Часть 10.

Итак, что есть "Самость"?

Этот вопрос является наиболее острым для теоретика, который исследует проблему сознания, ибо здесь он прежде всего сталкивается с самим собой, с собственным Я. Стремясь преодолеть эмпирическую не-определенность, теоретик создает корректные абстракции, формирует или принимает некоторую парадигмальную систему отсчета. Это относится и к вопросу о собственном Я. Пытаясь ответить на него, он попадает в трудное положение: первичное описание должно носить интерсубъективный характер, производится от третьего лица, но при этом оно неизбежно производится от первого лица. Ведь именно данное уникальное Я утверждает нечто о Я вообще, и другого не бывает. Такого рода парадоксальную ситуацию нельзя оставлять в тени. Недопустимо обходить то кардинальное обстоятельство, что тут гносеологическая (эпистемологическая) проблема необходимо связана с онтологической проблемой, как и наоборот (т.е. утверждения, касающиеся способности Я знать нечто, в том числе и о самом себе, явно и неявно обусловлены утверждениями, касающимися реальности Я, и наоборот). Налицо своего рода замкнутый круг, который надо теоретически корректно разомкнуть.

Между тем, несмотря на значительный историко-философский опыт осмысления подобных трудностей (Декартом, Беркли, Юмом, Кантом, Гуссерлем и др.), несмотря на актуальность их основательного теоретического анализа в условиях информационного общества, указанный ключевой пункт проблемы сознания отодвинут на дальнюю периферию, а зачастую попросту игнорируется. Это справедливо для нынешних как физикалистских, так и функционалистских концепций сознания, которые одержимы задачей редукции феноменального к объективно реальному.

Мы видим это и у такого яркого представителя функционалистского направления в разработке проблемы сознания, как Д. Деннет. Он является продолжателем традиции, идущей от Виттгенштейна, Райла, Гудмэна, в известной степени от Куайна, и ничего концептуально нового в этом отношении нам не предлагает: сознание редуцируется к 1) поведению, 2) лингвистическим отчетам, 3) когнитивному содержанию, которое присуще и компьютерной программе. Интересны частности, способы аргументации автора, то, как он интерпретирует основные вопросы проблемы сознания, как пытается реализовать указанную программу редукции. И, конечно, важны те поводы к дискуссии с автором, которые во множестве содержатся в его трудах и способны стимулировать творческие размышления.

Итак, Д. Деннет начинает с того, что безжалостно крушит "Картезианский театр", в котором Самость выступает в качестве особой ментальной реальности и образует центр сознательной активности, стягивает и систематизирует чувственные данные, редактирует, обобщает, принимает решения, дает команды к действиям. Всё это не более чем кажимости. Таково основное содержание первого акта в Театре Деннета. Мы слышим вдохновенные декламации по поводу того, что представление о Самости возникло из-за приверженности к "дефективному набору картезианских метафор" и неоправданного доверия к собственной интуиции. Подобной реальности в виде "Главного Режиссера" или "Главного Редактора" на самом деле не существует, это мнимая реальность (см. 16, р. 433 - 434).

Сразу хочется прервать автора и возразить. Разве такой реальности не существует, например, в акциях декламатора, который сам себе режиссер и целенаправленно ведет свою партию, выстраивает доводы, хочет увлечь нас своими мыслями? К тому же вопрос о том, что значит "не существует" или "существует" (и в каких смыслах берутся эти термины) автор оставляет за скобками. Он считает, что признание реального существования Самости (и шире - ментального) обусловлено картезианским постулатом об особой духовной субстанции. Отбрасывая указанный постулат, мы тем самым должны якобы признать ложным и тезис о реальном существовании ментальных явлений.

С этим, однако, нельзя согласиться. Между феноменологией Декарта (его утверждениями "Я мыслю …" и т.д.) и полаганием духовной субстанции нет необходимой логической связи, как ее нет между моими утверждениями о моем Я (типа "Я мыслю…", "Я хочу…", "Я должен…", "Я люблю…" и т.п.) и утверждением о существовании духовной субстанции, одним из проявлений которой обязано будто бы выступать мое Я. (Разве тезис о реальности ментальных явлений нельзя обосновать иначе, как только путем отнесения ее к категории особой ментальной субстанции или путем отождествления ее с физическими явлениями?).

Это важно подчеркнуть, ибо Деннет не исследует вопрос о связи онтологии и феноменологии, не дает четкого анализа оснований своей онтологии, т.е. того, к чему редуцируется ментальное (поведение, лингвистический отчет, когнитивное содержание и шире - функциональное отношение), не замечает, что эти основания сами предполагают учет ментального, и его онтология неявно содержит в себе тот круг, о котором говорилось выше.

Признание Самости иллюзорной означает, конечно, признание того же в отношении феноменальных состояний вообще, т.е. субъективной реальности в целом. В этом отношении Деннет последователен. Он предлагает ироническую метафору "Феноменального сада", в котором пребывает Самость. Человек искренне верит, что звуки, образы, запахи и т.п. существуют в потоке его сознания в виде особых феноменальных качеств - "квалиа". По его убеждению, надо "дисквалифицировать квалиа", ибо таких объектов нет в природе (см. 16, р. 45 и др.).

Весьма сильные утверждения, не правда ли? Посмотрим же, какие аргументы приводит Деннет.

Это в основном старые (иногда несколько перефразированные) доводы радикальных физикалистов и логических бихевиористов о "Мифе Данного", о несостоятельности интроспекции и "Привилегированного доступа"; такого рода доводы подвергались мной подробному критическому разбору (см. 2; 6 ). Суть их в том, что не существует якобы никакого прямого, непосредственно данного мне знания о моих субъективных состояниях (боли, звуковых или зрительных ощущениях и т.п.) и нет никакого привилегированного доступа к собственным субъективным состояниям. Это - "иллюзии картезианского театра". Нет якобы никакого различия между переживаемым в опыте субъективным феноменом и лингвистически оформленной мыслью об этом феномене. "В норме достаточным условием для того, чтобы иметь опыт, является последующий вербальный отчет" (16, р. 140). Таким способом кажимость феноменов нашего субъективного мира редуцируется к тому, что полагается подлинной реальностью - словесным отчетам, и это считается научным объяснением субъективного опыта и сознания, от которого теперь не остается и следа (типичная иллюзия "Театра Деннета", сооруженного в своем основании вобщем-то на средства бихевиоризма и физикализма!).

Столь крайняя, редукционистская установка вызывает категорическое возражение. Она подвергалась серьезной критике со стороны ряда представителей аналитической философии. Например, Т. Нагель ( 8; 19), Дж. Серл ( 9 ), М. Локвуд (18) и другие справедливо подчеркивали, что объяснение сознания, ментальных феноменов не должно сводится к требованию обязательной редукции явлений сознания к чему-то такому, что ими не является (к физическому процессу, словесному отчету, поведенческому акту). Адекватные методы объяснения сознания не должны элиминировать качественную специфику явлений субъективной реальности (а это как раз и происходит в концепциях радикального редукционизма).

Кроме указанных выше, Деннет приводит ряд других доводов, большей частью эпистемологического и психологического плана: субъекты "часто не могут дать непротиворечивые ответы" о том, что они испытывают в опыте, подвержены "когнитивным иллюзиям", "часто" не могут дать ясного отчета об операциях собственного Я с "данными опыта" и т.п. Весомость этих доводов близка к нулю. Если "часто" не могут, а хотя бы "редко" могут, то это не подтверждает тезиса о сплошной кажимости "данных опыта", об иллюзорности "Феноменального сада".

Кроме того, Деннет умалчивает о том, как обстоит дело у него самого, как он оценивает собственные переживания, например, боли, жажды или, простите, острого желания зайти в туалет. Неужели как иллюзии и кажимости? (Хочу отметить, что Деннет широко использует в своей аргументации выгодные примеры и контрпримеры "из жизни", но "не замечает" противоречащие факты).

Вот еще несколько примеров аргументации Деннета в пользу неадекватности самоотображения. Люди "могут рассказывать красивые сказки, не осознавая их сказочности, заполняют провалы, гадают, спекулируют, подменяют наблюдаемое его теоретизацией" (16, р. 31). Даже когда они вполне искренни! "Мы готовы допустить, что это так и есть, должно быть тем, что кажется им; но тогда то, что им кажется, оказывается слабым руководством к тому, что реально происходит в них" (там же). Разумеется, к себе автор этого не прилагает. Видимо потому, что его сознание либо вовсе лишено кажимостей, либо обладает безотказными средствами, чтобы во всех случаях их сразу распознавать и блокировать. Он становится в позицию некого анонимного величия - "Мы" ("мы готовы допустить…" и т.п.). "Вы уверены, что знаете собственное сознание?" - спрашивает Деннет, и продолжает: "Поэтому рассказывайте нам. Мы поверим вам. Однако, мы вряд ли поверим, что вы сообщаете истину о процессах, происходящих внутри вас…Тем не менее мы поверим вам, когда вы будете рассказывать о том, что вам кажется; мы наделяем вас авторитетом относительно кажущегося вам" ( там же ).

А вот авторитетом относительно не кажущегося, а действительного Деннет фактически наделяет собственное "Мы". Такую, мягко выражаясь, сомнительную манеру суждений, когда теоретик берется утверждать нечто о свойствах человеческого сознания вообще, но не прилагает этого к самому себе, к собственному сознанию, я называю "феноменом отрешенности от себя". Этот феномен, как ни странно, весьма типичен для философов, обсуждающих проблему сознания. Его корни, как мне думается, произрастают из классической гносеологии, которая в главных своих теоретических интенциях является экстерналистской, имеет своей задачей познание внешнего объекта, в крайне слабой степени учитывает то фундаментальное обстоятельство, что всякое отображение внешнего объекта необходимо включает самоотображение субъекта. Такая экстерналистская стратегия адекватна при постановке и решении лишь некоторого класса познавательных задач (характерных для классического, физикалистского естествознания). Классическая гносеология (эпистемология) стремится корректно элиминировать аспект субъективной реальности и таким путем достигнуть "объективного знания", она не выработала эффективных средств теоретического отображения субъективной реальности как особого предмета познания и не располагает достаточными теоретическими средствами оценки ее вклада в формирование всякого результата познания. На нынешнем этапе нашей информационной цивилизации быстро возрастает число таких классов познавательных задач, которые настоятельно требуют новой эпистемологии, необходимо включающей теоретическую рефлексию самоотображения субъекта (см. подробнее: 4; 6; 7).

К сожалению, Деннет не предпринимает эпистемологического анализа самоотображения. Более того, не обращает внимания на элементарные психологические механизмы самокритики и самокоррекции, которые присущи всякому сознанию и способны минимизировать "кажимости". Он оставляет в тени и тот чрезвычайно существенный для нашего обсуждения и столь очевидный факт, что отчеты от первого лица (не только для других, но и для себя), хотя и могут вводить в заблуждение, могут быть "красивыми сказками", в то же время исправно работают в огромном числе случаев, производят интерсубъективные продукты и служат руководством к эффективным действиям. И разве не то же самое мы видим, когда кто-либо воспринимает внешние объекты, рассуждает и теоретизирует по поводу них? Но, пожалуй, главное состоит в том, что отрицая возможность адекватного самоотображения, теоретик подрывает одно из необходимых оснований возможности адекватного познания вообще. Познавательный акт непременно включает в той или иной форме отчет от первого лица для себя и лишь потом для другого. Если самоотображение неадекватно, то это свидетельствует о неэффективности логического и интуитивного самоконтроля, что влечет неадекватность познавательного акта в целом.

Уже это показывает, что стремление элиминировать качество субъективной реальности, характерное для редукционистских стратегий, связано с весьма узким пониманием гносеологической проблематики. Эти редукционистские стратегии препятствует постановке и решению новых актуальных задач в области гносеологии. Здесь еще раз обнаруживается существенная взаимосвязь онтологии и гносеологии: новые онтологические проблемы требуют новых гносеологических исследований.

Концепция Деннета в основном воспроизводит стратегические установки "научных материалистов" 50-70-х годов прошлого века (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Армстронг, П. Фейерабенд и др.; особенно близка она к позиции "элиминативного материализма" раннего Р. Рорти). Последние стремились покончить с "чужеродностью" ментального в научной картине мира, редуцировать "ментальное к "физическому" (критический анализ этого направления был проведен мной еще в 70-х годах; см. 3, ч.1, гл. 1 и 2) . В отличие от большинства "научных материалистов", которые выступали с позиций радикального физикализма, Деннет пытается осуществить программу редукции с позиций функционализма, используя известные теоретические результаты Тьюринга ("Машина Тьюринга", "Тест Тьюринга"). С этой целью он предлагает свой "гетерофеноменологический метод", который, по его словам, позволяет преодолеть иллюзорность аутофеноменологии, объяснить сознание без ментального, чисто экстерналистким способом (сугубо "объективно").

Формулируя альтернативу "гетерофеноменология или аутофеноменология", Деннет использует характерное для бихевиористски мыслящих теоретиков клише. Как будто возможна некая чистая аутофеноменология, а соответственно и ее антипод. Где вы видели, у кого чистую аутофеноменологию в качестве концепции сознания? Интроспективные данные, выступая в словесном облачении, так или иначе "гетерофеноменологичны". С другой стороны, любые "гетерофеноменологические" построения неизбежно включают интроспективные данные (отчеты от первого лица), более того, в определенном смысле основываются на них.

Понятие сознания используется не только в философии, но и в разных науках, оно употребляется в разных смыслах, которые зачастую недостаточно четко определены. Некоторые свойства, приписываемые сознанию, характеризуют, например, его операциональные аспекты. В этом случае они хорошо определяются эмпирически и имеют стандартные функциональные описания от третьего лица. То, что Деннет называет гетерофеноменологией, как раз и представляет такого рода описания, ис-пользуемые в когнитивной психологии, психофизиологии, в проблематике искусственного интеллекта и других областях науки. Но при этом за скобками остается специфика субъективной реальности - наиболее существенная, неотъемлемая черта сознания. Гетерофеноменологический метод выражает, по существу, хорошо известную методологию бихевиоральных исследований, которая оправдана в целях изучения отдельных функций сознательной деятельности, не более того. Теоретические основания такого рода исследований далеко не совпадают с теоретическими основаниями общей концепции сознания. Деннет же выдает первое за второе. На сцене "Театра" Деннета мы наблюдаем привычную игру, когда удивительное, загадочное оборачивают и подают в виде "всем понятной", расхожей банальности; мы отмечаем одаренность актера, богатый антураж, иногда восхищаемся режиссерскими находками, но это не отменяет острого чувства неподлинности, "выхолощенности" образа.

Различие между указанными двумя уровнями теоретических подходов к проблеме сознания четко фиксирует Д. Чалмерс, внесший заметный вклад в анализ ее теоретических оснований (14; 15) Он различает "легкую" и "трудную" проблему сознания. "Легкая" проблема включает набор феноменов, которые обычно "ассоциируются с понятием сознания" и являются предметом исследования нейрофизиологи, когнитивной психологии и смежных с ними дисциплин. Сюда относятся: реакции на внешние стимулы, их дискриминирование и категоризация; отчеты о ментальных состояниях; интегрирование информации когнитивной системой; фокус внимания; контроль поведения; научение; различие между бодрствованием и сном. Все эти феномены хорошо объясняются в функциональных терминах ( см.: 14, р.200 - 201).

"Трудная" проблема сознания - это проблема "субъективного опыта". "Почему дело обстоит так, что определенные электромагнитные волны, воздействующие на сетчатку, дискриминируются и категоризуются зрительной системой, но эта дискриминация и категоризация переживается как ярко красное?" (там же, р. 203). "Почему эти процессы не идут в "темноте", свободно от какого-либо внутреннего чувства?" (там же). Как объяснить "субъективный аспект информационных процессов?". В этом - "ключевой вопрос проблемы сознания" (там же). Объяснение в функциональных терминах "оставляет вопрос открытым" (там же, р.207).

Большинство представителей функционализма, в их числе Деннет, стремятся свести "трудную" проблему к "легкой" и таким путем "решить" проблему сознания. Их оппоненты (Т. Нагель, Дж. Сёрл и др.) отвергают функционализм на том основании, что принципы последнего позволяют приписывать "сознание" существам, способным выполнять "разумные операции", обладать "когнитивной компетентностью", но лишенным качества субъективной реальности (они именуются "зомби"). Деннет прямо заявляет: если "зомби" успешно пройдет все гетерофеноменологические тесты (подтверждающие наличие у него достаточной "когнитивной компетенции"), то мы обязаны приписывать ему сознание. Но такой ответ был ведь предрешен с самого начала, поскольку Деннет исходит из того, что главным признаком сознания является "функционирование когнитивно-информационных процессов", а эта черта является общей для человека и компьютера (см.:16, р. 216 - 218). Он иронизирует по поводу "тайного огня сознания", которого не затрагивает его теоретическая рефлексия, и утверждает, что его оппоненты не привели никаких доказательств в свою пользу.

Действительно, "Тесты Тьюринга" позволяют установить "разумность" некоторой системы, наличие у нее "когнитивной компетентности", но не имеют средств для диагностики наличия или отсутствия у нее субъективной реальности. Последняя предполагает наличие "когнитивной компетентности". Однако, наличие "когнитивной компетенции" не предполагает обязательного наличия субъективной реальности, без которой нет сознания. Таким образом, суть проблемы не просто в наличии "когнитивной компетентности", а в способе ее существования. Радикальный функционализм игнорирует вопрос о способе существования "разумного содержания" и, в результате, выхолащивает проблему сознания.

Между тем идея функционализма, принципы функционализма допускают различную интерпретацию. Парадигма функционализма противостоит парадигме физикализма и тем самым открывает новый теоретический горизонт. Эти новые теоретические возможности связаны прежде всего с категорией информации (поскольку информация инварианта по отношению к физическим свойствам ее носителя) и соответственно с понятиями кодовой зависимости и информационной причинности. Поэтому парадигма функционализма способна инициировать такой подход к проблеме сознания, который, по моему убеждению, может вполне корректно ставить и решать вопрос о способе существования "когнитивного содержания" и "когнитивной компетенции". Я пытался показать это в полемике с Т. Нагелем и Дж. Серлом - решительными противниками функционализма (функционалистского редукционизма в духе Деннета), стремящимися, как и я, отстоять сознание именно в качестве субъективной реальности (см.: 5 ; 6). В статье, посвященной анализу взглядов Т. Нагеля (5), дано краткое изложение моей концепции связи сознания с мозговыми процессами, опирающейся на принципы функционализма. Думаю, эвристический потенциал этих принципов далеко не исчерпан.

Вернемся, однако, к Самости, как ее трактует Деннет. Этот пункт в феноменологии сознания является, пожалуй, самым важным. Тезис об иллюзорности Я, его отрицание как центра сознательной активности, ценностно-смыслового ядра персональной системы субъективной реальности означает перечеркивание личности - крах ее достоинства, воли и ответственности. Этот эпатирующий тезис тоже не нов. Здесь в Театре Деннета начинают проступать постмодернистские декорации, а в будке суфлера теперь сидит уже некто наподобие Делёза или Деррида.

Идея децентрации сознания имеет, конечно, некоторые основания. Во все времена структура сознания никогда не выглядела строго иерархичной, включала разнообразные связи и отношения многих своих оперативных и ценностно-смысловых блоков, которые не удовлетворяли принципу иерархической организации, сохраняли определенную меру автономии и неуправляемости со стороны Я. В этом, кстати, проявляется один из существенных факторов надежности и эффективности целостной системы психической самоорганизации личности (в которой соотношение функций централизации и автономизации весьма многообразно, аналогично тому, как это имеет место в сложных биологических системах). Однако нарушение определенной меры автономии и неуправляемости ведет к тем или иным видам психопатологии (психические автоматизмы, деперсонализация, шизофреническое расщепление личности).

Кроме того, люди всегда сетовали на собственное Я (разрыв между желаемым и действительным), на "слабость" Я, его недостаточность в оперативном, волевом, управленческом плане (хотя история знает множество выдающихся личностей, добивавшихся высочайшего уровня саморегуляции, управляющей силы Я; хорошо известен и феномен фанатической суперцентрации сознания, в структуре которого иерархический принцип выражен наиболее полно).

И тем не менее психическая организация личности остается целостной системой, в которой подсистема Я выполняет упорядочивающую, центрирующую и управляющую функцию. Эта подсистема, будучи ядром сознания, вместе с тем охватывает его актуальное (и, конечно, диспозициональное) содержательное поле. И она в свою очередь является самоорганизующейся, саморегулируемой, самоуправляемой, что обеспечивается фундаментальным, чрезвычайно надежным механизмом поддержания идентичности Я, "тождества личности" (его нарушение, поломка влечет тяжелейшую психопатологию).

В ходе развития цивилизации этот генетически заданный механизм несет все большую нагрузку в силу возрастания внешних децентрирующих факторов - умножения числа вещей, потребностей, коммуникаций, видов деятельности. В наше время такое умножение нарастает в геометрической прогрессии, что создает угрозу идентичности Я (главным образом для западного общества, для "золотого миллиарда"). Это послужило одним из оснований распространенности постмодернистских клише о де-центрации сознания, "деструкции Я", "смерти автора", "смерти субъекта", которым оказался подвержен и "Театр Деннета".

Способность Я поддерживать свою идентичность, несмотря на непрестанное его "растаскивание" по множеству "содержаний", относящихся к модальности "не-Я", способность постоянного "возврата к себе", сохранения различия между собой и внешней предметностью, между собой и другими Я свидетельствует о наличии могучей по своей энергетике и оперативному диапазону центрирующе-интегративной функции (она реализуется ежесекундно, хотя и в разной степени, отчего суть данной функции не меняется; даже в патологии, когда действительно нарушается целостность Я, психиатры отмечают, что эта функция продолжает действовать в каких-то нижних этажах и ряде локальных областей структуры сознания).

Поэтому попытка Деннета отрицать Самость, как обладающую качествами самотождественности и центризма, противоречит не только нашему повседневному опыту (и, конечно, опыту самого Деннета), но и общепринятым данным психологии и психиатрии. Отчасти такая установка Деннета подходит для описания Самости больных шизофренией и случаев старческого маразма.

Что же предлагает Деннет вместо отставленной им Самости? Как мы увидим дальше, его взгляды на сей счет не отличаются последовательностью. Да они и не могут быть последовательно проведены, так как даже сама по себе когнитивная способность (независимо от того, какому агенту она приписывается - человеку или роботу) обязательно несет в себе качества центризма и самотождественности - необходимые условия целенаправленного действия, решения задачи.

Вначале Деннет, отвергая Самость, воинственно идет по пути децентрализации. Он предлагает свою "Модель множественных набросков". "Наброски" ("драфты") - фрагменты текущей ментальной активности, образующие калейдоскопические узоры. В мозгу "нет Короля", он организован более демократично и в чем-то анархично. Ментальная активность осуществляется на основе "мультитрековых процессов интерпретации и обработки чувственных данных". "Сети бессловесных нарративов", накладывающиеся друг на друга, мгновенно производят различные содержательные добавки, исправления, регистрации, корректировки, одни драфты перекрывают и подавляют другие, самые же "упорные" заявляют о себе "через пресс-релиз в виде вербального поведения" (см.16, рр. 111 - 135 ). Всё это колоссальное и децентрированное многообразие сливающихся и конкурирующих драфтов тем не менее подвергается постоянной "редакторской ревизии" (там же, р. 112), в силу чего и становится возможным "пресс-релиз".

И автор, как видим, благополучно приходит к идее центра. Мы помним, что он отрицал роль "Главного редактора", но теперь признает просто "Редактора", который не допускает какофонии драфтов. Кто же выполняет столь ответственную миссию? Она отведена "диспозициям". Это, во-первых, генетически заданные, биологические диспозиции (в "Театре Деннета" они красиво именуются "зависящими от спроектированного Матерью-Природой дизайна человека") и, во-вторых, социально заданные диспозиции, обусловленные воспитанием, обучением.

Для современного научного знания - это общие места. Вопрос в том, как осуществляется селективная и центрирующая функции этих диспозиций на уровне сознания и в каждом индивидуальном Я. В "Театре Деннета" Я представляется так, что оно оказывается не более, чем своего рода диспозициональным автоматом. У сознания все-таки возникает центр, но в нем трудно обнаружить нечто похожее на самополагание, творческую интенцию и свободу воли.

Итак, на сцене, как ни удивительно, появился центр сознания, загримированный под диспозиции. Еще несколько упреждающих монологов и зритель увидит саму ранее изгнанную Самость, правда, сильно отличающуюся от привычной. Она выходит на подиум в роли "Центра нарративной гравитации". Такова очередная изысканная метафора Деннета. Поскольку ментальное отождествляется с вербализованным, "нарративным", то Самость выступает (по аналогии с центром тяжести в физике) неким виртуальным центром "паутины нарративов", которые постоянно плетутся нами. Однако: "Наши о рассказы о себе плетутся, но большей частью не мы их сплетаем; они плетут нас. Наше сознание и наша нарративная самость представляют собой результат, а не источник" ( 16, р.418). "Нарративные самости" это - "артефакты творящих нас социальных процессов" ( там же, р.423).

Как это до боли знакомо нам, бывшим советским философам! Мое и ваше, и любое Я - не является источником воления и самополагания, творчества новых смыслов и ценностей, оно без остатка продукт "Машины Социума", жалкая марионетка. Такова, несмотря на многочисленные оговорки, суть позиции Деннета. Подобный социальный пандетерминизм проистекает из физикалистских оснований его мировоззрения, для которого остается чуждой идея самоорганизации и самодетерминации; объяснение строится путем подискания внешней причины. Набор этих причин исчерпывается физическими, биологическими и социальными факторами. Личностные факторы (самополагание, самовоспитание, саморегуляция, самопреодоление, сила воли, мужество духа и пр.) не имеют онтологического причинного статуса, могут быть сведены к биологическим и социальным факторам. Нетрудно представить какие следствия, касающиеся теории общества, допустимо выводить из таких посылок. Вместе с тем из тезиса о "Нарративной Самости" вытекают и любопытные заключения, касающиеся понимания личности.

Но вначале надо решить совсем простой вопрос. "Центр Нарративной Гравитации" ("Нарративная Самость") есть, как подчеркивает Деннет, теоретическое понятие. Приложимо ли оно к конкретным людям, к отдельной реальной личности? Ведь то, что обычно (прежде всего в психологии личности) именуется "Самостью", "Я" и столь отвечает нашей интуиции, представляет, согласно автору, на самом деле нечто существенно иное, а именно "Центр Нарративной Гравитации".

Судя по всему, приложимо. И не только к отдельной личности, но даже к отдельным роботам. "Если самость есть "именно" Центр Нарративной Гравитации…тогда в принципе соответствующим образом "запрограммированный" робот с компьютерным мозгом на силиконовой основе был бы сознательным, был бы самостью" (16, р. 431). Об этом уже шла речь выше.

Нам важно было установить, что "Нарративная Самость", согласно Деннету, и есть подлинная Самость каждого человека, в том числе автора концепции "Нарративной Самости". Из этого как раз и вытекают любопытные следствия.

Итак, Деннет "сплел рассказ" о "Нарративной Самости" ("Центре Нарративной гравитации" - сокращенно "ЦНГ"), т.е. в том числе о себе, о своем Я. Этот "рассказ" сплетен "по большей части" не им, а кем-то или чем-то другим. Тогда он не может претендовать на роль автора и отвечать за достоверность "рассказа" (типично постмодернистский ход мысли). Однако "Центр Нарративной Гравитации Деннета" (сокращенно "ЦНГД") весьма агрессивен, спорит с другими "ЦНГ", считает их неправильными, пытается по своему образу и подобию исправить эти "ЦНГ", которые тоже "по большей части" сплетены не ими самими, а кем-то или чем-то. "ЦНГД", следовательно, присваивает себе эксклюзивное право быть единственно правильным, универсальным "ЦНГ", хотя это самоопределение опять-таки либо "по большей части" сплетено не "ЦНГД", а по меньшей все-таки им, либо целиком им, либо целиком не им. Во всех случаях "ЦНГД" ускользает из класса "ЦНГ", становится супер-ЦНГ, хотя неизвестно, как ему это удалось и от кого именно получен такой божественный дар.

Все эти и многие другие несообразности (их перечень можно было бы долго продолжать) вытекают из приведенной выше трактовки Самости. Понятно, Деннет предлагает нам всего лишь интеллектуальную игру, театр одного актера, в котором он сам устанавливает и меняет правила. Но в теоретическом отношении это - весьма слабая игра. На сцене выступает сфабрикованное виртуальное Я автора. Его живое, подлинное Я (со всеми амбициями, комплексами, волей, целеустремленностью, творческими порывами и прочим) - за кулисами. Оно никак не отображается в теоретической конструкции Деннета, но, конечно, именно это подлинное, реальное Я выступает и актером, и продюссером, и режиссером, и суфлером. И оно хочет быть еще и публикой. Аплодирующей публикой!

Разумеется, в многочисленных трудах Деннета имеются различные сюжеты, относящиеся к проблеме сознания, которых я не касался, ибо это потребовало бы слишком много места. В текстах автора нередко встречаются противоречия, склонность к эпатажу и "журналистским" квазиновациям. Вместе с тем в его трудах, безусловно, есть немало такого, что с полным правом можно назвать интересным, ценным, стимулирующим творческую мысль. В данной статье я ограничился критикой ряда ключевых положений концепции Деннета, которые связаны с наиболее "болезненными" пунктами проблемы сознания, являются предметом острых дискуссий.

Утверждаю: побывать в "Театре" Дэниэла Деннета - весьма полезно. Если кто-то примет это за рекламу, я не стану с ним спорить.

Литература

1. Деннет Д. Онтологическая проблема сознания // Аналитическая философия: становление и развитие. М.,1998; его же: Условия личностного // История философии.№ 5. М.,2000; его же: Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно // Вопросы философии, 2001, № 8; его же: Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросы философии, 2003,С № 2.

2. Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. М., 1971.

3. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980.

4. Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. 2-е изд., М., 2002.

5. Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения (В связи со статьей Т. Нагеля "Мыслимость невозможного и проблема духа и тела" // Вопросы философии, 2002, № 10.

6. Дубровский Д.И. Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла "Открывая сознание заново") // Вопросы философии, 2003, № 7.

7. Дубровский Д. И. К вопросу о гносеологии субъективной реальности // Смирновские чтения. 4 Международная конференция, М., 2003.

8. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии, 2001, № 8.

9. Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.

10. Юлина Н.С. Дэниел Деннет: концепция сознания и личностного // История философии, № 5. М., 2000.

11. Юлина Н.С. Д. Деннет о проблеме ответственности в свете механицистского объяснения человека // История философии, № 8. М., 2001.

12. Юлина Н.С. Деннет о вирусе постмодернизма. Полемика с Р.Рорти о сознании и реализме // Вопросы философии, 2001, № 8.

13. Юлина Н.С. Д. Деннет: самость как "центр нарративной гравитации" или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии, 2003, №2

14. Chalmers D. J. Facing Up to the Problem of Consciousness // Journal of Consciousness Studies 2 (3), 1995.

15. Chalmers D. J. The Conscious Mind. In Search of Fundamental Theory. N. Y., Oxford, 1996.

16. Dennett D. Consciousness Explained. Boston, 1991.

17. Dennett D. Kinds of Mind. N.Y.,1996.

18. Lockwood M. Mind, Brain and Quantum. Oxford, 1889.

19. Nagel T. The Last Word. N.Y., Oxford,1997.

Н.С. Юлина

К.Поппер и Д.Деннет: архитектура сознания согласно 'Открытой' и 'Закрытой' Вселенной.

"Отрицая эссенциализм, самость все же можно описывать как 'квази-сущность', как нечто, что представляется существенным для единства и непрерывности ответственной личности" (К.Поппер).

В 1977 году вышла в свет книга Карла Поппера и Джона Экклза "Самость и ее мозг. Аргумент в пользу интеракционизма"[460], на которую последовало множество рецензий. Одной из самых резких была рецензия Дэниела Деннета[461]. Рецензент упрекал авторов во многих грехах, в том числе за то, что сделав мишенью атак старый редукционистский физикализм, они оставили без внимания принципиально новые нередукционистские (прежде всего функционалистские) материалистические теории. (Диалог Поппера и Экклза он сравнил с 'разговором олимпийских богов', не ведающих о том, что творится на земле). В глазах молодого Деннета (тогда ему было 37 лет), полного энтузиазма относительно решения (или снятия) извечных головоломок сознания с помощью новых когнитивных средств - аналогий с искусственным интеллектом и других, - реабилитация авторами идей картезианства и интеракционизма выглядела по меньшей мере архаизмом. Ни Поппер, ни Экклз, насколько нам известно, никак не отреагировали на эту рецензию. Тем не менее, имеет смысл сопоставить взгляды Поппера и Деннета на сознание. Сравнение позиций этих двух философов может пролить дополнительный свет на сложившуюся в современной философии сознания оппозицию монизма и дуализма, а также разницу стратегий, ориентирующихся, если прибегнуть к терминологии Поппера, на образы 'Открытой' и 'Закрытой' Вселенной.

Философию и Деннета, и Поппера в принципе можно отнести одному типу: оба являются натуралистами, эволюционистами, поклонниками науки, рационалистами, верящими в теоретизм философского знания. Оба мыслителя работают в рамках 'дарвиновской' процессуальной парадигмы, что не могло не повлиять на сходство их исследовательских стратегий и идей. Очень много 'фамильных черт' можно найти в их эпистемологических установках. Читатель мог заметить, что в своем главном эволюционистском аргументе, в понимании роли "отбора" и 'адаптационизма' Деннет повторяет многое из сказанного Поппером о биологическом фундаменте знания, о приложимости к развитию знания принципа фальсификационизма и др. Напомним, что Поппер утверждал, что в основе человеческого знания лежит 'знание' биологических организмов, и что по отношению к любому знанию действует 'естественный отбор', направленный на выживание более истинного в конкуренции с менее истинным (по принципу 'try and eliminate errors'). Каждая 'эмердженция'- будь то биологический организм или научная гипотеза - это своего рода 'теория' или 'структура-ожиданиие' с заявкой на жизненность. Через пробные мутации и 'элиминацию ошибок' происходит отбор наиболее приспособленных структур. В процессе адаптации к окружающей среде биологические виды приобретают истинное знание о мире (в противном случае они были бы элиминированы естественным отбором). Хотя их истинность, конечно, не следует понимать в смысле достоверности (последняя приписывается только математическим истинам)[462].

То есть оба видят в знании биологические основы, верят в действие естественного отбора истинностных вариантов знания, рассматривают язык в рамках общего эволюционного развития. В целом можно сказать, что оба работают в рамках социобиологической парадигмы. Эти сходные установки не могли не сказаться сходстве подходов к сознанию.

В российской литературе Поппер известен главным образом по его работам в области философии науки. В меньшей мере известна его позиция по проблеме сознания. Коротко напомним ее. Но сначала немного об истории. В период разработки им концепции 'Объективного знания' и концепции 'Трех миров' (60-е годы) его внимание привлекли широко развернувшиеся в англоязычной философии дискуссии об отношении тела и сознания, самости, свободе воли. В доминировавшей в них тенденции к редукционалистскому физикализму и отказу от идеи реальности ментального он увидел влияние идей его коллег Р. Карнапа, У. Куайна, Г. Фейгла, с которыми у него был давний спор. В физикалистской тенденции Поппер увидел угрозу его концепции объективного знания и 'Открытой Вселенной'. Нужно сказать, что космологическая метафизика, которую он фактически выстраивал в результате размышлений о физике, математике, эволюционной теории, существенно отличалась от жесткой, нивелирующей качества, метафизики физикалистов. Приняв на вооружение идеи дарвиновского эволюционизма, эмерджентизма и процессуальности, он стремится нарисовать картину бытия без потери его качественного многообразия. Такая картина предполагает определенную целостность и обязательно должна включать феномен сознания. Поскольку этот феномен не укладывался в физическое объяснение, он не остановился перед тем, чтобы подвергнуть сомнению стандарты и законы существующей науки. Одним словом, толкование Поппером сознания и самости как реальных ментальных феноменов явлилось важной составляющей концепции 'Открытой Вселенной' и брошенного им вызова концепциям 'Закрытой Вселенной'.

В 1969 г. он совершил поездку в США для чтения лекций в Эмори университете, которые в книжном варианте названы "Знание и проблема тело-сознание. В защиту интеракционизма"[463]. В них он открыто объявил себя сторонником картезианства и интеракционизм. Вопросы, которые ему задавали на лекциях, показали, что обсуждение психофизической проблемы требует осведомленности в нейрофизиологии. Не будучи специалистом в этой области, он вступил в творческий контакт с близким ему по взглядам Экклзом, нейробиологом с мировым именем. В 1974 г. в Италии на вилле Сербеллони они провели серию бесед о сознании, мозге и множестве других проблем, результатом которых явилась публикация совместной книги "Самость и ее мозг", название которой указывает на главную идею - именно самость является 'владелицей' мозга, а не наоборот. В этой книге авторы, один с помощью философских, другой научных, аргументов сформулировали основные тезисы, направленные против физикализма. Физикализм, толкующий единство знания на основе детерминистского панобъективизма, говорит Поппер, не в состоянии справиться с самым главным - качественной спецификой содержания сознании. Приписывая статус реальности только физическому миру и заменяя сознание знаково-языковой коммуникацией и внешним поведением, физикализм упрощает картину бытия и недооценивает потенции природы к порождению принципиально нового. И сознание, и человеческая свобода, конечно, являются частью природы, вместе с тем, будучи качественно новыми образованиями, они трансцендируют ее. Вывод Поппера таков: физикализм исходит из концепции каузально 'Закрытой Вселенной', между тем как 'Вселенная Открыта': она и детерминистична и индетерминистична, в ней возможны случайности и появление новых свойств или эмердженций, каковым и является сознание.

Как дарвинистов Поппера и Деннета роднит когнитивизм и процессуальностъ в подходе к сознанию. (Термином 'когнитивизм' в современной философии обозначают позиции, делающие акцент на содержательной и логической сторонах сознания). Оба отрицают возможность объяснения сознания на основе психофизической корреляции. Согласно Попперу, хотя нейрофизиологические процессы мозга происходят одновременно с сознательными процессами, первые нельзя считать презентациями содержательных объектов мышления. Идея бесконечности числового ряда, например, не может быть объяснена физическими событиями мозга, происходящими при размышлении о потенциальной бесконечности. Она принадлежит сфере идеального, в его терминологии, миру 3. Главное в сознании - оперирование с помощью языка и семиотических средств содержательными единицами - проблемами, теориями, логическими следствиями из посылок и т.п. Однажды возникнув, эти единицы способны к автономному развитию (в изобретении числового ряда содержалось потенции развития, приведшие к современной математике). В отличие от физического мира (мира 1), у мира 3 нет пространственно-временных характеристик.

Примерно в том же духе вопрос о соотношении нейрофизиологии и содержания сознания решает Деннет. Он не исключает, но считает маловероятным объяснение содержания сознания нейрофизиологическим устройством мозга. Секрет сознания состоит не в наличии в физическом мозгу связки нейронов, а в том, что сознание представляет собой чистую функцию, логически упорядоченные информационные процессы, в которых мысли сами себя мыслят: из одной идеи рождается другая, из нее третья и т.д. Мысли всегда представлены в виде языково оформленных единиц. Как и мир 3 Поппера, содержательная составляющая когнитивного процесса, в терминологии Деннета 'Информационная диаспора', не имеет пространственно - временной локализации, она - виртуальная машина без свойств.

Но дальше начинается существенное расхождение. Поппер без колебания назвал мир 3 - 'реальностью', существующей наряду с физическим миром. Деннет категорически против умножения 'реальностей'. Виртуальная машина сознания - это только функциональные отношения, а не особое свойство, имеющее статус реальности: кроме физической, никакой другой реальности не существует. Тем не менее, если не обращать внимание на разницу философских разночтения понятий 'виртуальный' и 'реальный', когнитивизму этих двух мыслителей, с нашей точки зрения, присущи признаки платонизма: в любом толковании содержание сознания выносится на иной по сравнению с телом уровень.

Все же главное расхождение Деннета и Поппера начинается в другом, там, где заходит речь об 'авторе' мыслительных процессов: выступает ли автором человеческая личность (самость), или они могут быть безличными. По Попперу, процесс мышления не может происходить без 'автора'. Именно самость (или сознание живой человеческой личности) является 'автором", направляющим, контролирующим и корректирующим все сознательные процессы. Самость, говорил он, столь же реальна, как стола и стулья, но в отличие от последних, обладает свойством самоактивности. Благодаря ее самоактивности творятся смыслы, а вместе с ними артефакты и культура. Ее роль он сравнивал с ролью программиста, если мозг сравнивать с компьютером. "Самости являются единственными активными агентами во Вселенной: единственными агентами, по отношению к которьм термин 'активность' может быть применен в подлинном смысле этого слова"[464].

У Деннета, как мы видели, совершенно иной взгляд на авторство. Для того, чтобы мысли себя мыслили, а одни тексты порождали другие тексты, 'автор' не обязательно должен быть человеческим субъектом. Там, где мысли сами себя мыслят, не имеет значения, в ком или в чем реализуется мыслительный процесс. Вполне возможна множественная реализация: объектом реализации может быть органический мозг, физический компьютер или социальный институт. Производимая компьютером новая информация тоже может интерпретироваться как самотворчество; она не сводится к физическому веществу, устройству или исходной программе компьютера. Представление об уникальной природе ментальной самости, командующей сознательными процессами, пришло в противоречие с фактом когнитивных возможностей компьютера. Поэтому утверждать, что только человеческий субъект способен к творчеству - ошибочно. В принципе робот тоже способен к саморефлексии. То, что мы представляем в виде наших интимных самостей, в действительности сплетены из имеющихся в социуме дискурсов нашими разговорами о самих себе и разговорами о нас других людей, то есть являются артефактами культуры, а не проявлением метафизической самости.

Разное понимание авторства сознания, естественно, сказалось и на разном понимании его 'архитектуры'. Согласно Попперу, в 'архитектуре' сознания присутствуют три уровня бытия или три 'реалии': нейрофизиология (мир 1), субъективные ментальные состояния (Мир 2) и объективные содержательные продукты мышления (проблемы, теории, идеи и другие 'идеальные обитатели' Мира 3). Напомним, что при объяснении объективности знания Поппер взял на вооружение антипсихологический лозунг 'Познание без познающего субъекта'. Тем не менее, столкнувшись с необходимостью объяснения феномена сознания, он ввел в свою схему мир 2, роль которого состоит в осуществлении интеракции между физическим миром (Миром 1) и миром идеальных форм (Миром 3). Без введения такого медиума - субъективных, психологических, ментальных состояний - он не видел никакой другой возможности объяснить взаимодействие нейрофизиологии с идеальным содержанием Мира 3. (С нашей точки зрения, Мир 2 у Поппера прописан слабее Мира 3. Остается не ясным, откуда у Мира 2 появляется способность к усвоению языка и интеракции 'миров' и отчего он обладает чудесной свойством наделять самость свободой и самоактивностью).

Слоган 'познание без познающего субъекта', как нам кажется, с большим правом применим именно к позиции Деннета. Деннет прекрасно понимает уязвимость любого психологизма (и играет на этом). Он принимает Мир 3 (как когнитивный, информационный срез сознания, но не как 'реальность'), но элиминирует из 'архитектуры' Мир 2 - мир, субъективного и феноменального. Допущение его реальности блокирует объяснение сознания.

Попперовская идея 'трех реальностей', с точки зрения Деннета, неоправданная спекуляция. Реальность только одна - физическая, - исходя из нее, мы должны объяснять все явления. Ментального посредника между нейрофизиологией и содержанием мышления не существует. Представление о его существовании - картезианская иллюзия, возникшая из нерефлексивной интуиции. Сознание есть функция без субстрата, отношение без свойств, виртуальная машина, запущенная процессом коэволюции биологического и социального и импламентированная в биологии мозга. Поэтому любой сравнимой с ней виртуальной машине можно приписывать сознание.

В свете широкого применения Деннетом компьютерных аналогий интересно посмотреть, как Поппер отнесся к феномену искусственного интеллекта (AI). (У него не было специальной работы на этот счет, однако отдельные высказывания говорят о наличии у него ясного мнения). Если использовать нынешнюю классификацию позиций в отношении искусственного интеллекта, Поппера, наверное, можно было бы отнести к сторонникам 'слабого АГ. Как мы уже говорили в предыдущих разделах, сторонники 'слабого АГ считают возможным симуляцию работы мозга (и сознания) на компьютере, но отрицают дублирование; субъективность и феноменальность опыта не поддаются этому.

Поппер назвал компьютер 'типичным объектом мира 3' и в смысле его проекта, и в смысле производимой им продукции - информации. Он говорил следующее: "Хорошо натренированный мозг, как и надежно работающий компьютер, работают в соответствии с принципами логики, присущими миру 3, так же как и в соответствии с законами физики и электрохимии"[465]. Стандарты логики являются бестелесными стандартами. На таких же стандартах строятся и программы компьютеров, выступая стандартами достоверности и рациональности. Появление новых технических средств делает возможным решать проблемы более эффективно. Нет никаких оснований считать компьютеры глупее нас. "Эйнштейн как-то сказал: 'мой карандаш умнее меня'. Под этим он, конечно, подразумевал следующее: при помощи карандаша можно получать результаты, которые без него нельзя представить. Компьютер не что иное как 'прославленный карандаш': вооруженные им, мы можем стать более чем в два раза умнее, чем без него. Вооруженные компьютером (типичным объектом мира 3), мы, возможно, станем в сотни раз умнее, чем без него; с более совершенными компьютерами нет нужды ставить этому границы"[466]. Тем не менее, заявления энтузиастов, что наши мозги, а может быть, и наши сознания, являются компьютерами, Поппер отнес к фантастике. При всем глубочайшем уважение к Тьюрингу, говорил он, я не могу согласиться с ним, что компьютеры могут мыслить. "'Разум', который усматривают в компьютере программисты или специалисты по искусственному интеллекту, вложен в него нами, и то обстоятельство, что компьютер может делать больше из того, что делаем мы, обязано факту, что именно мы вкладываем в компьютер мощные операционные силы; на деле принципы автономного мира З"[467]. Наши самости создали идею компьютера и придали значения символам программ, а не наоборот.

Как мы уже сказали, и Поппер, и Деннет в общем и целом работают в рамках социобиологической парадигмы. Внутри ее возможны различные стратегии. При всем том, что у Поппера Мир З состоит из языковых и семиотических единиц (т.е. социологичен), в объяснении сознания он в большей мере склонен к биологицизму (в этом отношении он близок Дж.Серлю, А.Кларку, П.Черчленду). Он не исключал, что люди когда-либо смогут научить хотя бы рудиментарно мыслить шимпанзе, и что углубление знания принципов естественного отбора поможет с помощью искусственного отбора создать какие-то новые биологические виды, способные конкурировать с людьми. Во всяком случае, заявлять о невозможности всего этого было бы неосмотрительным. Однако он был твердо убежден, что "мы не в состоянии построить электронные компьютеры, наделенные сознательным субъективным опытом"[468]. У Деннета противоположное мнение. Если главным признаком сознания считать функционирование когнитивных информационных процессов (то есть признак, присущий Миру 3 Поппера), тогда привязка их к биологии становится не обязательной и пропасть между сознанием и компьютером исчезает. Начиненный гигантской информацией робот в принципе мог бы дублировать человеческое сознание: и не только в смысле логических операций, но и в смысле самоинтерпретации собственных мыслей. В принципе, говорит он, "могла бы существовать сознательная самость, чьим телом был бы робот, а мозгом компьютер"[469].

Как всегда, спор философов о 'что' упирается в вопрос 'как': как обосновать достоверность принятых стратегий. По Деннету, нет никаких оснований подвергать сомнению принятую в науке каузальную и (интерсубъективную) модель объективности. Нет оснований думать, что идея эмерджентизма несовместима с детерминизмом. Как нет смысла гадать о будущем открытии новых физических законов, охватывающих и атомы, и радость от хорошей погоды, или уповать на появление принципиально нового концептуального аппарата (что свойственно Дж.Серлю, Т.Нагелю, К.МакГинну и другим пишущим о сознании современным философам). В мире действует принцип каузальности и, используя терминологию Поппера, 'Вселенная Закрыта'. Нужно только с большим философским воображением использовать зарекомендовавшие себя в естественных науках модели объяснения. Уже сегодня они дают возможность нарисовать нейтральную картину мира, в которой нет необходимости делить ее на 'реальности'.

Поппер, конечно, понимал, что его тезис о реальности сознания и самоактивной самости вступает в противоречие с физическими законами термодинамики. Преодоление этого противоречия он связывал с революцией в физике и принятием гипотезы 'Открытой Вселенной'. Если физика не в состоянии найти в своих законах место для сознания, то, как говорится, тем хуже для нее. Возможно, что в будущей физике такое место найдется. Здесь мы хотели бы подчеркнуть, что в отличие от Нагеля, Серля и других философов, абстрактно уповающих на будущую концептуальную революцию, Поппер более конкретен. Он связал революцию в науке с принятием гипотезы 'Мира предрасположенностей' или диспозиций, не поддающихся детерминистскому объяснению и вероятностному исчислению[470]. Эта гипотеза, считал он, помимо того, что устраняет многие противоречия теории вероятности, дает основу для объяснения сознания и свободы человека. Примечательно при этом, что Поппер не выводит 'предрасположенности' за рамки физики. Он относит их к реальным 'ненаблюдаемым диспозиционным свойствам физического мира' или 'полям физических сил'. Иначе говоря, вопреки прокламируемому им дуализму и поношениям физикализма, конечное (идеальное) объяснение сознания он мыслил все же физикалистки в этом отношении мало чем отличался от критикуемого им Куайна.[471] Одним словом, понимание им как дуализма, так и физикалистского монизма еще очень неопределенно.

Это относится не только к Попперу. Нужно сказать, что несмотря на широкое употребление в современной философии термина 'физикализм', смысл его еще далек от ясности. Чаще всего физике приписывается онтологический авторитет относительно того, что есть в мире, и эпистемический авторитет в отношении стандартов получения адекватного знания о мире. В таком толковании остается много неясного. Понимается ли под физикализмом 'каузальная закрытость' физического мира, то есть все, о чем может быть сказано как о существующем, может быть только физическим и подчиняться законам физики? Или физическая система, говоря словами Поппера, является 'открытой'; одновременно и детерминистской и индетерминистской, законосообразной и случайной, способной порождать непредсказуемые, не укладывающиеся в традиционные каузальные схемы, феномены? Если имеется в виду 'закрытость', можно ли считать язык физики адекватным для описания всего сущего, в том числе фактов, изучаемых в биологических, психологических и социальных дисциплинах, использующих другие языки, не редуцируемые к языку физики? А если это не так, почему их языки нельзя признать адекватными для описания того, что есть? В том числе признать язык психологии адекватным для описания ментальных явлений? Возникают и другие вопросы. Исчерпывается ли содержание физикализма физикой наших дней или физикализм имеет в виду какую-то будущую идеальную физику? Если имеется в виду первое, то это неверно. Вряд ли можно отрицать, что нынешняя физика неполна, развивается и со временем ее содержание может существенно измениться, как это произошло в движении науки от Ньютона к Эйнштейну. Если же имеется в виду второе, то никто не знает, что станет содержанием будущей идеальной физики и не исключено, что там появятся какие-то принципиально новые законы. Во всяком случае, утверждать с уверенностью что в ней не образуется законное пространство для 'духа' нельзя. На эти вопросы физикалисты обычно отвечают так: со временем, конечно, физическое знание изменится. Возможно, что для объяснения некоторых феноменов в физику потребуется ввести не редуцируемые 'духи', но тогда 'духи' будут физическими по определению. Однако ни сейчас, ни и в будущем не будет иного, кроме физики, стандарта, в соответствии с которым можно было бы наиболее адекватно отвечать на вопрос о том, что есть в мире.

Со времени выхода в свет книги Поппера и Экклза "Самость и ее мозг" и последующей на нее рецензии Деннета прошла четверть века. Обозревая проходившие за это время дискуссии о сознании, можно сказать, что трудности в объяснении человеческого сознания и субъективности (при помощи компьютерных метафор или без них) заставили многих философов дрейфовать к различным версиям дуализма. Мы уже указали на некоторые переклички между позициями Поппера и Джона Серля: оба связывают сознание только с одним органическим носителем - мозгом; инкарнация сознания в разных носителях невозможна. С другой стороны, сторонники физикалистского монизма, опираясь на растущий массив данных когнитивных наук о ложности интроспективных отчетов субъектов о своих внутренних состояниях, усиливают атаки на феноменализм: они настаивают на социальности сознания, его творимости языком и культурой и отсюда о принципиальной возможности его компьютерного дублирования. Одним словом, вопрос о сознании остается открытым, а спор дуалистов и монистов продолжается.

И последнее историко-философское наблюдение. Сходство позиций этих двух мыслителей мы видим еще и в том, что и тот, и другой начали со скромных 'инженерных' заявок, а пришли к Grand Syntheses. Подобно тому, как в своем синтезе Поппер остановился перед вопросом, относящемуся к Misterium Tremendum - 'Почему мир таков, какой он есть?', Деннет тоже проявляет нерешительность перед 'конечным вопросом' (Ultimate Question) - 'Почему Матери-Природе свойственны исходная интенциональность и талант дизайнера?'