осознания связи индивида с ничто. Но в то же время утрачивается идея познающего субъекта как самотрансцендирования эмпирического субъекта и обнаружения высших, богоподобных потенций последнего - способности к чистому, незаинтересованному созерцанию сути вещей.

Однако существует и другая линия преодоления классической концепции познающего субъекта. Мы встречаемся с ней в трудах Э. Левинаса. Последний в "Предисловии" к своей работе "Тотальность и Бесконечное" ссылается на рассказ Декарта о том, как последний обнаруживает в сознании идею бесконечного, одновременно осознавая свою конечность и понимая, что идея бесконечности не может быть его собственным порождением. Поэтому осознание присутствия в своем мышлении этой идеи превращается в акт встречи "Я" с абсолютным Другим - с Богом. Текст Декарта доносит до нас переживание безусловной реальности этого Другого.

Вспоминая эти слова Декарта, Левинас объясняет название своей работы. Термин "тотальность" указывает на мышление, не желающее терпеть Другого, например, другого человека или другую нацию. Левинас писал свой текст после Второй Мировой войны. Он считал, что только избавившись от "тотальности" философия сможет ответить на вызов, который бросает ей и разуму реальность войны. Прошло почти полвека, но реальность наших дней делает тему войны настолько актуальной, что представляется вполне своевременным вспомнить идеи Левинаса и попытаться их понять.

Другие люди придерживаются мнения, что они существуют независимо от моего "Я" и от того, каким образом они даны моему сознанию. Однако традиция, заданная Декартом, Беркли и усиленная классическим немецким идеализмом, игнорирует это мнение именно как мнение, которому нет хода в сферу трансцендентальной философии.

В чистых актах интеллектуального созерцания Декарт смог узреть только несомненное существование "Я" и Бога. Сомнение во всем остальном, включая существование других людей с их мнениями, явилось условием возможности такого созерцания и такой встречи с Другим в лице Бога. Данное условие характеризует тип рациональности, в котором рождалась классическая концепция познающего субъекта.

В дальнейшем, как мы видели, подобный тип религиозности был утрачен, зато трансцендентальное "Я" стало проявлять непомерный эгоизм и имперские амбиции. Оно не признавало ничего, кроме "Я", диалектически выводя из себя и "сводя" к себе все Иное. Такое "Я" и превращается в "тотальность". Для него не может существовать Другого. Оно стремятся привести все к Единству, к Всеобщему. Левинас видит тут мышление, не желающее терпеть другого и потому являющееся замаскированной формой и оправданием насилия.

Вспоминая декартовское описание опыта бесконечного, Левинас пишет, что тут как раз речь идет о ситуациях, когда "тотальность рушится": "Такого рода ситуация - молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого. Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, выражается словом "бесконечное". … В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению. Будучи условием любого мнения, она является также условием любой объективной истины. Идея бесконечности - это дух различения в нем того, что он сам открывает, и того, что он заимствует у мнения. Разумеется, отношение к бесконечному не может быть выражено в понятиях опыта, поскольку бесконечное выходит за пределы мышления, которое его мыслит. В этом переливании через край как раз и производится сама его бесконечность, так что об отношении к бесконечному следует говорить, оставив в стороне понятия объективного опыта. Но если опыт означает связь с абсолютно иным - то есть с тем, что постоянно выходит за пределы мышления, - то связь с бесконечным есть преимущественно опыт"[261].

"Именно о бесконечность, - говорит Левинас, - более объективную, чем сама объективность, разбивается жестокий закон войны…"[262]. Тем не менее Левинас не пытается реанимировать именно картезианское понятие бесконечного. Он живет в другую эпоху, с другим самосознанием и самоощущением. В такое время как наше, по убеждению Левинаса, возможен - и необходим - только опыт самотрансцендирования, состоящий в принятии Другого как другого, или, как выражается Левинас, Другого во всей его друговости. "Исходный момент здесь - проведение различия между идеей тотальности и идеей бесконечного и утверждение философского приоритета идеи бесконечного. … Эта идея рождается в том невероятном событии, когда отдельное бытие, взятое в его самоидентичности, Самотождественное Я, содержит в себе тем не менее то, что оно не может ни содержать в себе, ни получать извне в силу одной лишь самоидентичности"[263]. Речь идет о том, чтобы отнестись к Другому не как объекту своего познания или действия; не стремиться преодолеть его отличие от "Я" и сделать это отличие мнимым. Речь идет о том, чтобы принять тот факт, что существует Другой, и что он - другой. Чтобы прочитать в его лице заповедь "Не убий". Это есть опыт самотрансцендирования, который можно сравнить с кантовским категорическим императивом. Только так, по мнению Левинаса, для современного человека возможна встреча с Богом.

Тем самым, как мы видим, становится более невозможным рассматривать трансцендентальное "Я" как посредника между эмпирическим "я" и Богом и, тем более, отождествить трансцендентальное "Я" и Бога, как это произошло в классическом немецком идеализме.

3. Трансформация понятия трансцендентального субъекта у Г. Когена

Левинас, как он сам признает, испытал влияние Фр. Розенцвейга, а этот последний был учеником Г. Когена. Именно к Когену восходит линия мышления, которая признает стоящую перед человеком задачу самотрансцендирования, однако понимает ее как задачу не только и не столько познавательную, сколько этическую, связанную с осознанной встречей с Другим.

Учению Когена вообще не повезло. Оно было стремительно вытеснено экзистенциализмом и практически забыто. Сейчас важные моменты его системы остаются у нас практически неизвестными[264].

Для Когена неприемлема гегелевская система, фактически снимающая различие между Богом и трансцендентальным субъектом. Он считал подобную онтологическую систему пантеизмом и идолопоклонством.

В своей философской системе Коген тщательно исключает возможность обожествления познающего субъекта. Поэтому он восстанавливает вещь саму по себе как необходимую гарантию от представления, будто субъект всемогущ, и придает свое толкование диалектике, принципиально отличающееся от гегелевского. При этом он ссылается на платоновское понимание диалектики. На место диалектического "перехода" противоположностей друг в друга он ставит свое понятие корреляции. Это такое отношение, члены которого не могут существовать друг без друга, но ни в коем случае не переходят друг в друга и не продуцируют другой член отношения из самого себя. В отношении корреляции сохраняется, говоря словами Левинаса, "друговость" членов этого отношения. Так, коррелятом познания выступает вещь сама по себе. Познание не может "снять" ее противоположность себе, как не может продуцировать ее из самого себя. В то же время, вещь сама по себе рассматривается именно как коррелят познания, и по отношению к последнему она выступает как бесконечная, неснимаемая и не исчерпаемая задача.

Наряду с этим, Коген трансформирует классическое понятие трансцендентального субъекта. Это понятие, как известно, было амбивалентным. С одной стороны, оно не обозначало эмпирическое "я" конкретного познающего субъекта. Но в то же время эмпирическое "я" подразумевалось как "носитель" трансцендентального "Я".

Коген так трансформирует понятие трансцендентального субъекта, что уже не остается никакой амбивалентности в его отношениях с эмпирическим субъектом. Тем самым Коген делает совершенно ясным их принципиальное различие.

3.1. Критика психологизма и редукции психического к физическому.

Трансформация понятия трансцендентального субъекта постоянно сопровождается в текстах Когена критикой психологизма и натурализма. Такая критика составляет постоянный аккомпанемент рассуждений Когена, будь то в теоретической философии, этике или философии религии. Главный изъян психологизма и натурализма видится ему в представлении, будто субъект - это данность, законченность, завершенность.

В таком случае оказывается, что и Кант не свободен от ошибки подобного рода. В самом деле, для него трансцендентальный субъект в обоих своих обличьях - и как носитель априорных форм созерцания и трансцендентальных категориальных схем, и как носитель нравственного закона - есть готовое и безусловно предшествующее деятельности познания и самоопределению воли начало. А если трансцендентальный субъект уже дан и определен, то вполне правомерно задаться вопросом о том, каким образом он дан и где существует. Ответ на подобный вопрос неизбежно будет один: в разуме отдельно существующего эмпирического индивида. Такой ответ всегда оставляет открытой возможность того, что трансцендентальные структуры будут подменены психологическими структурами и особенностями субъекта. Что, для Когена, недопустимо, поскольку ведет к субъективизму и релятивизму.

Критикуя психологизм и натурализм, Коген также подверг критике и попытки "сведения" психики к состояниям организма. Он критиковал так называемую "психофизику" его времени, т.е. исследования Фехнера, Вебера и др., кто стремился к точным количественным эмпирическим исследованиям соотношения физического (силы раздражения) и психического (интенсивности ощущения)[265]. Психофизика, разъясняет Коген, ставит перед собой конкретную научную задачу; однако не она составляет главный интерес психофизики. На самом деле, речь идет о психофизической проблеме, о соотношении души и тела. А Коген видит тут методологическую и концептуальную путаницу. Он показывает, что и "раздражение", и "ощущение", сила которого измеряется с помощью силы раздражения, представляют собой не естественные данности, а теоретические конструкции. Психофизики просто рассматривают ощущения и раздражения как реальности. Но реальность, - не устает подчеркивать Коген, - это категория мышления. Реальность не дана нам в ощущении и наблюдении. Она конструируется благодаря организации данных чувств с помощью категорий мышления. Поэтому материальная реальность есть продукт работы мышления. И ощущения, анализируемые в опытах психофизиков, и раздражения являются элементами объективной реальности. Это означает, что как первые, так и вторые конструируются на основании единства сознания. А вовсе не потому, что, якобы, "на самом деле", "объективно" существует только материальная субстанция.

С позиции когеновского трансцендентализма "элиминативный материализм", как сейчас принято благозвучно обозначать подобную позицию, является в высшей степени наивной и ограниченной точкой зрения, потому что сама материя, к которой пытаются свести сознание, является конструкцией трансцендентального субъекта. Натурализм, пытающийся избавиться от всех проблем, которые ставит сознание, с помощью такого рода редукции, некритически отождествляет принятое в науке определенного периода представление о физиологии нервной деятельности с реальностью самой по себе. Об этом и говорит Коген. Он разъясняет, что, когда основоположения и категории мышления направляются на само психическое, то оно тем самым уже уподобляется материальному, потому что предмет познания не есть готовая природная данность, но конституируется методом его рассмотрения.

3.2. Единство самосознания как категориальная структура современной науки

Но что же такое это сознание, которое конституирует реальность? Понятно, что речь идет о трансцендентальном субъекте. В своем анализе этого понятия Коген решительно устраняет все, что могло бы так или иначе способствовать истолкованию трансцендентального "Я" и его "аппарата" (трансцендентальный синтез апперцепции, категориальные схемы, продуктивный синтез воображения) как "способностей души" субъекта.

Этой цели служит не только его критика психологизма, но и противопоставление метафизического и трансцендентального подходов[266].

Если для метафизического подхода априорные основоположения и структуры выступают как способности души, то для трансцендентального подхода они выступают как познавательные функции, или категориальные структуры, присущие науке. Метафизический подход подталкивает к исследованию "структуры духа", будь она психологической или метафизической. Не таков метод трансцендентальной, или критической философии. Последняя не признает никаких данностей, не зависящих от метода исследования. И даже само познающее сознание перестает быть такой данностью. На что же в таком случае может опереться критическая философия? Определяя ее метод, Коген пишет, что "критика предполагает факт науки, она связана с ее действительностью, исходит из этой предпосылки…"[267]. "Не "элементы сознания" выступают для нас в конечном счете как априорные, но фундамент познания, и, тем самым, научного сознания"[268].

Коген следует линии, намеченной самим Кантом. Недаром Кант исходил из факта существования наук, формулируя свои трансцендентальные вопросы: Как возможна математика? Как возможно чистое естествознание? Исходя из факта существования определенных наук, содержащих синтетические суждения априори, Кант дедуцирует условия возможности познания и трансцендентальные структуры познающего субъекта.

Коген развивает кантовский подход, сознавая, что наука исторична и что ее категориальные структуры развиваются. В таком случае, будут развиваться во времени и трансцендентальные условия опыта, и основоположения чистого сознания. Они будут не формами духа, а методами познания. Кто же будет их носителем? Чем будет трансцендентальное "Я", если его структура - это не формы духа, а методы познания? Оно будет совокупностью методов познания, присущих науке определенного исторического периода. Или, говоря другими словами, оно будет способом объективации опыта и конструирования предмета познания, свойственным данной науке. Эмпирический субъект приобщается к подобному трансцендентальному "Я" в обучении и воспитании, а вовсе не носит его в себе как способность своей души или форму своего духа. В "Кантовской теории опыта" Коген прямо и буквально отождествляет единство самосознания с трансцендентальным синтезом апперцепции, а этот последний - с категориальным синтезом, т. е. с объективацией опыта и конституированием предмета познания[269]. При этом реальность оказывается коррелятом единства самосознания. Таким образом, реальность - не независимая от познания данность, но результат категориального синтеза, т. е. методологическая конструкция науки определенного этапа своего развития.

А трансцендентальное "Я" - это методологические основоположения науки. Науки же бывают разными, и их основоположения формируются исторически. Поэтому, если мы зададимся вопросом, кто является носителем трансцендентального "Я", то быстро поймем, что это, во всяком случае, не индивидуальное сознание, а существующая в истории человеческая общность. Для Когена, это человечество. Единство человечества выступает для него важнейшей предпосылкой как познания, так и морали[270].

В своей этике Коген продолжает борьбу с психологизмом. Главная вина психологизма и натурализма в этике состоит в том, что они трактуют моральный субъект как естественную данность.

Коген же показывает, что моральный субъект возникает только в акте задания закона самому себе. Только так, свободно приняв для самого себя закон, человек становится моральной личностью.

Совершенно напрасно, отмечает Коген, понятию самосознания зачастую дается непосредственное истолкование, совершенно независимое от его истолкования в рамках критической философии[271]. Его понимают тогда как другое слово для обозначения отдельной личности, точнее, ее самопонимания. В рамках же критической философии оно имеет совсем другое значение.

Коген еще и еще раз разъясняет, что "Я", способное свободно задать себе закон, ни в коем случае не является данностью. Понимание морального индивида как данности - это ошибка, аналогичная той, которую допускает догматическая философия в сфере познания, или ошибке метафизики, которая рассматривает трансцендентальное "Я" как способность души или форму духа.

Подобной ошибки в сфере этики не избежал даже Кант. Он рассматривал разумного морального субъекта как вещь саму по себе, т. е. как нечто не зависящее ни от познания, ни от истории. У Канта "Я" как носитель морального закона есть умопостигаемая вещь сама по себе. Но, с другой стороны, это умопостигаемое "Я" уже присутствует в каждом человеке (в виде голоса совести). Поэтому каждый человек является носителем этой автономной моральной сущности. Понятно поэтому, что человеку, чтобы актуально стать моральным субъектом, не нужны ни законы, ни воспитатели.

По глубокому убеждению Когена, Кант, рассматривая моральную личность таким образом, допускает методологическую ошибку[272]. Не индивид, а трансцендентальная свобода является умопостигаемой вещью самой по себе.

А моральный индивид не присутствует как данность в каждом эмпирическом человеке, но формируется в ходе долгой истории человечества. Этот процесс предполагает наличие права и государства. Автономный моральный индивид есть цель а не предпосылка исторического процесса.

Автономия нравственной личности означает, что она автономно задает себе закон, а не то, что она задает себе свой собственный закон. Коген считает большой методологической ошибкой представление, будто бы автономия моральной личности означает происхождение нравственного закона из самого "Я", будь то из разума или из нравственного чувства. Ни то, ни другое, - постоянно подчеркивает он, - не является от века данной "способностью души" или "формой духа". Автономия этики означает, что субъект на определенной стадии морального развития принимает необходимость следования закону и сам делает себя ответственным за это. В этом и только в этом смысле индивид сам задает себе закон. В этом смысле этика должна быть автономной. Без такой автономии она невозможна. В этом смысле этика должна быть автономна даже по отношению к религии. Но это вовсе не значит, - объясняет Коген, - что автономный моральный субъект не может заимствовать содержание нравственного закона из авторитетных для него источников, например, из Откровения.

Данное важное для Когена уточнение понятия автономной моральной личности служит развитию его постулата, что такая личность не может браться как данность. Правильный метод в философии (который Коген в разные периоды называл трансцендентальным, критическим или "методом чистоты") требует преодоления всяких якобы независимых от познающего субъекта данностей вроде объекта или предмета. Но не только. Метод чистоты требует, чтобы и такие понятия как "субъект", "личность", "сознание", "самосознание" не брались как готовые, не зависящие от метода рассмотрения данности. Они рассматриваются Когеном как продукты исторического развития мысли. Однако и то, что ими обозначается, тоже является продуктом исторического развития человечества. Что же касается автономной нравственной личности в полном смысле слова, то она представляет собой нравственный идеал, а не реальность, и потому является целью исторического развития человечества.

3.3. Человечество и индивид.

Чтобы говорить о результате или цели исторического развития, надо допустить, что человечество едино и что едина траектория его развития. Единство человечества - это важнейшая предпосылка не только философской системы Когена вообще, но и осуществляемой им трансформации понятий трансцендентального субъекта. В завершающей части своей системы - философии религии - Коген рассматривает становление идеи единства человечества, анализируя этот процесс сквозь призму ветхозаветных текстов. Единство человечества оказывается коррелятом единства Бога[273]. К сожалению, охватить все эти темы в пространстве одной статьи невозможно.

В системе Когена на место трансцендентального "Я" встает человечество. Тем самым трансцендентальное "Я" становится исторически развивающимся. В принципе, тут открывается целое новое измерение для рассмотрения субъекта. Но Коген тщательно закрывает это измерение, постулируя в духе классического гуманизма и рационализма единство человечества и единую линию его развития, определяющуюся "бесконечной задачей". Коген постулирует двуединую познавательную и этическую задачу, которая стоит перед человечеством. Это задача достижения Идеала познавательного и этического. Таким идеалом является достижение вещи самой по себе в познавательном плане и достижение свободы как умопостигаемого принципа в плане этическом, свободы как следования добровольно и сознательно принятому закону. В обоих аспектах вещь сама по себе выступает как цель и принципиально недостижимый идеал. Почему идеал принципиально недостижим? Да именно потому, что он является идеалом. Потому, что сущее и должное принципиально различаются. Потому, что, как прекрасно понимает Коген, люди всегда останутся людьми, т. е. существами греховными и заблуждающимися.

Недостижимость вещи самой по себе остается в системе Когена гносеологическим коррелятом этих человеческих черт, а также гарантией того, что трансцендентальное "Я" никогда не будет обожествлено, как это произошло в гегелевской системе.

Трансцендентальное "Я" у Когена, как и в предшествующей традиции, играет роль посредника между человеком и Богом. Но в его системе, в отличие от некоторых обсуждавшихся выше вариантов, посредник не может занять место Бога, а человек не может отождествить себя с человечеством. Первое невозможно, как уже говорилось, в силу принципиального отличия диалектики Когена от гегелевской. У Когена противоположности не переходят друг в друга. В частности, не переходят друг в друга такие противоположности как сущее и должное; человечество может только стремиться к идеальному состоянию, но не может достичь его. Эти положения гарантируют в системе Когена от попыток отождествления человечества с Богом.

Что касается соотношения отдельного человека и человечества в системе Когена, то тут есть моменты, заслуживающие внимания.

Коген решительно выступает против понятия "абсолютного индивида". В то же время в его этике "я" человека выступает как абстрактный представитель человечества. "Этика, - говорит Коген, - может познать и признать человека лишь как человечество … Я человека становится в ней Я человечества"[274], а "абстракция человечества реализуется в истории в государстве" (там же). В этом смысле все "я" одинаковы.

Но Коген чувствует недостаточность этой схемы. Она нуждается в развитии и дополнении. Концептуальное пространство для такого развития Коген находит в своей философии религии. Это выводит его далеко за пределы кантовской этики и кантовской системы, состоящей из трех "критик".

Завершающим звеном его системы становится религия разума, которая существует наряду с этикой, не вытесняя и не подменяя ее. Фундирующим событием этой сферы оказывается открытие в другом человеке - Ты. " "Ты" привносит новую проблему в понятие человека"[275]. "Ты" нельзя рассматривать как еще один абстрактный экземпляр "я".

Лишь через открытие "Ты" я впервые могу осознать свое "Я". "Я есть Я, - замечает Коген, - только по отношению к Ты. То, что Я значит исключительно по отношению к самому себе, есть еще не определенность, а лишь подготовка к ней"[276] Только открыв в другом человеке "Ты", индивид становится личностью, причем такой же уникальной неповторимой личностью, как и "Ты".

Таким образом, Коген решительно трансформирует традиционное философское представление о том, каким образом эмпирический субъект "участвует" или "становится причастным" трансцендентальному субъекту. Для философской традиции, заданной Декартом, это требовало самотрансцендирования субъекта по отношению к собственному телу, любым материальным условиям его существования и связанной с этим уникальностью своей личности, т. е. превращения в абстрактный гносеологический субъект. Однако Коген задает совершенно другое пространство философской рефлексии, отождествив трансцендентального субъекта с человечеством и показав, что эмпирический субъект входит в него как уникальная личность, существующая только в корреляции с другими уникальными личностями.

Это сразу же меняет отношение между "я" и телом с его телесными проблемами и страданиями. Организм и материя уже не могут быть безразличны для "я". Для стоиков, например, страдание не есть зло, а есть нечто безразличное. Однако мы понимаем, что на страдания человека, который стал для нас "Ты", нельзя смотреть безразлично. Возможно, именно тогда, когда мы сознаем страдания другого, "Он" превращается в "Ты". Страдание же, как часто повторяет Коген, есть характерная реальность человеческого Dasein. Признав значение страдания Другого, мы уже и на собственные страдания не можем смотреть (или делать вид, что смотрим) как на безразличные.

Страдание со всей определенностью признается злом. Оно взывает к состраданию. Такие философы как Спиноза или Шопенгауэр стремились устранить подобный аффект, и это можно понять, поскольку для них Другой в его друговости был, в сущности, иллюзией, а субъект должен был осознать себя частью всеохватывающего начала и раствориться в нем. В системе Когена не может быть и речи ни о каком растворении "я" в человечестве или, тем более, в Боге. Индивидуальное, личное "я" сохраняется. Интересно, что Коген связывает становление индивидуальности "я" с сознанием вины - за зло, несправедливость, страдание, царящие в мире.

Философия всегда требовала от эмпирического субъекта совершить акт самотрансцендирования, чтобы стать чистым философским субъектом. В философии Когена (а вслед за ним и Левинаса) этот акт самотрансцендирования состоит в том, чтобы признать "Ты" в человеке иной социальной группы - в чужаке, пришельце, человеке другой национальности, вероисповедания или социального слоя.

А.А. Кротов

Трактовка сознания в "эклектическом спиритуализме" В.Кузена

Виктор Кузен (1792-1867) - одна из ключевых фигур во французской философии ХIХ века. Создатель особой версии спиритуализма, он выступал бесспорным лидером этого философского направления на протяжении нескольких десятилетий. Кузеновский "эклектизм" довольно сильно повысил интерес во французском обществе к истории философии, вызвал появление целой школы историков философии. Поэтому исследователи зачастую называют Кузена основателем особой, свойственной "университетскому спиритуализму" традиции, связанной с глубоким и внимательным изучением истории философии.

Кузен относится к числу тех немногих мыслителей, чьи взгляды уже при их жизни приобрели статус "официальной философии" (в данном случае сказанное относится к периоду так называемой "Июльской монархии", 1830-1848). Этому в немалой степени способствовали высокие административные посты, которые он занимал на протяжении целого ряда лет (министр общественного образования, член государственного совета, ректор парижского университета, президент агрегационного жюри, рассматривавшего диссертации и присуждавшего ученые степени).

"Эклектизм" в понимании французского мыслителя означает необходимость отбора и соединения важнейших истин, открытых великими философами прошлого. "Всякая система является неполной, но не ложной "1. Кузен вслед за Лейбницем и Гегелем признает ценными все великие философские системы минувших эпох. Каждая система, по его мнению, заключает в себе нечто истинное. Ограниченность же философий прошлого в том, что их создатели, как правило, фиксировали только какой-либо один аспект истины, рассматривая его как исчерпывающее, законченное знание. Обнаружив один из аспектов истины, философы придавали ему исключительное значение, упускали из вида и даже отбрасывали все то, что еще требовало своего исследования.

Кузен неоднократно подчеркивает, что "эклектизм" не является методом построения научной философии. "Эклектизм" - результат применения спиритуалистического подхода к истории философии. "Наше подлинное учение, наше истинное знамя - спиритуализм"2. История философии для своей правильной оценки требует определенную исходную систему, с точки зрения которой и производится выделение истинных элементов. Такой исходной философской системой выступает спиритуализм, научная состоятельность которого, по Кузену, доказывается анализом фактов сознания.

"Эклектизм", по мнению французского философа, не тождествен бездумному синкретизму, он предполагает тщательный и последовательный отбор различных истин с целью их дальнейшего соединения. "Эклектизм" видоизменяет философские концепции, сводит их к их истинному содержанию. Например, "эклектизм" соединяет эмпиризм и рационализм с помощью итоговой обобщающей формулы: некоторые знания возникают в душе благодаря ощущениям, некоторые же необъяснимы ссылками на чувственный опыт.

Основными составными частями научной философии Кузен считал психологию, онтологию, эстетику, этику, политическую теорию, историю философии. Фундамент философии, ее исходный пункт - психология, наука о сознании. Психология определяет собой всю систему философского знания. Она должна быть начальной наукой, поскольку реальность представлена человеку сквозь призму его сознания. Философские исследования нужно начинать с изучения субъекта, с рассмотрения "нас самих", ибо мы всё познаем посредством своего "я". "Психология, следовательно, является условием и как бы вестибюлем философии"3.

Главной задачей психологии, по мнению французского философа, выступает тщательное изучение феноменов сознания, их отличий и отношений. Важным результатом подобного исследования должны быть выводы, позволяющие от психологической реальности перейти к онтологии, к раскрытию внутренней сущности бытия. При этом Кузен подчеркивает, что метод философии не может находиться в зависимости от религиозных представлений. Философия не является "служанкой" теологии, ее цель - обнаружение "естественных истин", в то время как богословы имеют доступ к истинам сверхъестественным. Согласно Кузену, метод философии должен быть аналитическим. Обосновывая это положение, французский мыслитель ссылается на историю философии: весь XVIII век, - настаивает он, - пользовался именно вышеуказанным методом. Критически оценивая многие выводы, полученные философами эпохи Просвещения, Кузен важную их заслугу видит в стремлении применять правильную методологию. Единство новой философии, по его мнению, состоит как раз в единстве ее метода. Итак, анализ - главный инструмент, пользуясь которым можно прийти к созданию законченной научной психологии. При этом необходимо строго ограничивать сферу исследования наблюдаемыми фактами, не вторгаясь в область "метафизических снов". Поэтому метод анализа французский философ часто именует "методом наблюдения".

Согласно Кузену, внимательное наблюдение позволяет обнаружить три класса фактов сознания: сенситивные, волевые, рациональные. Никаких других нет; структура сознания слагается из трех неразрывно связанных элементов. Трем классам фактов сознания соответствуют три человеческих способности: чувственность, воля, разум. Элементы сознания нераздельны, постоянно встречаются вместе, однако они несводимы друг к другу. "Чувственность - внешнее условие сознания, воля - его центр, разум - его свет"4.

Разум развивается при наличии волящего "я", которое, в свою очередь, в качестве своего условия предполагает присутствие ощущений. При этом воля несводима к чувственности, поскольку она часто "вступает в борьбу" с ощущениями и в этом противоборстве достигает одной из высших степеней своего проявления. Разум и чувственность также несводимы друг к другу, поскольку среди рациональных фактов сознания есть такие, свойства которых существенно отличны от ощущаемых качеств. Понятия субстанции, причины, единства, пространства, времени носят всеобщий и необходимый характер и, следовательно, проистекают не из чувственного опыта. Воля и разум, в свою очередь, не могут считаться видоизменением единого начала, поскольку их характеристики (индивидуальность воли, всеобщность разума) также противоположны друг другу.

По мнению Кузена, прежняя философия не приобрела статуса законченной строгой науки во многом из-за того, что мыслители прошлого зачастую направляли все свое внимание на один из классов фактов сознания, рассматривая прочие как зависимые или производные от него. В результате та или иная философская система предоставляла неплохое описание лишь некоторых феноменов сознания, которым к тому же приписывалась исключительная роль. Истинный же спиритуализм, по Кузену, дает адекватную картину фактов сознания, производит полный их анализ.

Рассматривая чувственный опыт, французский мыслитель утверждает, что сам по себе он недостаточен для получения научного знания. Если бы человек располагал только чувственностью, он лишь различал бы приятные ощущения от неприятных, не двигаясь далее, не выходя за пределы собственной индивидуальности. Человек был бы пассивным, чисто воспринимающим существом, не способным даже задуматься о причине смены ощущений в его сознании, не делающим различения между своим собственным существованием и внешними предметами. Принцип причинности - неэмпирического происхождения, ему свойственны необходимость и всеобщность, которых никогда не гарантирует чувственность. Поэтому чувственный опыт необходимо признать весьма ограниченным в том случае, когда речь идет о построении научной системы. "Для того, чтобы образовалось знание, нужно вмешательство разума и его присоединение к чувственности; чувственность ощущает и не познает"5. Именно благодаря разуму человек соотносит то или иное ощущение с объектом, рассматриваемым в качестве его внешней причины.

Волевые факты, по Кузену, более всего отмечены личностным характером. "Отношение воли и личности не есть простое отношение сосуществования, это подлинное отношение тождества".6 Воля - это активность, особая личностная причинность. Без этого личностного элемента сознания все другие феномены не могли бы восприниматься нами. В то же время волю нельзя считать источником ни сенситивных, ни рациональных фактов. Составляя основу индивидуального "я", воля постоянно противоборствует движениям чувственности (желаниям, страстям). Эти движения чувственности не только не конституируют человеческую личность, но, напротив, разрушают ее (если достигают чрезмерного усиления). Анализируя волевые факты, Кузен ссылается на учение Мен де Бирана, который, по его мнению, хорошо понял их природу. Именно у Бирана он заимствует идею о том, что посредством волевой активности осуществляется манифестация человеческой личности. Мен де Биран, на взгляд Кузена, убедительно опроверг сенсуализм и материализм ХVIII столетия. Биранизм - это "спиритуализм, восстановленный в философии на основе опыта".7 Полагая, что развитое Мен де Бираном учение о волевом усилии следует включить в состав научной философии, Кузен вместе с тем утверждает, что его предшественник недостаточное внимание уделял рациональным фактам сознания. Поэтому он именует теорию Бирана "глубокой, но узкой"8, не дающей исчерпывающего представления об элементах сознания.

Анализируя рациональные факты, Кузен выдвигает учение о безличности разума. "Разум безличен по своей природе. Это не мы его создаем, и он настолько мало индивидуален, что его характерная черта - как раз противоположность индивидуальности"9. Разум доставляет человеку знание всеобщих и необходимых истин, а в них нет ничего индивидуального. Во все времена человеческий разум стремился к открытию незыблемых вечных истин, независимых от тех обстоятельств, при которых они воспринимаются. Всеобщие и необходимые принципы лежат в основе всех наук. Например, аксиомы и дефиниции выступают в роли базовых элементов в математике. В логике подобную роль играют законы противоречия и достаточного основания. Физика невозможна без применения принципа причинности. Физиология, по мнению французского мыслителя, не может сделать "ни шагу" без опоры на принцип целесообразности. Равным образом мораль содержит общезначимые положения (о необходимости следовать долгу; о примате разума над страстями и т.д.).

Французский философ настаивает на том, что всеобщие и необходимые истины нужно отличать от общих принципов (главная особенность которых - применимость ко многим случаям, но не ко всем). "День сменяет ночь" - это общий принцип, он применим повсюду на Земле, однако его нельзя считать обязательным для всех без исключения областей бытия. Можно мыслить находящиеся в иных мирах пространства, погруженные в вечную ночь. Аналогичным образом, по Кузену, можно показать, что большая часть известных нам законов чувственно­воспринимаемого мира - всего-навсего общие принципы. Сказанное распространяется, по мнению французского мыслителя, и на сферу общественной жизни. Положение Монтескье о том, что жаркий климат способствует "духу рабства", Кузен объявляет общим принципом (т.е. вполне допускающим исключения).

Всеобщие и необходимые принципы не зависят от чувственного опыта. Конечно, - признает Кузен, - сторонники эмпиризма склонны отрицать это положение. Так, например, принцип причинности, согласно мнению многих из них, формируется в уме человека вследствие наблюдения за последовательностью фактов. Такое объяснение, - настаивает французский философ, - разрушает само понятие причины, ибо соединение последовательности феноменов с их регулярностью никак не ведет к представлениям о действующей силе и ее следствии. Подобным же образом чувственный опыт не объясняет наличие в сознании человека идеи субстанции. Чувства говорят только о различных качествах, но протяжение, окраска, запах, взятые в любых своих сочетаниях, все еще недостаточны для получения идеи субстанции. То же самое можно сказать и об идее единства. Чувства всегда демонстрируют многообразие феноменов, идея же единства предполагает простоту, неделимость, самотождество. Чувственный опыт, неспособный объяснить происхождение всеобщих понятий, в то же время не может обойтись без определенного упорядочения со стороны последних. Так, принцип причинности позволяет соотносить феномены сознания с внешними вещами. Понятия пространства и времени, в свою очередь, позволяют располагать явления в определенной последовательности. Выходит, что чувственный опыт не обходится без необходимых понятий, хотя никак и не объясняет их возникновения. "Особенность этих принципов в том, что при размышлении каждый из нас признает: он ими располагает, но не является их создателем. Мы их постигаем и применяем, но вовсе не конституируем. Спросим наше сознание. Относим ли мы к себе, например, дефиниции геометрии, как мы это делаем с известными движениями, причиной которых ощущаем себя? Если "я" создает эти дефиниции, они, следовательно, мои, я мог бы, значит, их переделывать, модифицировать, изменять, даже уничтожать. Очевидно, что этого я не могу. Таким образом, я не являюсь их творцом".10 Итак, сознание свидетельствует о существовании абсолютных истин, причем "разум их не создает, он их открывает"11.

Согласно Кузену, разум является самим собой только при условии, что он мыслит необходимые принципы. Если же его содержание составляют безличные истины (а кто осмелится признать истину индивидуальной, а не общезначимой?), тогда и его основное качество - безличность. Французский мыслитель полагает, что признание личностного характера разума ведет к скептицизму, подрывает фундамент наук. Если бы разум был личностным началом, он не имел бы никакого применения за пределами субъекта - в царстве природного бытия. Само существование науки свидетельствует против предположения об индивидуальности, якобы присущей человеческому разуму.

Разбирая вопрос о количестве важнейших принципов, содержащихся в разуме, французский философ обращается к учениям Аристотеля и Канта. Он заявляет о том, что "список категорий" Аристотеля дает полный ответ на данный вопрос. Правда, Кузен добавляет, что этот список составлен в произвольном порядке и к тому же слишком обширен, содержит повторы и потому количество категорий можно уменьшить. Точно такие же соображения он высказывает по адресу таблицы категорий Канта. В результате сторонник "эклектического" спиритуализма делает вывод о том, что все принципы разума можно свести к двум главнейшим: закону причинности и закону субстанции. Закон субстанции он формулирует таким образом: "Всякое качество предполагает носитель, реальное бытие", закон причинности: "Все возникающее имеет причину"12.

Тщательное исследование данных сознания, по Кузену, с необходимостью приводит к построению научной онтологии. Переход от психологии к онтологии возможен, т.к. основная роль в этом переходе принадлежит разуму, всеобщий и необходимый характер принципов которого позволяет с уверенностью говорить о достижимости решения поставленной задачи. Отправляясь от анализа фактов сознания, можно констатировать наличие трех видов реальности, исследование которых составляет предмет онтологии (Бог, природа, человек). "Первый шаг" на пути от психологии к онтологии, согласно Кузену, состоит в следующем: наблюдая феномены сознания, мы легко замечаем, что весьма значительная их часть не появляется по нашему произволу; следовательно, имеется внешняя причина этих феноменов - мир природных объектов. Природа же, - полагает Кузен вслед за Шеллингом, - слагается из духовных по своей сущности сил (наблюдение и эксперимент не обнаруживают в ней ничего иного). В основе мира внешних объектов, таким образом, лежат нематериальные силы природы, "внешние безличные причины" (отличающиеся от причин личностного порядка, т.е. человеческих душ). По мнению французского философа, рассмотрение внешних причин должно вести к заключению о том, что их цепь не уходит в бесконечность, а значит, имеется Верховное существо, т.е. Бог. Наконец, субстанциальность души доказывается ее простотой, самотождественностью, неделимостью (простое и неделимое не подвержено разложению). "Есть и другие доказательства нематериальности души; но это является первичным"13.

Историки философии часто связывали учение Кузена с политическим режимом его времени14. Причем некоторые исследователи утверждали, что это учение напрямую определялось политической обстановкой соответствующей эпохи. Столь категоричный вывод вряд ли может быть безоговорочно принят. Представления Кузена о сознании непросто редуцировать к политическим установкам, господствовавшим в период "Июльской монархии".

Если же рассматривать вопрос о том, возможно ли считать трактовку сознания, предложенную Кузеном, завершенной научной теорией, раскрывающей все "загадки сознания", то ответ, вероятнее всего, должен быть негативным. Исследование феноменов сознания, предпринятое Кузеном, конечно же, не является полным и исчерпывающим их описанием (например, можно было бы отметить, что им не учитывается поставленная уже Лейбницем проблема соотношения "малых", незаметных восприятий и тех восприятий, которые осознаются нами). Кроме того, результаты, к которым приходит Кузен в ходе своего анализа, сложно признать окончательной научной истиной. Главным образом потому, что его выводы о сущности онтологических реальностей в большей степени (вопреки всем уверениям самого автора) являются итогом внимательного чтения произведений предшествующих мыслителей, чем результатом анализа фактов сознания. Разумеется, сказанное не означает, что концепция Кузена совершенно лишена всякой ценности. Французский философ выдвигает на первый план те аспекты проблемы сознания, которые не следует игнорировать и в наше время. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что учение Кузена, на протяжении нескольких десятилетий определявшее характер университетского преподавания философии во Франции, оказало стимулирующее воздействие на целый ряд трактовок сознания, выдвинутых как сторонниками спиритуализма, так и их противниками.

А. Л. Доброхотов

Проблема сознания

в теоретической философии Вл. Соловьева.

Наиболее интенсивно сознание как проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей, обозначенных издателем первого Собрания сочинений как "Теоретическая философия".[277] Очевидно, что эта тема имеет первостепенную важность для общего замысла итоговой соловьевской трилогии[278]. Чтобы понять статус темы и связанные с ней проблемы и недоумения, появившиеся у интерпретаторов наследия Соловьева, стоит обратить внимание на саму концепцию трилогии. Судя по семантической нагрузке слова "оправдание", оно должно указывать на цель и смысл трилогии.

В начале "Оправдания добра" дана целая семантическая гроздь смыслов "оправдания": правда, правый путь, оправдание себя, оправдание доверия, оправдание как подтверждение надежды.[279] В "Теоретической философии" указывается, что стремление к добру требует, чтобы оно было "истинным добром": "Наша жизнь,[280] чтобы иметь смысл, или быть достойною духовной природы человека, должна быть оправданием добра."[281] (Жизнь, смысл и достоинство возможно представляют здесь - соответственно - красоту, истину и добро.) Для оправдания добра, - утверждает философ, - необходимы не только добрые чувства, но и нравственное учение, которое закрепляет чувства в форме заповедей и приводит в разумную связь все проявления идеи добра, выводя из нее нравственные нормы для "направления, управления и исправления" всей личной и общественной жизни.[282] Видимо, ряд паронимов выстроен специально для того, чтобы указать аспекты "оправдания". Не только паронимически, но и по смыслу среди значений "оправдания" мы можем разместить "право". Тема права занимает в размышлениях позднего или - точнее - зрелого) Соловьева постоянное и весьма почетное место[283]. Но для замысла трилогии правовой мотив важен еще и потому, что автор несколько дистанцируется от решения содержательных задач и на первый план выдвигает поиск права на добро, истину и красоту. Своего рода стволом этого разветвленного семантического дерева смысловых оттенков "оправдания" представляется "исполнение", "осуществление": данное должно преобразиться в горизонте заданного. Этот смысловой лейтмотив позволяет поставить "Оправдание" рядом с такими категориями европейской философии, как аристотелевская "Энергия", гегелевская "Действительность" и хайдеггеровское "Событие"

Таким образом, оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра. Но для оправдания истины в свою очередь необходимым является нахождение исходных очевидностей, своего рода "аксиом", которые дают право на "дедукцию". Ключевым вопросом становится классическая проблема достоверности, с решения которой некогда начиналась философия Нового времени.

В итоге Соловьев приходит к следующему выводу: "Существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, - психическая материя всякой философии. Во-вторых достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания). И в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину […]"[284] Единство этой троякой достоверности, - поясняет Соловьев, - в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как они суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в первом смысле. Но к этой субъективной достоверности логическое мышление привносит объективную значимость, а философский замысел привносит акт воли. "Должно, таким образом различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе - умом и третье - духом."[285] Далее Соловьев подчеркивает, что первые два субъекта - низшие ступени по отношению к третьему. Они отождествляются с парами "эмпирическая психология - формальная логика", "эмпирический хаос -логическая отвлеченность", "материальная пестрота - формальная пустота"[286]. Третий же - истинный философский субъект (или "мышление безусловное"[287]) - Соловьев в трех местах эмфатически называет "становящимся разумом истины".[288] В целом в этих тринитарно-неоплатонических построениях Соловьева нет ничего неожиданного для тех, кто знаком с его творчеством. Однако, некоторое удивление вызывает двойственное позиционирование "сознания". С одной стороны, все три достоверности достоверны как факты сознания, и значит сознание обнаруживает себя своего рода субстанцией достоверности; с другой же - это низшая ступень восхождения к "разуму истины"; материально-психический субстрат, который в таком случае и сам-то не в праве претендовать на статус достоверности. Эту непоследовательность выводов разъясняет предшествующий ход рассуждений философа, к которому мы и обратимся.

Статья, открывающая цикл "Теоретической философии" - "Первое начало теоретической философии" - посвящена первой из трех достоверностей и с особой пристальностью рассматривает сознание. По сравнению со следующими, статья производит впечатление более обстоятельной и тщательно продуманной. Основной вывод автора, многократно и многообразно сформулированный в статье, таков: "Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии".[289] Или: "…знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т.е. Bei-wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А=А".[290] Соловьев отвлекается от онтологической интерпретации факта и рассматривает только способ его данности, а именно - его фиксированное присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки знаменитому декартовскому cogito - особенно если сделать следующий шаг и признать, что из сознания следует реальность сознающего субъекта. Но этого-то шага философ и не делает. Более того: вторая половина статьи (особенно главы XI - XIV) и глава VI третьей статьи цикла содержат интенсивную атаку против Декарта и его принципа cogito. Соловьев, разумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта. Достаточно упомянуть, что среди его союзников - Лейбниц, Вико, Кант, Гегель, Керкегор. Но в контексте "Теоретической философии" логичнее было бы встретить солидарность с Декартом, отстаивавшим дорогие Соловьеву философские ценности. Ведь соловьевский "истинный философский субъект" (он же - "дух") и был обнаружен Декартом уже в акте cogito, что позволило ему "оправдать" истину, убедиться в причастности мышления к абсолюту, в непроницаемости "Я" для внешних вторжений (воздействий "злого демона") и непосредственно перейти от cogito к доказательству бытия Бога.

Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление, бытие[291] и субъект, который мыслит и существует. Из них Декартом выяснен только один - мышление, каковое трактуется как самодостоверный "факт психического происшествия".[292] Но у субъекта такой самодостоверности уже нет: "Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?".[293] Из факта наличия мышления ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления.[294] "…Нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое."[295] И Соловьев делает весьма резкий вывод: "Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта."[296] По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился "ублюдок" - духовная субстанция, которая совпадает и с чистым мышлением и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев, "я сознаю себя всегда как только субъекта психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической".[297] Этот аргумент Соловьева (юмовский по сути) несколько теряет силу, если мы обратим внимание на присутствие в тезисе словосочетания "я сознаю": назовем мы cogito субстанцией или нет, само оно восстановило себя в момент нашей направленности на "субъект психических состояний".

Итак, Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito нет, и потому речь может идти о формуле А=А, но не о Я=Я. Особо раздражение вызывают у него "спиритуалисты", считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от от своих данных состояний. В качестве примера отечественного "спиритуализма" Соловьевым указан Л.М. Лопатин. Видимо Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье "Вопрос о реальном единстве сознания"[298] Лопатин обстоятельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта[299]. В частности он замечает: "…особенно странно, что В.С. Соловьев сам совершает […] ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте […]. Поставив себе чисто декартовскую задачу […], он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны […] различные психические состояния , но реальный субъект нашей психической жизни - душа как субстанция - в наличном сознании не дается и не открывается […]. Трудно представить себе более решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь".[300] Лопатин также замечает что дихотомия Соловьева - "эмпирическая личность" и "чистый субъект мышления" - не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъективного сознания, "присутствующего на всех ступенях душевного роста".[301] Довольно резонно он замечает, что вторая статья цикла - "Достоверность разума" - опровергает первую в отношении оспариваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется по мнению Лопатина тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого субъекта как только лишь феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает силой абсолютного творчества.[302] "…Соловьев - добавляет он - слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений."[303] Действительно, Соловьев неожиданно резко отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми, кого Лопатин обозначил как "феноменистов".[304] Однако Лопатин так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр (стратегический? тактический?).

Десубстантивация cogito, предпринятая Соловьевым, спровоцировала не только обвинение в "феноменизме", но и еще более серьезное обвинение в пантеистическом имперсонализме. Так, в работе П.П. Гайденко - одном из наиболее фундаментальных и взвешенных исследований философии Соловьева за последние годы - говорится: "”Теоретическая философия” посвящена доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм […]. Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев […]. Таким образом в своем учении о богочеловечестве как едином организме В.С. Соловьев отдал дань своим ранним увлечениям Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму."[305] Полемическая интенция Соловьева отмечена автором совершенно справедливо - это именно личностный аспект cogito. Меткое замечание П.П. Гайденко о том, свой "философский паспорт" Декарт получил от Августина - одного из отцов христианской церкви[306], надо признать более чем уместным. Но обвинение в имперсонализме все же представляется чрезмерным. Можно указать на некоторые современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А.Ф. Лосев, распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого, не считает неизбежным признание соловьевского имперсонализма и полагает, что - во всяком случае - в статье "Достоверность разума" недвусмысленно утверждается личностный характер мышления.[307] В работах П. Элена[308] и Э. Свидерского[309] (в первой более, во второй менее категорично) утверждается, что персональность человеческого Эго не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не видит необходимости в тематизировании этой проблемы.[310] В. Ойттинен отмечает, что тема имперсонализма должна пониматся в свете полемики против крайностей славянофильства с одной стороны и секуляристской автономии субъекта - с другой.[311]

Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным Эго, скорее всего может быть объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цикла ("Форма разумности и разум истины") Соловьев прямо указывает те отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается в том, что "замысел" (т.е. высшая действительная форма достоверности), эмпирически принадлежа[312] субъекту, выходит из пределов субъективности, "определяя философствующего субъекта тем, что больше его".[313] Основные учения новой философии - картезианство, кантианство и гегельянство - отклонились от этого пути[314]. Задача познания безусловного постепенно заменяется ими на что-то другое. "В картезианстве это другое есть я"[315], единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется Соловьев.

Возможно, еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его фраза: "Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? - тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ".[316] Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и славянофильской общинности[317]. Соловьев - "феномен религиозной уравновешенности"[318] - по-прежнему видит в этих крайностях серьезную угрозу делу "оправдания истины". Вопрос о сознании как "собственности" был зафиксирован Соловьевым с удивительным историко-философским чутьем. Достаточно указать на импликации этой проблемы, вскрытые Г.Г. Шпетом и поставленные им в связь с тогдашними новейшими философскими течениями.[319] Однако, возложение ответственности за "уклонения от прямого пути" на картезианство, кантианство и гегельянство, и уж во всяком случае - приписывание Декарту "самотождественности единичного существа" следовало бы признать порождениями полемического азарта великого мыслителя.

Литература

Соловьев В.С. Теоретическая философия // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1988.

Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1988.

Соловьев В.С. [Словарные статьи] Личность. Индивидуальность. Мэн-де-Биран. Особь. // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997.

*** *** ***

Безансон А. Извращение добра: Соловьев и Оруэлл. М., 2002.

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Лопатин Л.М. Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996.

Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

Соловьев Э.Ю. Философско-правовые идеи В.С. Соловьева и русский "новый либерализм" // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994.

Ehlen P. “Impersonalismus” und die “werdende Vernunft der Wahrheit” in Solov'evs Sp?tphilosophie // Studies in East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999.

Oittinen V. Solov'ёvs Letzte Philosophie - Eine Ann?herung an Kant? // Studies in East European Thought. Vol. 55. No. 2. June 2003.

Swiderski E.M. Vladimir Solov'ёvs “Virtue Epistemology” // Studies in East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999.

Wenzler L. Die Freiheit und das B?se nach Vladimir Solov'ev. Freiburg/M?nchen, 1978.