Часть 5.

самодеятельность субъекта, именно поэтому он и не даёт никакого познания, не является источником нового знания. Ведь спонтанная деятельность порождает лишь мои собственные продукты, а в познании мне должно быть дано нечто совершенно иное, нежели я сам, не моё представление, а сам предмет. Во всей деятельности рассудка я остаюсь "внутри" самого себя, работаю с собственными представлениями и не обращаюсь к реальности вне меня. Трансцендентальный философ - это даже не паук, это гораздо хуже. "Чистое познание" - не вязание чулка, говорит Якоби, а вязание вязания. Единственным источником познания в собственном смысле слова может быть не активность, а пассивность, страдательность, восприимчивость субъекта. Поэтому "разум", высшая познавательная способность, как и чувственное восприятие, для Якоби есть способность восприятия бытия, способность человека открыться истинному и принять его в себя. Восприятие есть во-себя-принятие, или принятие в себя внешнего, независимого от нас мира таким, каков он есть. Якоби, как видим, в корне не приемлет кантовского "коперниканского переворота", согласно которому "не знание сообразуется с предметом, а предмет должен необходимо сообразоваться с нашей способностью к познанию". Вся хитроумнейшая конструкция Канта, в которой детально показано, как деятельностью рассудка конституируется "предмет" и вся природа, настоящей реальности и настоящих предметов не достигает, выдавая за предмет - понятие рассудка.

Кантовские "постулаты чистого практического разума", наделяющие "практической" реальностью ноуменальные предметы, Якоби довольно невежливо называет "затычками"[205], которые должны заткнуть дыры во внутренне расколотой, противоречивой системе критицизма. Никакая субъективная потребность, как бы сильна она ни была, не может наделить "объективным существованием" предмет идеи, субъективность которой не вызывает никаких сомнений[206]. Кант стал жертвой самообмана, утверждая, что можно практически верить в то, существование чего опровергнуто теоретически[207]. Кантовская "вера разума" неизбежно ведёт поэтому к "нигилизму"[208]. Якоби применяет этот термин если не первым, то одним из первых в истории европейского нигилизма. Впервые он появляется в "Письме к Фихте"[209]. Всякий идеализм, по Якоби, есть нигилизм[210]. Идеализм есть "нигилизм" потому, что будучи проведённым последовательно, он полностью уничтожает всякую действительность, и предметом познания становится чувственный мир явлений, который, в качестве одного лишь "представления" делается совершенно ничтожным, призрачным. Мир как представление есть "ничто". И идеалистическая философия есть "знание Ничто". Философ, потерявший в ходе своих научно-теоретических штудий непосредственное сознание реальности внешнего мира и непосредственное религиозное чувство присутствия Бога, "с необходимостью находит лишь Ничто"[211], становится нигилистом. Предметы идей разума - мир, душа, Бог - становятся у Канта "призраками". Вместе с ними становится призрачной и свобода, а тем самым и всё, что составляет условие или проявление свободы - мораль, религия, личность. В этике Якоби, как и в его учении в целом, безраздельно царят реализм и принцип непосредственного знания. Мистическое "чувство сверхчувственного" и "разум" для Якоби тождественны[212]. Сверхчувственное восприятие Бога, объективная реальность духовных ценностей и их интуитивная данность сердцу-разуму обеспечивают совместность личной свободы и общезначимости нравственных норм.

Чтобы не погибнуть в пропасти идеализма, к которому неизбежно ведёт философия, кладущая в основу "Я мыслю", "понятие", логику и доказательство, необходимо совершить salto mortale - признать наличие, наряду с рассудочным знанием, знания совершенно иного рода, первоначального, непосредственного, которое и является первоисточником всякого нашего истинного знания о реальности[213]. Кантовскому идеализму Якоби противопоставляет свой вариант философского реализма. "Я реалист, - пишет Якоби, - какого ещё до меня не бывало, и я утверждаю, что нет никакой промежуточной разумной системы между тотальным идеализмом и тотальным реализмом"[214]. Суть воззрения Якоби в том, что наше знание о вещах относится не к "представлениям" о них, а к ним самим. То, что дано нам прямо и непосредственно в чувственном восприятии - не "представления", а сами вещи. Истинность и "правдивость" чувственного восприятия - "непостижимое чудо", которое тем не менее мы вынуждены принять просто как факт, безоговорочно и без всякого обоснования и доказательства[215]. Чувство реальности заключено непосредственно в самом восприятии. Если человек лишён этого чувства, то он не может отличить восприятие от представления, сон от действительности, реальную вещь от воображаемой. Такого человека признают сумасшедшим, или безумным, лишённым разума. Следовательно, разумность человека, собственно, прежде всего и заключается в этой способности отличения вещи от представления, внешнего от внутреннего, реального от воображаемого, или, что то же самое, в наличии чувства реальности. А это и означает, что разум и это чувство, или разум и "вера" - одно и то же. Вот почему "ума никогда не бывает больше, чем чувства"[216].

Всё наше познание как телесных, так и духовных предметов в конечном счёте покоится на "вере", т.е. сознании непосредственной и высшей достоверности присутствия (Dasein) этих предметов, достоверности, которая не нуждается ни в каком обосновании. Напротив, всякое знание, с которым мы соглашаемся вследствие приведённых доводов и доказательств - это знание "сэконд хэнд", и вся его достоверность в конечном счёте зиждется на связи с теми вещами, которые мы знаем непосредственно. Опосредствованное знание - второго сорта; оно никогда не может быть вполне надёжным и совершенным[217]. Слово "вера" здесь применяется для того, чтобы указать на нерациональное основание такого признания: оно коренится не в рассудке, рассуждении и доказательстве, но в другой, высшей способности, которую Якоби называет и "чувством", и "разумом". Якоби не принимает юмовского скептицизма, признавая "трансцендентную" значимость "веры". В трактовке belief Якоби ближе к Т.Риду, чем к Юму, хотя исторически исходным образцом для него была именно теория Юма[218]. Работу Рида "Essays on the intellectual powers of man" (1785) Якоби знал в оригинале, она произвела на него сильное впечатление. Он называет Рида "великим человеком", а его работу - "мастерским произведением зрелого мыслителя"[219]. Якоби и Рида объединяет трактовка чувственного восприятия как непосредственного знания об объектах. Рид критикует взгляд, согласно которому наше познание объектов внешнего мира опосредствуется получаемыми от них "впечатлениями", образами вещей. Этой теории, по его мнению, придерживаются "аристотелики" и Локк. И если наши понятия опираются на эти образы, то всё наше познание может не иметь ничего общего с тем, что присуще самим вещам. Эти вещи превращаются в проблематичную "трансценденцию", вопросы об их "подлинной" сущности и их отношении к "образам" сознания становится неразрешимым. Это неизбежное следствие и заставляет нас, согласно Риду, отдать первенство интуитивному, непосредственному постижению реальности и отклонить притязания дискурсивного мышления на адекватное постижение "истинного" бытия. Якоби вполне усвоил эту необходимость признания примата интуиции над дискурсом и эту оценку значимости абстрактного мышления. В.Гумбольдт так передаёт слова Якоби, произнесённые во время их встречи в Пемпельфорте в 1788 г.: "Мы воспринимаем не образ внешних вещей, как обычно говорят, мы воспринимаем сами эти вещи… "[220]. Процитируем и самого Якоби: "Все представления о вещах вне нас есть, следовательно, лишь производные от действительных вещей сущности, которые никоим образом не могли бы существовать без них. Эти производные сущности, однако, могут быть отличены от действительных сущностей лишь посредством сравнения с самим действительным. Следовательно, в восприятии действительного должно быть нечто такое, чего нет в "представлениях", иначе одно нельзя было бы отличить от другого. Но это различие затрагивает именно действительность - и более ничего. Следовательно, в одном лишь представлении никогда не может предстать само действительное, объективность… Восприятие действительного и чувство истины, сознание и жизнь - одно и то же"[221]. Я узнаю, что я существую, и что существуют вещи вне меня, в одно и то же неделимое мгновение. Никакое представление, никакой "вывод" не опосредствует это "двойное откровение"[222]. Ничто не отделяет друг от друга восприятие действительности вне меня и восприятие действительности меня самого. "Представлений" ещё нет - они появляются потом, в рефлексии, как "тени" того, что было в наличии, реально присутствовало "здесь и теперь".

Более подробного анализа чувственного восприятия Якоби не проводит. Он особо подчёркивает в нём лишь один важный момент - ту "веру", которая неотъемлемо ему присуща. Что такое "вера" Якоби поясняет впечатляющий образ её противоположности, неверия, в романе Якоби "Вольдемар": в неверии человек погружается во тьму и пустоту, вне себя и внутри себя, и тщетно пытается, протянув руки, схватить хоть что-нибудь, что дало бы ему ощущение реальности[223]. В самом деле, откуда нам известно, что вне нас существуют предметы, образующие целый мир? Констатации того, что сознание всегда "интенционально", как говорили схоласты и говорят феноменологи, недостаточно. Необходимо различать "нацеленность" сознания на предмет и, так сказать, "трансцендентность", внеположность этого предмета сознанию, его бытие вне и независимо от всякого сознания. Лишь этот второй случай важен Якоби. И современных феноменологов он обвинил бы, наверное, в идеализме и нигилизме, несмотря на их стремление реабилитировать реальность "жизненного мира" человека. Естественное мировоззрение абсолютно и непоколебимо уверено именно в "трансцендентной" реальности чувственно воспринимаемого мира. Так на чём же основано это всеобщее убеждение, эта "чувственная очевидность"? Обычный ответ, говорит Якоби, гласит: это признание реальности внешнего мира является результатом умозаключения. А именно, мы знаем, что некоторые наши представления находятся в нашей власти, мы можем их вызывать в себе, свободно комбинировать друг с другом - следовательно, такие представления имеют своё основание в нас самих. Но есть в нас и такие представления, и их сочетания, над которыми мы не властны - следовательно, их основание находится вне нас[224]. Этот ответ ложен потому, что моё знание о себе неотделимо от восприятия предмета вне меня. Поэтому нет никаких "представлений" о предмете до того, как мне чудесным образом дан "сам" предмет, в подлиннике, а не в своей копии. Говоря о своих "представлениях" я уже отличаю тем самым субъективное от объективного и имею тем самым представление о предмете вне меня. Поэтому я не заключаю о существовании предметов на основании размышлений над своими представлениями: наоборот, всякое представление о "представлении" уже предполагает знание о предметах, от меня не зависящих, основано на этом знании, которое, следовательно, должно быть непосредственным. Противоположный подход ведёт в тупик. Все усилия Декарта, например, выбраться из универсального сомнения посредством рассуждений и доказательств, после того как он всё объявил представлением, заранее были обречены на неудачу. Здесь Якоби согласен с Юмом. Раз уж мы начали с собственных представлений и "идей", мы из них никогда не выберемся, вопрос об их причине должен быть просто снят, как неразрешимый. Все доказательства и рассуждения, как проявления спонтанности субъекта, могут двигаться лишь от одной идеи к другой, ни в одной точке не соприкасаясь с реальностью. Такая же судьба постигла и Канта.

 >1>A=>20=85 MB>9 18 >A>15==> AAK;05BAO =0 :0=B>2A:CN @0745; > G5B2Q@B>< ?0@0;>387<5 B@0=AF5=45=B0;L=>3> CG5=8O > 4CH5 87 ?5@2>3> 8740=8O "@8B8:8 G8AB>3> @07C<0". =B5@5A=>, GB> 0=B 2> 2A5E A2>8E @01>B0E =8:>340 =5 ?@8<5=O5B 2K@065=85 "2=5 A>7=0=8O". = 2A5340 3>2>@8B: "2=5 =0A" (auЯer uns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

создаём сами, из многообразия ощущений и в собственном продуктивном воображении. Воображаем мы также и место этого предмета в пространстве, и никакого другого "места", кроме воображаемого нами, у этих "предметов" нет: "в пространстве нет ничего, кроме того, что в нём представляется"[229]. Вещи находятся в пространстве лишь тогда, когда они в нём действительно представляются. Если они не представляются нами, то они нигде и не "находятся". А так называемый трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних явлений, или души, как явления, не есть ни материя, ни мыслящее существо - "он есть неизвестная нам основа явлений, доставляющих[230] нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода". Следовательно, различие между "телесным" и "духовным", тем, что "во мне" и "вне меня" имеет смысл лишь внутри сферы опыта, иначе говоря, имеет лишь эмпирическое, психологическое значение. Речь идёт лишь о различии явлений, или представлений, а не о различии вещей, или субстанций. "Душа" - такое же эмпирическое понятие, как и "тело". Душа познаётся исключительно в опыте, как и любое тело. Можно понять эти рассуждения Канта так, что понятия "в сознании" и "вне сознания" можно и нужно различать лишь постольку, поскольку речь идёт об эмпирическом познании предметов, находящихся вне нас в пространстве, а также внутренних субъективных состояний, сменяющих друг друга во времени. Вне применения в опыте, т.е. в обыденном и в научно-эмпирическом познании этих явлений, само различение материального и духовного, сознания и тела, - не имеет никакого смысла. Все попытки философско-метафизического познания "духа" или "материи", как таковых, как субстанций, или познания "души" или "сознания", как таковых, в их общей "сущности" - совершенно бесплодны, наивны, догматичны, обречены на неудачу. Различие представлений они принимают за различие вещей. Тем самым лишается смысла вопрос о воздействии внешних тел "на душу" или "на сознание". Самим вопросом предполагается отличие тела от сознания, между тем как "тело" - одно из представлений сознания. Какое-то основание сознания, отличное от него самого, возможно, и есть, но всякое высказывание о нём содержит всего лишь представления сознания: как бы мы его себе ни представляли, оно будет находиться "в нас", как наше представление. Все недоразумения и иллюзии, связанные с этим вопросом, порождаются своеобразием пространства, как представления: предметы, расположенные в пространстве, "как бы отделяются от души и кажутся витающими вне неё"[231], хотя само это пространство - только представление. Поэтому вопрос о связи души и тела или об отношении сознания и материи - псевдопроблема. На самом деле проблема состоит в том, как связаны друг с другом восприятия и опыт разного рода: опыт восприятия "внешнего" мира с опытом "внутренним", как соединить их в единый опыт согласно единым законам.

Возражая Канту, Якоби отстаивает "трансцендентную", совершенно не зависящую от чувствующего и мыслящего субъекта реальность тел, пространства и времени. И этот "трансцендентальный реализм" не приводит его, вопреки Канту, к "эмпирическому идеализму", несмотря на то, что Якоби был прекрасно знаком со скептической аргументацией Юма, и побудившей Канта, по его признанию, считать все тела простыми представлениями нашей чувственности, а не "вещами в себе". Наше сознание, как и сознание любого конечного существа, пишет Якоби, необходимо включает в себя как сознание "ощущающей вещи", так и сознание наличия "ощущаемой вещи". Мы должны отличать себя от чего-то вне себя. Следовательно, имеются две различные вещи вне друг друга. Но там, где есть две конечные вещи, находящиеся вне друг друга и воздействующие друг на друга, там есть "протяжённая сущность". Вместе с сознанием конечного существа уже "положена" и некая протяжённая сущность, причём не "идеалистически", как у Канта, а "реалистически". Мы сознаём многообразие своей душевной жизни связанным в некоторое единство, которое мы называем "я". Это "я" есть моя неделимая "индивидуальность". Аналогично этому всякое неделимое единство некоторого внешнего многообразия также называется "индивидуумом". Эту индивидуальность мы воспринимаем во внешних телах, поскольку в них сохраняется единство многообразия и мы отличаем их друг от друга. Эти индивидуумы не только существуют вне друг друга, но и способны воздействовать друг на друга. Это воздействие предполагает непроницаемость. Вещь абсолютно проницаемая, конечно, ни с чем не может взаимодействовать, но "абсолютно проницаемая сущность - бессмыслица". Непосредственное следствие непроницаемости - сопротивление. Действие, сопротивление, противодействие - источник последовательности, а тем самым - времени. Итак, где наличны отдельные открывающие нам себя сущности, которые находятся в общении друг с другом, там должны присутствовать и протяжение, причина, следствие, действие, противодействие, последовательность и время. Понятия о них необходимо присущи любому конечному мыслящему существу[232].

Содержание нашего восприятия с "непреодолимой силой" определяется самим воспринимаемым предметом. Согласно Якоби, в самих предметах есть "объективный смысл", который воспринимается чувствами и разумом. Закрывая глаза, мы "грезим", мечтаем, спим - отрываемся от предметов и их объективного смысла, и тогда воображаемый нами мир, мир "в нас", сразу становится неразумным, спутанным, расплывчатым. Стоит нам открыть глаза - и в то же мгновение всё в мире становится разумным[233]. Безумным самомнением поэтому было бы говорить, что будто бы мы сами делаем мир разумным, "вкладываем" в него порядок и смысл, что рассудок - "законодатель природы". Наоборот, это мы в своей субъективности должны возвыситься до понимания объективного смысла мира, который существует сам по себе. Мир обращается к нам через наше восприятие, и раскрывает нам себя в нашем разуме[234].

В человеке есть "чувство сверхчувственного". "Это чувство (Sinn[235]) я называю разумом, в отличие от чувств (Sinnen) для видимого мира"[236]. Мы испытываем присутствие Бога, когда в нас с непреодолимой силой говорит совесть[237], свидетельствуя и о наличии свободной личности. "Это знание - достовернейшее в человеческом духе, абсолютное знание, возникающее непосредственно из человеческого разума"[238]. Мистическое "чувство сверхчувственного" и "разум" для Якоби тождественны[239]. Вслед за Гердером[240] он производит "разум" (Vernunft) от "внимать" (слушать, слышать, Vernehmen)[241]. "Внимание" предполагает наличие того, чему внимают, "внимаемого", иначе говоря, "разум" по самой природе своей всегда предполагает наличие независящего от него истинного бытия. В этом свете понятно и определение главной задачи философии у Якоби: "По моему убеждению, величайшая заслуга исследователя состоит в том, чтобы раскрыть и показать бытие"[242]. Философия не должна "дедуцировать" бытие, "обосновывать" или "полагать" его. Её задача - сделать независимое от неё бытие "видимым".

Русское слово "чувство" не передаёт того смысла, которое Якоби вкладывает в немецкое Sinn. Второе основное значение русского перевода - "смысл" - также скрадывает мысль Якоби. Sinn для него, "во всём объёме его значения", - это способность человека "воспринять" вообще всё, находящееся вне его сознания, усвоить себе некоторое объективное содержание, объективное положение вещей. Если я способен понять, что мне говорит собеседник, то исключительно в силу наличия во мне этой способности - "воспринять" смысл сказанного. Это и значит, что во мне есть "разум" и лишь в этом смысле я "пассивен": я знаю о том, что существует и само по себе, без меня. Нет никакого познания без этой способности человека. Якоби имеет в виду самую сущность "сознания" как такового: сознание, das Bewu?tsein, по Якоби, как и по Марксу, не может быть ничем иным, кроме осознанного бытия, das bewu?te Sein. То, что делает сознание - сознанием, и есть Sinn, способность к восприятию иного, внешнего. То, что обычно называется "чувственным восприятием", есть лишь часть этой более общей способности. Мы способны к восприятию вещей при помощи органов чувств лишь потому, что способны к восприятию внешнего мира вообще, т.е. лишь поскольку имеем сознание, или - поскольку мы вообще "разумны", имеем Sinn. Все усилия рассудка, науки, все наши размышления в конечном счёте направлены на то, чтобы сделать более точным, ясным, острым, отчётливым, глубоким и полным имеющееся в нас "восприятие", сознание внешней реальности, т.е. служат этому "чувству", подчинены ему, нужны именно для него. Во всех своих исследованиях учёный напрягает именно это "чувство" прежде всего. Оно - главная способность человека, собственно, - его разум. Рассудок же, как способность образовать понятие, судить и рассуждать, входит в него как подчинённый момент. Здесь, видимо, надо искать разгадку той странной мысли Якоби, что хотя разум - орган восприятия сверхчувственного, но и чувственное восприятие, и деятельность рассудка подчинены разуму и без него были бы невозможны. Увлекаясь размышлениями, научно-исследовательской деятельностью, мы поддаёмся иллюзии, что мышление - источник света, что именно оно освещает нам весь мир. Но когда восходит Солнце внимающего бытию разума, пишет Якоби, оказывается, что и спонтанность рассудка светит лишь отражённым светом[243].

При всех многочисленных точках соприкосновения и созвучных мотивах у обоих мыслителей эта фундаментальная противоположность между идеализмом Канта и реализмом Якоби остаётся основополагающей, главной для характеристики их взаимоотношений. Философия Канта для Якоби - противоестественная, противоречащая всей природе человека. Против неё - при всём глубочайшем уважении к Канту как личности и мыслителю - нужно бороться изо всех сил и со всей страстью души, опираясь на сознание своей личности, реальности мира и бытия Бога. Якоби был настоящим рыцарем реализма, не побоявшимся ради заветных убеждений вступить в открытый бой с самим Кантом, "Геркулесом среди мыслителей"[244].

З.А. Сокулер

Классическое понятие познающего субъекта

и его преодоление в философской системе Германа Когена[245]

1. Теологические предпосылки и внутренняя парадоксальность классической концепции познающего субъекта

Классическое понятие познающего субъекта, как известно, было сформулировано Декартом. В ХХ веке оно со всех сторон подвергалось энергичной критике. Усилия по преодолению "картезианской парадигмы" прилагали и подходы, ориентированные на психоанализ, и герменевтика, и Л. Витгенштейн, и М. Хайдеггер.

Например, М. Хайдеггер уже во "Введении" к своей работе "Бытие и время" описывает онтологическую позицию Декарта как "существенное упущение", причем "это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С “cogito sum” Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он однако при этом “радикальном” начале оставляет неопределенным, это способ бытия “мыслящей вещи”, res cogitans, точнее, бытийный смысл своего “sum”. Разработка неявного онтологического фундамента “cogito sum” заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной удостоверенностью своего “cogito” он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего.

У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих “Meditationes” путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятности ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum” [246].

На рубеже 10 - 20-х гг. ХХ века и еще один мыслитель говорил о том, что классическая философия, рассуждая о мышлении, забывала про существование мыслящего субъекта. Это был Фр.Розенцвейг Формулируя первый очерк того, что он назвал "новым мышлением", Розенцвейг иронически описывал философствующий разум[247] и его претензию на то, что в нем содержатся и получают свое обоснование все вещи. В разуме, таким образом, обосновывается бытие. Однако в тот самый момент, когда разум объявляет дело обоснования бытия законченным, он обнаруживает, что уже для того, чтобы быть основанием всех вещей, он должен прежде всего - быть! Мышление, это условие и предпосылка всех вещей, обнаруживает, что, прежде чем быть условием и предпосылкой, оно должно существовать. А иначе оно просто не могло бы служить основанием и предпосылкой чему бы то ни было. И более того: этот философствующий разум, он же - "Я", чистый субъект и пр., и пр., - не просто есть, а есть он, - условие и предпосылка всех вещей! - просто человек. И, хотя философия стремится подменить его каким-нибудь идеалом или идеей, но ей все равно некуда деться от данного открытия: "Я" - это человек, прах и тлен, и, прежде чем философствовать, он должен сначала быть, а быть он может только этим человеком, прахом и тленом. И, сколь бы философия ни стыдилась и ни маскировала данное обстоятельство, все равно в последнем акте философской драмы идеи Всеобщего, или Абсолютного появится отдельный, конечный, смертный человек.

Такие соображения дают Розенцвейгу ключ к раскрытию последней тайны философствования об Абсолютном субъекте, о Всеобщем или Абсолютном: "Всякое познание Всеобщего коренится в смерти, в страхе смерти…. Все смертное живет в таком страхе смерти… Однако философия отрицает эти земные страхи (показывая нам, что мы есть Дух - З.С.). … Но какое значение имеет философия, если страх смерти ничего не знает о дихотомии души и тела, если он вопиет: умру я, я, я, и не желает адресоваться только "телу" "[248].

Итак, мы видим, что два весьма разных мыслителя в равной степени убеждены, что классическая концепция познающего субъекта за мышлением упустила бытие . Они убеждены: осознание того факта, что мыслящий субъект должен быть существующим субъектом, должно кардинально изменить всю философскую проблематику.

Для Хайдеггера, как известно, речь идет о том, что европейская мысль в своем развитии вообще упустила из виду бытие. Оно было заслонено отдельными сущими и сущностями.

Но мы сейчас не будем углубляться в изложение воззрений Хайдеггера. Для нас важно было напомнить это сделанное столь разными мыслителями утверждение: в классической философии "мышление" заслонило "бытие", оставив его неопределенным и непроясненным.

Хайдеггер говорит о Декарте. Розенцвейг имеет в виду скорее Гегеля и гегельянство. Однако те черты философии, на которые он указывает, восходят также и к декартовскому “cogito ergo sum”. Поэтому вполне оправданно задаться вопросом о том, почему Декарт, а вслед за ним и вся классическая философия упустили то, что сегодня представляется ясным и очевидным, лежащим на поверхности?

Хайдеггер отвечает на подобный вопрос ссылкой на схоластические корни мышления Декарта. "Что Декарт "зависим" от средневековой схоластики и употребляет ее терминологию, видит каждый знаток Средневековья. Но с этим "открытием" ничего философски не достигнуто до тех пор, пока остается темным, какую онтологическую весомость для последующего времени имеет это действенное внедрение средневековой онтологии в онтологическое определение, соответственно, неопределение, res cogitans"[249].

Воспользуемся этой прекрасной формулировкой Хайдеггера относительно того, что этим историко-философским открытием еще ничего философски не достигнуто. Постараемся более основательно продумать в первую очередь не то, "какую онтологическую весомость для последующего времени" приобрело Декартово учение о субъекте как мыслящей вещи, но, напротив, все ли его аспекты и достаточно ли адекватно мы, живущие в этом "последующем времени", ухватываем? Не будет ли более правдоподобным предположить, что, если что-то существенное у Декарта остается для нас непроясненным, то это означает как раз нашу неспособность вычитать у Декарта то, что он подразумевал. Эта наша неспособность обусловлена тем, что мы утеряли всякую связь с корнями, традицией и контекстом, в которых родились рассуждения Декарта.

Конечно, упрек, что Декарт за cogito забыл о sum, нельзя понимать буквально. Просто у Декарта речь идет о принципиально ином существовании, нежели Dasein, конструируемый Хайдеггером. Декарт не только не забывает о существовании. Он вообще ведет свою речь именно о существовании мыслящего субъекта. Картезианская мысль здесь столь же онтологична, как онтологично мышление средневековых схоластов.

Декартово cogito ergo sum означает самодостоверность собственного существования для мыслящего субъекта. А это означает, в свою очередь, что мышление есть модус существования, что оно глубочайшим внутренним образом связано с существованием. Акт мышления есть акт существования.

Мне кажется, что именно такая переформулировка классического утверждения Декарта снова приоткрывает перед нами всю ее ошеломляющую новизну и смелость, которые успели стереться от тысячных повторений. Акт мышления столь онтологически насыщен, что, как мне кажется, заставляет думать о некоторой аналогии между Cogito и Богом. Бог, как его определяет Фома Аквинский, есть чистый акт бытия. И вот Cogito тоже предстает перед нами как пусть ограниченный, условный, но акт бытия.

Это указывает нам на важнейшую черту классического понятия познающего субъекта: оно смоделировано по образцу понятия Бога, как данное понятие выстроила схоластика. Чтобы быть более точными, надо вспомнить, что схоластическая традиция выделяла в Боге интеллект и волю. Божественный интеллект мыслился, в соответствии с унаследованной от неоплатонизма традицией, как место пребывания идей, или прообразов всех вещей. Именно такое понимание божественного интеллекта и оказалось образцом, в подражании которому создавалось представление о классическом познающем субъекте. В классической рационалистической философии XVII века такой субъект рассматривался как бесконечное приближение к божественному интеллекту. Разница между "Я" и божественным интеллектом мыслилась как простое количественное различие в том смысле, что они соотносятся между собой как потенциальная и актуальная бесконечности. Вспомним Николая Кузанского или Лейбница. Вспомним также, что Спиноза буквально представляет человеческое мышление модусом божественного мышления.

Именно аналогия с божественным интеллектом позволяла рассматривать "Я", классический познающий субъект, как (потенциально безграничный) резервуар, в котором могут содержаться в чистом, незамутненном виде идеи или сущности вещей. Данная аналогия объясняет целый ряд весьма сильных неявных допущений относительно познающего субъекта.

Это такие допущения, как: 1) полная прозрачность "Я" для самого себя, подобная тому, как любое сознание полностью прозрачно для Бога;

2) независимость истинного познания от человеческих страстей, симпатий и антипатий, интересов и т. п., от конкретных исторических условий, в которых находится познающий субъект и т.д.;

3) соответствие истинных идей самим вещам (тогда как, в принципе, идеи могли бы оказываться всего лишь иероглифами или шифрами вещей).

Подобные гносеологические допущения составили часть содержания классического понятия познающего субъекта благодаря тому, что божественный интеллект, будучи резервуаром идей и прообразов самих вещей, дает реальный пример того, как возможен интеллект, относительно которого выполняются эти сильные допущения, а познающий субъект понимается как бесконечное приближение к божественному.

Когда же при развитии гносеологии в связи с развитием научного познания заявили о себе всевозможные трудности, то и они рассматривались в существенной мере на основе уже сложившегося представления о познающем субъекте, достоверности познания, об истине. Эти представления вошли в "твердое ядро" гносеологии даже тогда, когда было утрачено Декартово переживание непосредственного присутствия Бога в мышлении, этого интенсивного переживания, которое наложило глубокий отпечаток на всю его гносеологическую концепцию.

Впрочем, дело тут не только в личном переживании Декарта. Недаром основные черты описываемого гносеологического субъекта мы можем обнаружить также в концепциях Спинозы или Лейбница. Дело в тех традициях, на которые опирается Декарт. Каковы же эти традиции? Одна из них - средневековая схоластика - уже была названа в вышеприведенной цитате из Хайдеггера. Но если Хайдеггеру для обоснования его упрека западной метафизике в забвении бытия этого было достаточно, то нам сейчас этого как раз недостаточно. Следует назвать и другую традицию, оказавшую влияние на классическую концепцию субъекта: возрожденческий гуманизм, обожествлявший человека и уподоблявший его Богу.

Как мы видим теперь, одним из следствий гуманистического обожествления человека явилось родившееся на пороге Нового времени классическое понятие познающего субъекта и комплекс связанных с ним сильных нормативных представлений о том, что такое познание и истина.

Упреки, которые адресуют Декарту Хайдеггер и Розенцвейг, заставляют вспомнить, что человек как конечное смертное существо - не то же, что декартовское "Я". С этим, конечно, трудно спорить. Так что же такое это картезианское "Я"? Как оно соотносится с человеком по имени Рене Декарт или любым другим рожденным женщиной существом?

П.П. Гайденко полагает, что "не будет преувеличением сказать, что именно Декарт является отправной точкой философствования, которое впоследствии - благодаря Канту - получило название трансцендентального. Мышление невозможно оторвать от "Я" - в этом уже заложена предпосылка трансцендентальной философии, как она впоследствии была развита Кантом"[250]. Таким образом, "Я" как акт мышления неравнозначно человеку по имени Рене Декарт, о чем Декарт сам предупреждает нас, объясняя, что "Я" как мыслящая вещь не имеет тела и вообще непротяженно: " … внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую… из этого узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я , душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело"[251] Такое "Я" есть то высшее в человеке, что делает человека образом Бога[252]. Именно через это трансцендентальное "Я" осуществляется связь человека и Бога, потому что именно в нем заложена (а вовсе не получается из опыта и не заимствуется у авторитетов) истина о Боге. В самом деле, Декарт продолжает, развивая эту мысль: "… размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно … я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-то по природе действительно более совершенного … эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению - одним словом, Богом. К этому я добавил, что, поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием … и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею"[253].

Человек вовсе не равнозначен трансцендентальному "Я". Это - его высшая потенция. Мы можем сказать, что "Я" оказывается посредующим звеном между обычным эмпирическим "я" и Богом.

Но в тоже время надо подчеркнуть, что соотношение эмпирического "я" и трансцендентального "Я" носит гораздо более сложный характер, никем из великих философов не выраженный ясной и определенной формулой. Поэтому тут надо думать не просто о различии, но о сложной игре совпадений и несовпадений, которая придает бездонную глубину тексту Декарта, повествующему о том, как он в результате радикального сомнения обнаружил в себе "Я" как акт мышления. На этой сложной игре совпадений и несовпадений обыкновенного эмпирического "я" и трансцендентального "Я" замешана гносеология. Без нее последняя, возможно, не занимала бы ключевого места в классической философии.

Во всяком случае, можно утверждать, что трансцендентальное “Я” (или классическое понятие познающего субъекта) - это квинтэссенция идущего от гуманизма Возрождения стремления к возвышению человеку и к его уподоблению Богу.

Но этим еще далеко не исчерпывается теологическая подоплека классического понятия познающего субъекта. В самом деле, важнейшей его характеристикой является то, что он стоит в отношении и к Богу, и к отдельному эмпирическому субъекту. Для эмпирического субъекта он представляет его лучшее, высшее "Я". Грань между ними очень важна для концептуальной системы классической гносеологии. И в то же время она постоянно нарушается. Парадоксальным образом, это указывает на глубинную мотивацию данного понятия. Тут предполагается, что эмпирический субъект всегда способен осуществить акт самотрансцендирования. В этом акте он выходит за пределы ограничений, налагаемых самими условиями человеческого существования, интеллектуальными привычками и традициями, интересами и пристрастиями (т.е. от всего того, что Фр. Бэкон назвал "идолами сознания"). Очищаясь от всего этого, эмпирический субъект достигает богоподобной отрешенности и чистоты сознания. Классическая гносеология предполагала, что это всегда возможно для любого мыслящего человека (благодаря выполнению определенных процедур).

Повторю еще раз: классический гносеологический субъект и его наиболее радикальное и полное выражение - трансцендентальное "Я" - играют роль посредника между эмпирическим субъектом и Богом. Вдумаемся в парадоксальность и невероятность этого обстоятельства. Ведь посредником между человеком и Богом является церковь. Какое отношение имеет к этому гносеологический субъект? К церкви, вероятно, не имеет, а вот к посредничеству - самое прямое, ибо классическая концепция познающего субъекта складывалась на основе убеждения в том, что ни традиция, ни авторитеты, в том числе и экклезиастические, не обладают истиной. Ею обладает только познающий субъект, потому что она изначально вложена в его разум самим Богом. Самое неприкрытое выражение такого убеждения мы видим у Декарта, который показывает, что истину о Боге можно обрести только в собственном разуме, условием чего является предварительное сомнение во всем полученном по традиции знании.

Вспомним также, что для Канта чистая идея церкви - это сообщество индивидов, следующих моральному закону, т.е. индивидов, поступающих так, как будто они являются чистыми разумами[254].

Данные примеры показывают, что классический гносеологический субъект действительно предназначался (кроме всего прочего) для того, чтобы заменить церковь в ее роли носительницы истины о Боге и посредницы между человеком и Богом.

Однако за все приходится платить. И за это головокружительное возвышение познающему субъекту тоже пришлось заплатить довольно высокую цену.

С данным субъектом с самого его рождения в размышлениях Декарта оказалась связана проблема солипсизма, та самая, которую Кант называл "скандалом в философии". В самом деле, рассуждает Декарт: "… я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т.д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело - мои? … Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать … А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина - будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! … когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков. Межу тем в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каком оно мне сейчас видится?"[255]. Вспомним кстати, что, по мнению Беркли, дело обстоит именно таким образом: никаких внешних вещей и вправду не существует, но Богом устроено так, что они существуют в моем представлении.

Таким образом, Декарт говорит нам, что мыслящий субъект может почерпнуть из самого себя доказательство бытия Бога; но это вовсе не означает, будто сила мышления позволяет из самой себя извлекать знание о существовании или несуществовании вещей, соответствующих содержащимся в "Я" идеям. Нет, это связано с самим характером идеи Бога как максимального совершенства и с тем, что в Боге сущность совпадает с существованием. Что же касается всех прочих идей, резервуаром которых является мыслящий субъект, то тут мышление не может определить, оно ли само или внешняя вещь являются причиной той или иной идеи. Поэтому вся внешняя реальность вполне могла бы оказаться просто сном субъекта. Таким образом, и Декарт, и Беркли понимают дело так, что субъект обладает лишь идеями, и из них самих он не может извлечь существование внешних вещей, к которым относились бы идеи.

Декарт снимает эту проблему ссылкой на благость и правдивость Бога, который не стал бы закладывать в Cogito идеи, не соответствующие ничему реальному. Декарт полагает, что Бог не станет так с нами поступать. Надо признать, что тут он преступает собственный запрет и рассуждает о целях Бога. В самом деле, к познанию внешних вещей или чему-то другому предназначил Бог человека?! Мы видим, что уже Беркли считает, что Бог как раз вложил в нас идеи, которым не соответствуют никакие внешние вещи. Таким образом, призрак солипсизма получил возможность беспрепятственно преследовать философскую мысль, и тем назойливее, чем менее философия в дальнейшем позволяла себе прибегать к гарантиям Бога.

Кант называл эту ситуацию "скандалом в философии"[256]. Многим философам в ХХ веке она казалась несправедливой и неправильной. Так, Дж. Э. Мур стремился показать, что доказательство существования вещей вне нас чрезвычайно просто, ибо разве может быть сложным доказательство того, в чем мы и так убеждены! Впрочем, Витгенштейн показывал, что доказательство Мура просто не является никаким доказательством и что здесь вообще не может идти речи о доказательствах, ибо доказательства нуждаются в посылках, а более общими и в то же время более признанными посылками, чем убеждение в существовании вещей внешнего мира, мы не обладаем.

Хайдеггер своим пониманием человеческого бытия как присутствия-в-мире просто снимает эту проблему.

Все это наводит на мысль, что возможно лишь снять данную проблему, но никак не предложить какое-то строгое доказательство. Почему же так получается?

С.В. Данько видит причину в том, что классическое понятие познающего субъекта самопротиворечиво[257]. Это противоречие она усматривает в том, что сам субъект трактуется какреальнейшая из реальных вещей, однако все то, что от него зависит - его идеи и представления - объявляются нереальными (т.е. не обладающими объективным существованием) именно потому, что они зависят от субъекта, а реальной вещью признается только то, что не зависит от субъекта[258]. Данько видит в том, что зависимость от вполне реальной сущности - познающего субъекта - становится критерием нереальности идеи, просто формально-логическое противоречие, которое почему-то не замечал Декарт, а вслед за ним - и вся классическая традиция.

Представляется, что в ее рассуждении действительно зафиксирована характерная черта классической концепции познающего субъекта. Однако дело тут вовсе не в формально-логическом противоречии. Будь дело только в нем, проблему можно было бы решить какой-нибудь более тонкой переформулировкой. Однако трудность, связанная с классической концепцией познающего субъекта, вовсе не такого рода. За ней стоит не неосторожная формулировка, повлекшая противоречие, но внутренняя парадоксальность, присущая тому типу религиозности, которое мы встречаем у Декарта. Более того, очевидно, что Декарт выразил не только свое лично религиозное переживание. Нет, он попытался представить решение проблем, которые терзали многих в эпоху Контрреформации, да еще и в условиях специфического французского свободомыслия первой трети XVII в.

Решение, предложенное Декартом, было результатом и логической проработки идеи познания, и интенсивного внутреннего переживания. Последнее было уникальным сочетанием, с одной стороны, опыта присутствия Бога в душе, его открытости для души человека, с другой - осознания собственного несовершенства и присутствия в себе начала "ничто". Т.е. речь шла об одновременном осознании своей близости и подобия Богу и своей бесконечной удаленности от него. Так, объясняя истоки своей способности заблуждаться, Декарт говорит: "Пока я мыслю только о Боге и всецело обращаюсь к нему, я не обнаруживаю никакой причины для заблуждения или обмана; но потом, когда я возвращаюсь мыслью к самому себе, я чувствую, что подвержен бесчисленным заблуждениям. Отыскивая их причину, я замечаю, что предо мной возникает не только реальная и положительная идея Бога, т.е. наисовершеннейшего существа, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства, причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я некоторым образом причастен также небытию, не-сущему или, иначе говоря, поскольку сам я - не высшее бытие, мне весьма многого недостает…"[259].

Конечно, парадоксальность присуща любому религиозному опыту. Переживание одновременно и присутствия Бога в душе, и своего бесконечного несовершенства было свойственно, например, Лютеру, но, разумеется, не ему одному. Особенность позиции Декарта состоит в том, что он переводит вопрос о близости или удаленности человека от Бога в гносеологический план. В результате и создается его концепция познающего субъекта, Cogito. Оно, с одной стороны, богоподобно в том отношении, что непосредственно содержит в себе некоторую часть истин, содержащихся в божественном интеллекте. Но, с другой стороны, Cogito бесконечно отличается от божественного интеллекта.

Выше мы говорили о том, что отличие между ними является чисто количественным, имея в виду, что оба являются резервуарами истинных идей, и божественный интеллект превосходит Cogito только по мощности (в теоретико-множественном смысле этого слова). Теперь настал момент в нашем рассуждении, когда следует обратить внимание на то, что Cogito и божественный интеллект бесконечно различны качественно в том смысле, что первый - творящий интеллект, а второй - сотворенный из ничто и сохраняющий в себе печать этого ничто.

Если Возрождение задало тенденцию к обожествлению человека-творца и к уподоблению человеческого творчества божественному творению, то Декарт нашел гносеологический эквивалент для выражения того, до какой степени человек не подобен Богу именно в этом отношении.

В письме к Мерсенну от 27.5.1630 г., объясняя свою идею, что даже вечные истины логики и математики сотворены Богом, Декарт утверждает: "Он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века…. Ибо в Боге это одно и то же - волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому…"[260]. Итак, Бог творит уже тем, что он мыслит некоторую идею и желает ее. Декарт вообще настаивает на том, что в Боге нельзя различать интеллект, волю и творящую способность. Уже одно это показывает нам принципиальное различие между Богом и человеком, ибо Бог уже тем, что мыслит объект и желает его, наделяет объект своей мысли бытием. А вот мыслящий субъект принципиально не таков. В его уме содержится много идей, но для него помыслить - вовсе не значит дать идеям существование вне собственного сознания. Поэтому Декарт так часто возвращается к теме того, что, имея идею, я не могу знать, соответствует ли ей что-либо вне моего ума. Например, геометр может иметь в уме ясную и отчетливую идею треугольника и доказательства теорем о его свойствах. Но при этом он может не знать, существует ли треугольник где-либо, кроме его ума. А о существовании мира вне Cogito, по Декарту, можно говорить только на основе посылки, что Бог существует и что он не станет меня обманывать, вкладывая в меня идеи, которым ничего не соответствует. Без помощи и опоры на Бога Cogito само по себе ничего не может сказать о реальности своих идей: все может оказаться сном.

И как постоянное напоминание о том, что трансцендентальный субъект, при всем своем подобии Богу, все же бесконечно отличен от него, в классической философии звучит мотив того, что идеи, которые в своем происхождении зависят от самого субъекта - нереальны. А реально только то, что зависит только от Бога, но не от познающего субъекта. Именно такова объективная реальность.

Кант в "Критике чистого разума" стремится опровергнуть "проблематический идеализм" Декарта и "догматический идеализм" Беркли. Для этого он предлагает свое доказательство существования предметов в пространстве вне меня. Однако он доказывает их существование лишь как явлений, а не как вещей самих по себе. Кант сам описывает пространство и время, - хотя то же, очевидно, может относиться и к априорному трансцендентальному схематизму - как "ничто" по отношению к вещам самим по себе. И это, опять-таки, можно понять как напоминание об ограниченности познающего субъекта, проистекающей из его телесной человеческой природы.

Кант тщательно различает доступное нам созерцание явлений от доступного "интуитивному интеллекту", моделью которого очевидно является божественный интеллект, созерцающий вещи как они есть сами по себе. Таким образом, и для Канта очень важна мысль о принципиальном различии трансцендентального субъекта и божественного интеллекта. Из этого различия вытекает, что все, что способны познать мы, люди, представляет собою только явления.

Но если все предметы нашего опыта - лишь явления, то имеет ли смысл говорить о каких-то вещах самих по себе, отличных от явлений? В системе Канта это имеет смысл, и очень большой. Для него важно, что различение явлений и вещей самих по себе показывает ограниченность человеческого рассудка по сравнению с божественным. Различение явлений и вещей самих по себе имеет кардинальное значение для ответа на вопрос: "На что я могу надеяться?"