Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 12.

Е.В. Фалев

Категории сознания в неоведантизме Шри Ауробиндо

Шри Ауробиндо (1872-1950) - крупнейший представитель неоведантистского движения в индийской философии XX века. Как вдохновитель и организатор национально-освободительного движения в Индии, он заслужил всенародное признание и любовь (Рабиндранат Тагор назвал его "голосом Индии"). Но, находясь на взлёте политической карьеры, он оставил общественную деятельность ради занятий философией и духовной практикой.

Философия Шри Ауробиндо представляет тем больший интерес, что он получил воспитание и образование в Европе, в элитном Королевском Колледже при Кембриджском университете, где сохранялись высокие стандарты образованности, восходящие к эпохе Возрождения. Читать в оригинале греческих, латинских, французских, немецких классиков литературы и философии считалось здесь нормой. Молодой Ауробиндо был одним из лучших учеников Колледжа, и сформировался как философ на почве европейской философской традиции - больше всего его привлекали Гераклит, Гегель и, конечно, Кант. И уже через призму европейской философской парадигмы он стал усваивать, после своего возврата в Индию в возрасте 21 года, сокровища индийской мудрости - для истолкования которой он и в зрелом возрасте нередко использует понятия и методы европейской философии.

Это объясняет особое положение, которое Шри Ауробиндо занимает среди индийских философов: воспитанный в лучших традициях европейского философского критицизма и эмпиризма, он не был склонен принимать на веру освящённые вековым авторитетом догмы индийской философии. И даже после того, как он сам, путём опыта, размышлений и глубокого анализа Вед и Упанишад, стал находить в последних подтверждения своим открытиям, он старался излагать свои философские взгляды в самой рациональной, критической форме. Это преимущество сделало философское учение Шри Ауробиндо трудно доступным для изучения: в Индии немногие исследователи могли освоиться с высоким рациональным стилем его философских произведений, а в Европе исследователей отталкивала специфическая индийская терминология и сложнейшая метафизическая система. Но для тех исследователей, которые не побоятся этих видимых трудностей, откроется мир удивительно ясной и стройной мысли, соединяющей в гармоничное целое наилучшие достижения европейской спекулятивной мысли и восточной духовно-практической традиции.

Проблема сознания во все времена была одной из центральных для индийской философии, нацеленной на постижение "субъективной вселенной" объективными (то есть, общезначимыми, доступными для передачи) методами. Именно в индийской философии была разработана на протяжении веков самая точная и дифференцированная терминология для обозначения различных явлений сознания, его аспектов, уровней и функций. Шри Ауробиндо продолжает и развивает эту традицию, но при этом исходит, как уже было сказано, из достижений критической философии. Ауробиндо использует для творческой интерпретации веданты кантовские положения о трансцендентальной идеальности пространства и времени, о "чистом разуме", о "коперниканском повороте".

Индийской мысли оказался очень близок призыв Канта "не бояться идти против чувственной очевидности" и искать принципы, лежащие в основании всех явлений. Развивая эту мысль, Шри Ауробиндо призывает идти против всякой поверхностной очевидности - не только внешнего и внутреннего чувств, но и очевидности рассудка. Так, для европейского рационализма Нового времени "очевидно", что самое ближайшее человеку и "беспроблемное" - это его собственное сознание, мысль. Всё остальное, включая и Бога, рассматривается относительно субъекта как исходной точки. "Интегральная" точка зрения Шри Ауробиндо относится к этой точке зрения разума как коперниканская к птолемеевской: хотя астроном, как все, видит солнце поднимающимся над горизонтом и свою практическую жизнь строит в соответствии с этой видимостью, он всё же вряд ли скажет, что чувства свидетельствуют ему о вращении Солнца вокруг Земли, иначе получилось бы, что чувства в нём враждуют с разумом. Скорее, те же sense-data свидетельствуют астроному о вращении Земли вокруг своей оси, чем о вращении Солнца (астроном привычно воображает себе схему вращения Земли вокруг Солнца).

Чтобы отделить эти две точки зрения на солнце, пришлось ввести два имени для одного объекта: "Солнце" - для научно осмысленного представления о нём, и "солнце" - для обыденного, основанного на поверхностной очевидности чувств. Согласно Шри Ауробиндо, можно заключить, что не только в отношении астрономических объектов, но и всех предметов опыта, всегда возможно дальнейшее прояснение или возвышение точки зрения над поверхностной очевидностью, так что для одного и того же предмета опыта может понадобиться не два, а три и больше способов написания имени.

Так, для ментального субъектоцентризма "Я" есть конечный пункт рефлексии и последняя основа всякого обоснования. "Интегральная" точка зрения не оспаривает этого, как астроном не оспаривает, что имеет место событие "солнце взошло над горизонтом". Но фактам "интеллектуального опыта" даётся с этой интегральной точки зрения новое, более глубокое истолкование, показывающее, почему мы воспринимаем мир именно так, а не иначе. Таким образом, может понадобиться несколько способов написания слова "я" для обозначения его психологической очевидности, рациональной очевидности и более глубокого понятия о "я" с критически-интегральной точки зрения.

"Вещь в себе" и проблема сознания в неоведанте

Так же, как Кант, Шри Ауробиндо полагал, что "вещи в себе" недоступны нашему опыту - поскольку мы по определению имеем дело с тем, что является в опыте, то есть, с явлениями. Но, подобно Канту, он не считал, что непостижимость вещи в себе служит аргументом против её существования. Используя аргументацию, напоминающую кантовские рассуждения об "идеале чистого разума", Шри Ауробиндо показывает, что без "вещи в себе" вся система явлений рушится, теряя всякую опору. Явления опыта, по Шри Ауробиндо, логически предполагают некую трансцендентную основу, некий покой, стоящий за всяким движением, некое тождество, стоящее за всяким различием. Правда, в отличие от Канта и следуя традиции веданты, Шри Ауробиндо определяет эту "вещь в себе" как Абсолют; в терминах веданты - высший Атман (или Параматман), совпадающий с Парабрахманом, абсолютное бытие, совпадающее с небытием, Единое, постигаемое либо субъективно (как Атман), либо объективно (как Брахман).

"В себе" Абсолют совершенно неопределим, несказуем, превышает всякую противоположность. Но, поскольку Абсолют постигается нами на основе опыта мира явлений, в Нём выделяются (древней ведантистской традицией) три аспекта, момента или "ипостаси": Сат - абсолютное единое бытие; Чит - абсолютное сознание; и Ананда - абсолютное блаженство. Более или менее подобное понимание Абсолюта мы находим в европейской философской традиции, идущей от Платона и неоплатоников через Августина к Николаю Кузанскому и Лейбницу. Ближе всего к веданте трактовка этих трёх ипостасей Николаем Кузанским: 1) "Единство" - абсолютное бытие ("сат"), заключающее в себе потенциально небытие и тем самым всякую множественность; 2) "Равенство" - тождественное самому себе сознание (Логос), заключающее в себе в свёрнутом виде всякое различение; и 3) "Связь", которую можно понимать как блаженство, имеющее основой связь всего со всем и заключающее в себе потенциально всякую разобщённость. Другой вариант этого же учения - три атрибута монад у Лейбница: 1) бытие (субстанция); 2) восприятие (perceptio); 3) стремление (appetitio). Как видим, третья ипостась трактуется довольно различно тремя этими мыслителями, зато первые две понимаются довольно сходно. Также соглашаются они в том, что Абсолют есть "неслиянное единство" всех трёх ипостасей.

Итак, Чит, Абсолютное Сознание, есть одна из ипостасей Абсолюта. Это означает, что сознание - не просто неотъемлемый атрибут бытия как такового, но - в конечном счёте - сознание и бытие суть одно и то же[514].

Из трёх аспектов Абсолюта именно Чит является, по Шри Ауробиндо, трансцендентальной основой всего мира явлений - но не в качестве сознания некоего абсолютного субъекта, или Духа, объективирующего, отчуждающего себя в мир, а в качестве универсальной, безграничной и неопределимой Силы. Эта Сила проявляется в мире явлений как единая энергия, лежащая в основе всех явлений нашего опыта. Что все явления суть следствия или проявления единой Силы, Шри Ауробиндо считает доказанным всем ходом развития естествознания - он верил, что рано или поздно единая теория поля или иной формы единого взаимодействия в природе неизбежно будет открыта учёными. Почти в постмодернистских выражениях Шри Ауробиндо описывает мир явлений как "игру сил на поверхности этой Единой Силы" (superficial interplay of forces)[515].

Но есть ли у нас основания - ставит вопрос Шри Ауробиндо - считать эту силу, лежащую в основе всех явлений, сознательной, или даже сознательностью как таковой? На этот вопрос он отвечает, используя аргументы как из области философии, так и из области последних достижений современной ему науки.

Так, всемирную известность при жизни Шри Ауробиндо получили опыты индийского учёного Джагдиш Чандра Боса[516], экспериментально доказавшие наличие у растений элементарных реакций на человеческие поступки, слова и даже эмоции и мысли. По мнению Ауробиндо, эти опыты свидетельствуют о наличии у растений особой формы сознания - "витального" сознания. Даже в мире неорганической материи Ауробиндо видел проявления "пра-сознания" в таких феноменах, как "память" металлов (которую он понимал не столь аллегорически, как это принято у учёных), "усталость" упругих веществ и т. д.[517]

Философские аргументы Шри Ауробиндо в пользу единства сознания и бытия в основе своей не новы, как и учение, которое он защищает.

Во-первых, если мы не признаем сознание аспектом (ипостасью) субстанции, то возникновение феномена сознания из бессознательной в себе субстанции становится совершенно необъяснимым. Ауробиндо по сути повторяет аргумент Лейбница из "Монадологии"[518]. Аналогичным образом и в том же смысле Ауробиндо сравнивает отношение между сознанием и "телесным механизмом" с отношением между силой пара и паровой машиной: "Наш физический организм не более объясняет или производит мысль и сознание, чем устройство двигателя объясняет или производит движущую силу пара или электричества"[519]. То же самое, с точки зрения Шри Ауробиндо, можно было бы сказать и об отношении сознания к языковым и прочим структурам, используемым сознанием в качестве инструментов (пусть даже в качестве инструментов самовоспроизводства).

Шри Ауробиндо приходит к тому же выводу, что и Лейбниц: "Ничто не может развиться из материи[520], что уже не содержится в ней"[521].

Во-вторых, если мы признаем субстанцию в себе лишённой сознания, то всякое отношение между сознанием и субстанцией, а также, в более широком смысле, между различными уровнями сознания (принимая бессознательную субстанцию за некий "нулевой" уровень) становится также совершенно необъяснимым[522].

Итак, Шри Ауробиндо считает доказанным, что сознание является одним из аспектов Абсолютной Субстанции как некая сознательная сила. В санскритской терминологии веданты это понятие обозначалось издревле термином cit-?akti (чит-шакти), который Ауробиндо переводит на английский язык калькой Consciousness-Force.

"Ввиду всего изложенного, слово “сознание” неизбежно должно принять другое значение. Оно более не значит то же, что “разумность”, но означает некую самосознающую силу бытия"[523]. Эта сила едина в том, что в отношении к человеческому уровню сознательности является бессознательным (unconscious - в неорганической материи), подсознательным (subconscient - в растительном царстве), сознательным (в животном и человеческом царствах) и сверхсознательным (superconscient - высшие уровни сознания, полное развитие которых составляет задачу будущей эволюции человечества).

Эта Сознательная Сила, с одной стороны, трансцендентна - не только человеческому сознанию, но и всему миру явлений - в том смысле, что как таковая (как "вещь в себе" или её аспект) она абсолютно непостижима ни для человека, ни для какого иного конечного сознания; она может быть постижима лишь в своих бесконечно разнообразных проявлениях, в той игре сил на её поверхности, которая и составляет весь мир явлений (в этом отношении Чит-Шакти Шри Ауробиндо подобна Алая-Виджняне буддистской школы виджнянавадинов). Но, с другой стороны, поскольку Абсолют в неоведанте традиционно понимается не только как трансцендентный, но и как имманентный, Чит-Шакти имманентна всему сущему, так как все явления суть её непосредственные следствия, развёртывания или способы действия[524].

Итак, главными вопросами "философии сознания" Шри Ауробиндо являются: 1) как возникает феномен сознания (в том числе человеческого) из Единой Субстанции? 2) каково отношение между различными уровнями в "иерархии" сознания (а также между сознанием и субстанцией или, иначе, между мышлением и бытием).

Ответ на первый вопрос вытекает из доказанной выше укоренённости сознания в сам?й абсолютной субстанции. Материя, по определению Шри Ауробиндо, есть форма Единой Субстанции (элементарная и базовая для всех остальных форм): "Материя есть форма субстанции бытия, которую принимает существо Саччидананды, когда предаётся этому феноменальному действию своего сознания и силы"[525]. Следовательно, материя как таковая должна быть производна в том числе и от Абсолютного Сознания (Чит): "В материи Чит, или Сознательная Сила, сосредотачивается [masses itself] всё больше и больше для того, чтобы противостоять другим массам этой же Сознательной Силы"[526]. Следовательно, из того, что Абсолют в одном из своих аспектов есть Сознательная Сила, вытекает также, что материя должна содержать в себе - в скрытом или потенциальном виде - элементарную форму сознания. Такой элементарной формой сознания Ауробиндо называет читту - единую материю сознания, модификациями которой являются все возможные формы проявления сознания. Как явствует уже из самого названия, читта производна от Чит, Абсолютного Сознания, и является его первичным, далее неразложимым феноменом, основой и материалом для эволюции всех более сложных и высоких форм сознания.

Читта определяется Шри Ауробиндо как "материя сознания", механистичная в своих реакциях. Эта механистичность является основным её атрибутом, но диалектический процесс самопревосхождения позволяет читте развивать из себя самые высшие формы сознания, где механизм присутствует лишь в "снятом" виде.

Подавляющее большинство проявлений читты "бессознательны" по отношению к человеческому разумному сознанию, однако, и человеческое, и более высокие формы сознания могут воплощаться и проявляться лишь в материи читты. В этом смысле читту можно назвать в терминах Кузанца "абсолютным минимумом" сознания, который совпадает с максимумом.

Наиболее важная функция читты, присутствующая во всех формах сознания, - это память. Видимо, способность к сохранению памяти объясняется тем, что читта - наиболее инертная, механистичная форма сознания, и потому способна сохранять в своих реакциях направление, однажды принятое под воздействием внешней силы, пока она не испытает на себе действие большей силы. Именно в силу этой своей способности читта оказывается бездонным вместилищем памяти, причём не только осознаваемой более высокими формами сознания, доступной им, но, главным образом, неосознаваемой "памяти атомов и клеток", в которой запечатлена, согласно Шри Ауробиндо, вся эволюция форм материи (ибо ничто в мире не исчезает без следа).

Возникновение более высоких форм сознания из элементарной читты также можно отнести к проблеме возникновения сознания, так как элементарная читта ещё не даёт нам объяснения феноменов сознания, подобного человеческому.

Общий механизм возникновения более сложных форм сознания на основе более простых Шри Ауробиндо описывает в терминах эволюционной теории. Однако, общее понимание эволюции у него существенно отличается от дарвинистского, поскольку он считал эволюцию неразрывно связанной с инволюцией. В полном согласии с Гераклитом, которому принадлежит изречение "Путь вниз и путь вверх - один и тот же"[527], Ауробиндо считал, что эволюция материи, развитие из неё более одухотворённых форм, с логической необходимостью предполагает инволюцию духа, воплощение в материи соответствующей силы или потенции Духа как "высшего полюса" Абсолюта, абсолютного максимума. В общем виде механизм перехода эволюции материи на новую ступень развития Ауробиндо представлял следующим образом: когда развитие сознания, воплощённого на некотором уровне материи, достигает определённой зрелости, то становится способным уловить отражение более высокого принципа, или формы, Абсолютного Сознания. В то же время это новое отражение Чит-Шакти есть не что иное, как некая новая форма силы, готовая соединиться с новым инструментом, или проводником, возникновение которого стало возможным благодаря развитию предшествующей эволюционной формы материи-сознания: "То, что необходимо - это обработка, которая приводит низшую градацию бытия к той точке, в которой высшее сможет проявиться в ней; в этой точке давление (к.м. - Е.Ф.) с некоторого более высокого плана, где преобладает новая энергия, может содействовать более или мене быстрому и решительному переходу путём скачка или ряда скачков, - когда за медленным, крадущимся или даже скрытым действием следует разбег и прыжок через границу. Примерно таким видится переход от низших к высшим ступеням сознания в Природе"[528]. Этот скачкообразный переход объясняет, по мнению Ауробиндо, трудность нахождения "недостающих звеньев" между более высокими и низкими формами жизни. Можно, таким образом, сделать вывод, что каждая более высокая форма сознания есть результат "эволюционного сотрудничества" между Духом и Материей.

Посредством такого механизма, в чём-то аналогичного шеллинговскому "потенцированию", в материи элементарной читты воплощаются, во-первых, "витальное сознание", свойственное растениям, затем "психическое сознание", свойственное животным. Уровень элементарной читты Ауробиндо именует - только в терминах человеческого сознания - "бессознательное" (unconscient); в этих же терминах растительное и отчасти животное сознание обозначаются им как "подсознательное" (subconscient).

Общий принцип соотношения между более высокими и более низкими формами сознания заключается в том, что все высшие формы сознания в "снятом" виде содержат все более низкие формы (своё "эволюционное прошлое"). Но, поскольку эволюция Материи у Ауробиндо имеет своим обратным аспектом инволюцию Духа, то каждый уровень сознания заключает в себе не только низшие уровни в снятом виде, но и все высшие уровни в свёрнутом, латентном или зачаточном виде. В результате каждый уровень и каждая форма сознания оказываются у Ауробиндо "голографическими сколками" Абсолютного Сознания во всём разнообразии форм его проявления[529].

Центральный пункт эволюции сознания в материи, по Шри Ауробиндо, - возникновение человеческого "сознательного сознания", или разумности (intelligence), которую Шри Ауробиндо в традиционных санскритских терминах определяет как манас.

Манас, согласно Ауробиндо, - это, прежде всего, "чувственный ум" (sense-mind). Подобно Бергсону, Ауробиндо считает разум "эволюционным приспособлением", выработавшимся у человека для вполне определённого круга практических задач. (Хотя манас как таковой не является отличительным признаком человека - многие его функции свойственны также и животным). Являясь, как и другие уровни сознания, "голографическим отражением" "вселенной сознания", разум содержит в себе проекции как нижестоящих, так и более высоких уровней сознания. Соответственно, внутри манасического плана Ауробиндо выделяет целых 10 подуровней, являющихся отражением всей эволюционной лестницы сознания, начиная от "физического ума" (sukshma anna - "тонкая пища") до высшего уровня манаса - Атмана, или "Я", помещённого в уме[530].

Эта стратификация приведена Шри Ауробиндо в его комментарии к первому рику Риг веды: В кратком изложении эта классификация выглядит следующим образом:

1. sukshma anna - "тонкая пища" (субстанция), из которой состоит физический аспект манахкоши, тела манаса, или sukshma deha, "тонкого тела", ментальной оболочки;

2. sukshma prana - жизненная энергия ума, коорая действует в каналах нади, или нервной системе тонкого тела, и является проводником желания;

3. chitta (здесь - в узком смысле слова) - восприимчивое (receptive) сознание которое воспринимает все впечатления изнутри и извне посредством тамасической реакции (то есть, пассивной, бессознательной), но, в силу этой тамасичности, не раскрывает их содержания для саттвического сознания, или разумной сознательности (awareness) которую мы называем "знанием";

4. hrit - раджасическая реакция на впечатления; "то, что мы называем чувством или эмоцией или, если это вошло в привычку, характером"[531];

5. manas - "активное определённое чувственное сознание", претворяющее впечатления всякого рода в перцепты или концепты посредством саттвической реакции, именуемой "разумение" (intelligence) или мысль. Этот уровень сознания, по Шри Ауробиндо, человек разделяет с животными;

6. buddhi - рассуждающая, воображающая и запоминающая способность, наблюдающая, удерживающая, сравнивающая, рассуждающая (reasoning), осмысляющая, комбинирующая и созидающая. Смешение этих функций мы и называем интеллектом.

7. manasa ananda - чистое блаженство существования, проявляющееся через нечистые разум, тело и прану "нечисто", то есть, в смешении со всякого рода болью, но в себе чистое, так как незаинтересованное, и недетерминированное (ahaituka - необусловленное причинами, здесь - психологическими мотивами);

8. manasa tapas - чистая энергия воли (will-power), направленная к знанию, чувству и действию; в нечистых проводниках проявляется в смеси со слабостью, инертностью, невежеством;

9. ahaituka sat - чистое осознание бытия, действующее через нечистые органы как ahamkara ("я") и bheda (отличие, способность) - эгоизм и ограниченность, но в себе - чистое и сознающее единство в различии;

10. Атма или "Я", помещённое в разуме (seated in mind) - этот Атман есть Сат, бытие, и Асат, небытие, положительный и отрицательный, sadbrahman (истинно сущий Брахман) и Shunyam Brahma ("пустотный" Брахма); как положительный, так и отрицательный аспекты содержатся в понятиях sah (Он), Васудева, То, Парабрахман.

В "Жизни Божественной" физический ум исполняет важнейшую функцию "предоставления слова" более высоким уровням разума; физическому уму здесь противопоставляется "внутренний манас", который наделяется Ауробиндо функцией "рассудочного созерцания" (того самого, против которого так последовательно выступал Кант в "Критике чистого разума"). Это созерцание, если оно становится доступным разумному сознанию, даёт человеку возможности:

1) проникать в содержание объекта за его физической гранью (что, однако не означает постижения "вещи в себе", в терминах Канта, так как за физической видимостью, по Ауробиндо, лежит более глубокий пласт явлений); в обиходе эта способность называется ясновидением;

2) устанавливать "прямую связь ума с умом" (способность телепатии);

3) свойственную философам власть над чувственными импульсами (в том числе, что наиболее важно, - над болью).

Хотя манас - далеко на самый высокий принцип даже в человеческом существе, Шри Ауробиндо, основываясь на своём истолковании ведийского символизма, делает вывод о том, что в данном цикле эволюции для человека именно развитие манаса является главной задачей - поэтому в Ведах все боги, даже верховный Вишну, Сома, Чандра и другие, олицетворяющие более высокие буддхические планы сознания, призваны служить Индре, символу "разумного ума", то есть, манасического подуровня плана манаса.

Манас на данном этапе - срединная точка между Духом и Материей, где инволюция Духа и эволюция Материи глубже всего проникли друг в друга, - хотя манасу ещё предстоит, по Шри Ауробиндо, очень долгий и трудный путь становления, прежде чем это взаимопроникновение станет полным.

Отношение человеческого сознания к субстанциальному для него "сознанию атомов и клеток" Шри Ауробиндо характеризует следующим образом.

Так называемое "подсознательное" (subconscient) - "недо-сознание" составляющих человека и проходящих сквозь него форм материи, и сверхсознание - сознание тех уровней материи читты, по отношению к которым человек сам выступает как атом и клетка в отношении к организму, - сходятся, как любые противоположности. Во-первых, сходятся абсолютно - в недосягаемом пределе, где "абсолютный минимум" материи обнажает в себе подоплёку абсолютного максимума огня духа; но, во-вторых - что более важно для практики совершенствования, - сходятся относительно, так как "воля клеток", хотя и слепая и "наивная", почти всегда скованная механистичными комплексами прошлого не до конца усвоенного опыта, всё же более устойчиво и закономерно (в силу статистического выравнивания) ведёт человека к тому же, к чему хочет привести его Сверхсознание. Поэтому справедливо правило: "чтобы услышать голос Сверхсознания, прислушивайся к своему подсознанию", или "голос клеток - глас Божий". Последний принцип аналогичен китайскому афоризму "глас народа - глас Неба". Но главное - уметь расслышать этот глас, молчаливо поднимающийся из углей народных очагов, за шумом площадных крикунов "из народа". Так же и "голос материи" - её подлинный голос, подлинное стремление - не те, что стремятся на поверхность сознания, "пред царёво око", в виде "насущных потребностей".

Буддхи, один из высших аспектов разума, сам подразделяется на несколько слоёв. В "Жизни Божественной" он характеризуется несколько иначе, чем в "Гимнах Священному Огню". Здесь он определяется как "думающий ум", главная функция которого на собственном плане - понимание, а производными формами понимания являются, по Шри Ауробиндо, с одной стороны, суждение, с другой - воление (рациональное и духовное). Три основные слоя буддхического сознания отражают эволюцию форм сознания в целом:

а) "пассивное понимание", где ум почти полностью отдаёт своё суждение и волю во власть игры чувственных импульсов в материи читты;

б) "волевое понимание", или "рациональная воля", которая стремится подчинить всё течение жизни некоторому рациональному закону, принципу или схеме (яркий пример - кантовская этика долга);

в) духовная воля, "органом" которой является сердце[532]: здесь понимание и воля полностью подчиняются стремлению постичь единую Истину во всех объектах опыта и подчинить свою волю её воле.

Праджня - Truth-Consciousness, или Real-Idea (иногда отождествляется со Сверхразумом, Supermind, а иногда считается одним из его проявлений). Праджня открывает "верхнюю полусферу" бытия - ведийская aparardha, которая в отношении человеческого сознания является полностью сверхсознательной, но может и открываться человеку по мере его продвижения по пути эволюции.

Праджня, с одной стороны, тождественна Мировому Уму Платона, вместилищу вечных идей, архетипов всего сущего - но трансцендентный аспект этого Ума Шри Ауробиндо дополняет имманентным: в этом аспекте Праджня - нечто подобное "семенным логосам" стоиков: "мудрая мысль, несущая в себе семена будущих творений", а также "всюду присутствующее во Вселенной правящее самосознание, посредством которого Единое проявляет гармонии своей бесконечной потенциальной множественности"[533].

Говоря о Праджне, Шри Ауробиндо сознательно проводит аналогии с Кантом:

- Праджня является трансцендентальной основой развёртывания пространства и времени (вполне в духе трансцендентализма Ауробиндо называет Праджню "логическим условием" космоса); вместе с пространством и временем Праджня полагает также закон причинности;

- для этого сознания не существует "внешних" объектов; все вещи оно осознаёт как явления-модусы того же сознания, другими модусами которого являются познающий субъект и акт познания;

Но, тем не менее,

- здесь нет растворения субъекта в Абсолюте; это сознание едино во множестве субъектов и множество субъектов едино в этом сознании;

- это сознание также не постигает "вещей в себе" и само является лишь феноменом, хотя и высочайшим, реализующимся в материи читты.

Без Праджни Саччидананда, как Вещь в Себе, "если и содержит в себе Вселенную, то содержит в вечной потенциальности, а не во временн?й актуальности"[534]. Праджня в своих высших формах непосредственно примыкает к Чит, аспекту Саччидананды как "вещи в себе", аспекту Абсолюта.

Спецификой трактовки сознания у Шри Ауробиндо является, во-первых, отсутствие в его системе уровней сознания традиционной санскритской категории "ахамкара" (принцип "я"). Он отрицает не только субстанциальность, но почти всякую положительную значимость этого принципа. По его мнению, близкому в этом пункте буддизму, "чувство я" - корень всей иллюзии в человеческих представлениях, и должно быть полностью преодолено в ходе эволюции сознания. Место этого чувства должно занять осознание своей индивидуальности как "единого во множестве" участника Космического Сознания.

Во-вторых, санскритская категория "виджняна" (сознание в широком смысле) встречается в текстах Ауробиндо только там, где он интерпретирует взгляды школ индийской философии - веданты, с её виджнянамайякошей, и санкхьи.

Заканчивая этот краткий и неполный обзор категорий сознания в неоведантизме Шри Ауробиндо, хотелось бы выразить пожелание, чтобы в исследовании проблем сознания сформировалось единое "дискурсивное поле", единое пространство для исследования и обсуждения не только в англоязычной философии сознания, но и в "континентальной" философии, относя сюда не только европейскую, но и восточную традицию.

Е.В. Косилова

Математическая теория познания А.Ф.Лосева

и возможности ее дальнейшего развития

I. Теория А.Ф.Лосева

Прежде всего, я изложу, как я ее поняла, теорию А.Ф.Лосева[535].

1. Вещь - это сложная функция. Множество составляющих ее простых функций - это множество свойств вещи. Некоторые из этих свойств зависят друг от друга, другие независимы (независимо меняются во времени).

2. Сознание - это отражение. Сложная функция вещи Х отображается в сознании на сложную функцию сознания Y. Простым функциям х1, х2... соответствуют простые функции у1, у2... Относительно функций сознания тоже можно выяснить, как они друг от друга зависят. (Специфическое взаимодействие между у1 и у2, которое не имеет отношения к взаимодействию между х1 и х2, Лосев не рассматривает, потому что оно не вписывается в теорию отражения. Однако нам надо сразу иметь это в виду; именно такого рода взаимодействия происходят в языке).

3. Функции вещи х1, х2... меняются во времени. Лосев называет это: непрерывное становление вещи. Производная по времени от свойства вещи: х' = dx/dt. Производная свойства в сознании: y'=dy/dt. Лосев рассматривает и производную dy/dx. Я бы назвала это, в его терминах, производной сознания по реальности (то есть свойством "зеркала"), а он называет "чистой чувственностью".

Кроме того, возможны зависимости между простыми свойствами: dx1/dx2. Это выводит на проблематику первичных и вторичных свойств[536], но ее Лосев не рассматривает.

4. Затем Лосев рассматривает применение предела в логике, что не имеет, мне кажется, прямого отношения к теории познания. По его мысли, насколько я ее поняла, понятие - это предел, к которому стремится ряд бесконечных изменений свойства вещи. Строгим это определение не назовешь, например, совершенно неясно, как нужно располагать изменения, чтобы они стремились к пределу (в математике ведь к пределу стремится сходящийся, а не любой ряд). Это выводит на проблематику времени, которую Лосев тоже не рассматривает, хотя познание имеет к ней самое непосредственное отношение даже в его теории, когда речь заходит о дифференцировании/интегрировании.

Большая часть его текста посвящена обоснованию его идеи, что производная - это основание деления признаков вещи, дифференциалы - это понятия признаков, а интеграл - это та вещь, которая получается из признаков. Я не согласна с такой трактовкой производной. Здесь он явно использует производную не по времени, а по непонятной независимой переменной, о которой не пишет. Если бы он использовал производную по времени, это было бы изменение одного и того же признака, дифференциал был бы его конечным приращением, а интеграл - тем свойством, которое меняется. Впрочем, если опираться на спонтанность сознания и допускать возможность независимой переменной, отличной от времени, то возможны, наверное, производные и в смысле Лосева, только это требует специальных математических прояснений.

5. После обширной логической части, в самом конце, Лосев возвращается к мышлению. Теперь он переходит к рассмотрению функций только по времени. "Наблюдая побеление на востоке при восходе солнца, мы интегрируем наше восприятие, ибо побеление, во-первых, есть непрерывный процесс, во-вторых, это есть суммирование бесконечно-малых нарастаний и, в-третьих, в нем есть определенная закономерность этого суммирования, т. е. его предел. ... Итак, без суммирования бесконечно-малых ощущений нет непрерывности в восприятии нашего предмета, т. е. в этом случае он распадается на множество дискретных вещей, не имеющих одна к другой никакого отношения, а без предела нет данной и определенной вещи, а есть безграничное и бессмысленное накопление бесконечно-малых ощущений, т. е. тоже потеря предмета. В одном случае теряется его непрерывность, а в другом случае утрачивается его осмысленность как именно данного предмета."[537] Он указывает, что оценка изменения любого свойства вещи - это производная этого свойства, а результат наблюдения изменений - это интеграл, дающий понятие об этом свойстве, или смысл целого.

На тех аспектах теории Лосева, которые адресованы логике, я не останавливаюсь. Лосев рассматривает логику как науку о мышлении, поэтому логические и гносеологические рассуждения у него соседствуют. Но для наших целей их удобнее считать разными вещами.

Итак, за время ?t произошло изменение свойства вещи: ?х, а в сознании - изменение восприятия этого свойства: ?y. Теперь можно взять первообразную, или неопределенный интеграл:

свойство вещи: x=?dx/dt

свойство вещи в сознании, или понятие: y=?dy/dt.

Вот что можно взять у Лосева относительно математики познания.

Далее я хочу предложить собственный вариант развития той же идеи.

II. "Что" и "как"

Прежде всего надо более детально изучить вопрос, каким образом можно оперировать функциями.

1.Что

Какая реальность отвечает на вопрос "что"? Это не единичные предметы. Это нечто сложное: происходящее, действующее, изменяющееся во времени, взаимодействующее с чем-то. В первом приближении "объединением" всего этого будет общее бытие, включая как собственную жизнь человека, так и постороннюю реальность (в той мере, в какой мы ее, например, реконструируем). Если пытаться выразить реальность (в т.ч. даже внутреннюю) функцией, то это будет сложная функция.

Что означает сложная функция? Во-первых, это функция нескольких переменных с одним результирующим значением, типа: y = f (x1, x2...). Например, таковы многие действия и переживания человека, или, в примитивном случае, эмоции. На последнем примере ясно, что в случае всех таких функций непосредственно дан обычно результат, а каковы были переменные, сколько их было и как они действовали, сказать, как правило, можно только в лучшем случае задним числом, а чаще вообще нельзя. Склонность человека искать причины собственных переживаний, то есть прикидывать по y, какой был х (что ведет к ошибкам, когда х неизвестен) была специально отмечена в психоанализе, который дал ей название рационализации.[538]

Если переменные воздействуют друг на друга, то в общем и целом это уже очень сложная функций. Одна переменная, имеющая совершенно особенное значение - время. По крайней мере можно сказать, что на нее ничто не воздействует (кроме, разве что, potentia Dei absoluta). Остальные переменные от нее зависят и либо меняются во времени, либо не меняются. Меняющиеся во времени переменные могут воздействовать друг на друга. Если одна переменная воздействует на другую, то вторая зависимая и обычно сложная. Если на какую-то переменную не воздействует ничто, кроме времени, то она относительно независима. Или она не меняется, или ее изменения равномерны и предсказуемы. Обычно ее можно считать простой. Если на нее по видимости ничто не воздействует, а она меняется, и ее изменения непредсказуемы, то это существо, как бы обладающее свободной волей. Всегда остается возможность, что наблюдателю неизвестны переменные, воздействующие на это существо.

Вопрос, можно ли нечто, не меняющееся во времени, назвать "переменной", ясен не сразу, однако можно. Нечто не меняющееся во времени может воздействовать на то, как меняется другое. Самое главное (это важно для моделирующего мышления), его можно изменять воображаемо, и тогда изменится то, что от него зависит. Например, стена может мешать равномерному движению по прямой. Есть более сложные примеры из области философии. Например, ценность может определять направление мысли, примерно как таксис у животных. Мысленные табу могут напоминать стену. В случае моделирования нечто, не меняющееся во времени, безусловно, может быть переменной, если его подставлять в виде разных начальных условий в общую формулу задачи. Насколько зависит общий результат от этого начального условия, следует выяснять изучением измерения его как переменной. Впрочем, это сейчас не важно.

Есть другой вид сложности - когда не столько много переменных, сколько много функций. В математике это обозначается обычно формулами типа F(G(x)), а чему соответствует на практике - поначалу не совсем ясно. Возможно, понятие функции можно назвать, в данном случае, процессом, особенно процессом обработки. Тогда результат одного процесса является начальным условием следующего. Откуда берутся процессы, в данной модели не совсем понятно. По-видимому, можно предположить, что за каждым процессом стоит какой-то двигатель. Однако, возможно, скорее это можно назвать "способ обработки". За каждым способом обработки стоит какой-то механизм. Этот механизм или этот двигатель, в уме человека, тоже представляют собой некоторым образом переменную: человек может мысленно изменять их.

Если сложная функция вида F(G(x)) зависит, в конечном счете, от одной переменной, х, то в уме обе эти функции складываются, вероятно, в одну (особенно если это равномерные функции и их действие и изменения значений предсказуемы). Дело усложняется, когда внешняя функция зависит, в свою очередь, от нескольких переменных, типа F(G (x); H(y)) или, например, F(G(x); H(x)), то есть G и H здесь - несколько независимых видов обработки одного аргумента. В случае восприятия это самое обычное явление, например: мы следим за движением тела, которое видим и слышим. Мы имеем один аргумент (само тело); два способа обработки: слух и зрение. Возникает сложная проблема конституирования целостности. После конституирования объект отождествляется и тогда уже точно становится сложной функцией: y = F(G(x); H(x)), где y - образ объекта, x - сам объект, G - зрение, H - слух, а F - некая общая функция сознания[539].

Итак, переменной является входящая переменная, переменной является значение функции и, кроме того, можно изменять функцию. Из этого, в конечном счете, складывается "что". Это были самые общие слова о сложной функции и о том, что такое "что" в мышлении. "Что" - это данное. Однако это и все, что является результатом какого-либо процесса, в том числе, промежуточным, т.е. как "что" рассматривается всё, что может быть переменной. Поскольку только время не является промежуточным результатом никакого процесса (кроме разве что potentia Dei absoluta), только время нельзя рассматривать как "что".

По-видимому, сложной функцией следует считать ситуацию (это не совпадает с мыслью Лосева о том, что сложная функция, которая дифференцируется - это "вещь"). Именно ситуация дана и изучается, анализируется. Первоначально это происходит с целью адаптации, однако впоследствии выяснится, что не только. Ситуация - понятие очень растяжимое. Общая ситуация бытия не подлежит постижению, а, например, "ситуация на игровом поле" может быть вычислима. Промежуточное положение занимают жизненные ситуации. Переменных и действующих факторов в них всегда много, и некоторое первичное предсказание интуитивным образом делается всегда. Именно в этом состоит жизненная адаптация.

На примере не особо сложных ситуаций хорошо видно, что "переменная" и "действующий фактор" - не одно и то же. Примеры из механики в данном случае отказывают, потому что в расчетах движений тел, как правило, одни и те же "центры масс" являются и регистрируемыми, и действующими сущностями. При жизненной адаптации идут в расчет только регистрируемые сущности (поскольку они по отношению к адаптирующемуся организму являются, в свою очередь, действующими), а какая реально сила стоит за изменениями - вопрос, как правило, не ставится адаптирующимся сознанием. Это вопрос появляется после рефлексии, которая по отношению к адаптации является более поздним процессом. Кроме, того, по-видимому, для постановки этого предельного вопроса нужен еще какой-то двигатель. Простая рефлексия просто привела бы к эффективному выявлению законов, по котором меняются переменные (регистрируемые сущности). Однако на вопрос о стоящей за этим действующей силе человеческое сознание начинает отвечать очень рано.

Итак, первичный уровень психической деятельности состоит в регистрации изменений переменных окружающей среды. Это свойственно и животным.

Итак, закончен предварительный анализ "что". Затем ставится вопрос "как".

2. Как

Что касается простых функций, которые изменяются в зависимости от одного аргумента, особенно если это время, ответ на вопрос "как" представляет собой обычную работу мат.анализа, то есть, в первом приближении, первую производную по времени.

Если у функции много переменных, дифференцирование ее в частных производных сложно; корректно и всеобъемлюще оно вряд ли возможно. Одновременное дифференцирование по нескольким переменным требует взаимно их зафиксировать.

Относительно анализа той реальности, которая имеет место в жизни, исключительное место переменной t предполагает предельное требование к науке свести любые переменные к единичным, зависящим только от времени. Что касается более идеальных реальностей, взятых не прямо из жизни, то они отчасти освобождены от переменной времени. Таково отличие модели от реальности, вследствие чего ее можно применить к реальности как бы, если можно так выразиться, с любой точки. При подставлении вместо переменных реальных сущностей входит и переменная времени. При изучении вопроса мыслящим сознанием оно вносит в модель присущую ему переменную времени. Каким образом происходит в сознании освобождение от времени - как от того времени, в котором происходил изученный процесс, так и от того, в котором строило модель само сознание? Это требует отдельного изучения.

Упомянутая выше особенность дифференцирования сложной функции - что для взятия одной производной надо зафиксировать остальные переменные - в случае примитивной адаптации к окружающей среде не сказывается, потому что регистрация осуществляется разными независимыми типами рецепторов. Однако когда речь идет о более сложной адаптации, практически она осуществляется одним и тем же механизмом восприятия и обработки, который можно назвать, в самом общем смысле, интеллектом. Тогда чтобы изучить изменение одной переменной, остальные приходится зафиксировать. Если изучается ее изменение само по себе, то переменной дифференцирования является время, функцией - изучаемая переменная. Если изучается зависимость двух переменных друг от друга, то переменной дифференцирования становится та, которая, в соответствии с гипотезой, первична и влияет, а функцией - вторая. Понятно, что в таком случае уже не идет время, то есть такой эксперимент в принципе может быть только мысленным.

Первичный анализ изменений независимых переменных в связи с течением времени осуществляется рассудком. По-видимому, выбор этих функций происходит относительно автоматически, по принципу, насколько изучаемая переменная влияет на организм и насколько это влияние воспринимается сознанием.

Мышление - не адаптация. У него есть для анализа свои сложные функции. Переменная, от которой они зависят, как правило, не время. Вообще говоря, мышление, по-видимому, может прикидывать зависимость всего от всего. Ложно установленные зависимости, по-видимому, являются основой суеверий. Кроме того, мышлению свойственно задаваться вопросом, каковы действующие силы, а не только регистрируемые переменные, и на этом пути, видимо, несколько преувеличивать одушевленность этих сил и их интенциональность.

В мышлении самого высокого порядка - которое философу, как правило, знакомо лучше всего - зависимые от ситуации переменные и функции выглядят как возможности. Можно проиллюстрировать примером философской беседы. Мышление такого рода осуществляется по большей части в словах, каждая вербальная ситуация скрывает в себе некоторое количество дальнейших возможностей развития. Как правило, искушенные в беседе философы подставляют в каждую возможность массу значений, просчитывают все частные производные от ситуации. Правда, для анализа такого случая, как беседа, не исключен более простой механизм: обычные словесные ассоциации. Вероятно, ими объясняются многие случаи банализации общения. С другой стороны, без ассоциаций не существует полного смысла у слова. Однако при этом, как кажется, происходит иной когнитивный процесс. Ибо, если бы дело ограничивалось одними ассоциациями, трудно было бы представить себе, например, несловесное мышление, понимание и т.п., а главное - появление новых умозаключений. Кроме того, не может быть ясно, как ассоциативное мышление применяет логику, а без житейской логики перехода от одной мысли к другой никакая, даже банальная, беседа невозможна.

Возвращаясь к математической модели, изучение проблемных вопросов заключается в анализе поведения сложных функций во взаимозависимостях их аргументов.

3. Рефлексия

Рефлексию следует определить как взятие "в уме" производной от некоторой - тоже полученной "в уме" - функции. Каковы действующие лица рефлексивной ситуации?

Похоже, что один процесс наблюдает за другим процессом. Вообще говоря, первичному процессу не обязательно быть непрерывным и пробегать много значений. Достаточно двух, другими словами, достаточно, чтобы было хотя бы одно изменение (это рассуждение механистическое и относится не к жизни, где все как раз меняется плавно и непрерывно, а к сфере, например, рефлексии изменений понятий, словом, переменных искусственного происхождения). Тогда есть некая переменная "реальности", которая принимает разные значения, есть первый процесс познания, который регистрирует эти изменения, есть второй процесс познания, который регистрирует дельту первого. Самый начальный процесс нужно рассматривать как исходную функцию. Речь идет о совсем первичных процессах восприятия - о разнице потенциалов на рецепторах сетчатки, допустим. Я в дальнейшем не буду называть его процессом, поскольку его, по-моему, нельзя помыслить автономно. Что касается первого процесса, он регистрирует изменения начальной функции и представляет собой собственно восприятие. Рефлексивный, или второй, процесс снимает производную первого.

Конечно, в вырожденном случае, когда значений переменной всего два, производной в настоящем смысле это не назовешь. Дельту нельзя устремить к нулю, нельзя поделить две дельты друг на друга. Тогда смысл второго процесса - простая констатация того, что нечто меняется (одна переменная в реальности и одна ее регистрация). Поэтому результат - не познание, а, некоторым образом, известность того факта, что данная переменная существует, то есть какое-то предпознание.

Нужно еще раз проговорить, почему первый процесс не может, так сказать, отдать себе отчет в себе самом. Это вопрос глубокий и некоторым образом предельный, вполне близко смыкающийся с такими философскими вопросами, как "что такое сознание". В самом деле, с одной стороны, математически совершенно ясно, что процесс сам на себя замкнут быть не может - или он регистрирует внешнюю переменную (тогда он отдает результат кому-то), или самого себя (тогда он находится в состоянии положительной обратной связи и бесконечно самоусиливается). Иными словами, ясно, что имеет место первый случай. Процесс отдает свой результат другому процессу. Но тогда кто же акцептор самого последнего результата? Существует модель рефлекса (неважно, условного или безусловного). Она сводится к тому, что существует цепочка последовательной передачи результатов: от рецепции через введение условий к действию - практически всегда механическому. Это очень материалистический ход мысли. Есть ученые, серьезно доказывавшие, что любой вид мышления, даже, так сказать, "интеллектуальная интуиция", есть вид мышечного движения. Конечно, они не верили в интеллектуальную интуицию. Часто они принимали за все объясняющую предельную посылку то, что любое мышление есть вид адаптации. В эту модель с большим трудом укладывается даже понятие "знать", уже не говоря о понятии "сознание". В конечном счете она сводится к утверждению "сознания нет", через промежуточную стадию "сознание есть мышление".

Итак, изменение одного процесса обязательно должен регистрировать второй процесс. Каждый процесс знает об изменении своей переменной, но не самого себя (правда, в сложной сети обратная связь не исключена).

Второй процесс по отношению к первому я склоняюсь назвать рефлексией. Поскольку второй процесс снимает именно изменение первого, он является его производной. Его свойство: он отвечает на вопрос о первом процессе, но не на вопрос "что", а на вопрос "как". Он мог бы быть совершенно таким же, если бы первый процесс регистрировал совсем другую переменную, но изменялся бы так же.

4. Интегрирование, или обратное применение

Когда появляется "как", "что" сразу каким-то образом тематизируется. Правда, увидеть это не всегда просто. Нечто всегда становится видным после того, как хотя бы один раз изменится (это аксиома). Каким образом оно становится видным, зависит не только от него, а от многих причин. Помимо самого него, это еще, например, "смысл", который мы ему приписываем, который мы ему конституируем и так далее. Что означает "тематизировать некоторое "что""? После того, как второй процесс проследил за первым, ему надо, некоторым образом, сообщить результат. Он может сообщить его, условно говоря, и вверх, и вниз. Сообщить его вверх подразумевает следующее дифференцирование. Этот вопрос будет рассмотрен в дальнейшем. Что означает "сообщить вниз"? Имеется в виду "обратное применение" производной для получения новых первообразных. Например, это подразумевание любых значений у переменной, если она хотя бы раз изменялась (то есть если было хотя бы два значения). Или, что чаще, это подыскивание таких значений переменной, которые "нравятся". Иными словами, это адаптация.

Процесс, обратный дифференцированию, в математике называется интегрирование, но это название для целей данного рассуждения очень не подходит. Поэтому я использую вместо слова интегрирование собственный термин "обратное применение". Но для его результата я буду использовать обычный термин "первообразная".

5. Множество первообразных

До сих пор рассматривалось снятие производных как рефлексия. Оно же является обобщением. Математически можно сформулировать так: есть только одна производная у каждой функции (при одной, конечно, переменной), но от каждой производной есть множество первообразных, различающихся константой (некоторым образом, начальным условием). Теоретически их сколько угодно, на практике - сколько может быть мыслимых начальных условий, но тоже, как правило, много, часто даже бесконечно много.

Итак, стоит только ввести одну даже самую маленькую производную, тут же появляются бесконечные первообразные, среди которых минимум две выделяются:

1. Та, которая только что дифференцировалась, которая имела место "на самом деле". После дифференцирования ее уникальность пропадает. Однако если не пропадает реальность, то не пропадает и она сама по себе.

2. Та, которая соответствует первообразной при нулевой константе (так сказать, без начальных условий). В математике такая ситуация носит название неопределенный интеграл.

Относительно второго пункта возникает множество вопросов: что за первообразная при нулевой константе, поскольку, получается, необходима идея координат, выделенная система отсчета и так далее. Пока эти вопросы можно отложить, хотя важная идея на этот счет есть у Лосева: неопределенный интеграл вещи - это понятие о ней. Иными словами, выделенной системой координат является система языка, так сказать, плоскость мышления. Что в результате всех этих рассуждений несомненно - это что беря производные, мы постигаем общие законы протекания процесса и далее в частных случаях подставляем начальные условия.

Собственно, конечно, постижение общих законов - не обязательно процесс дифференцирования-интегрирования. Просто дифференцировать намного легче, чем выводить законы иным образом. Ведь это всего лишь значит наблюдать за тем, как процесс меняется. Чтобы найти закон процесса, затем надо отыскивать регулярности в производных, прикидывать зависимости от разных аргументов и т.п.

Комплекс дифференцирование - последующее "обратное применение" с подстановкой новых начальных условий я бы назвала единицей мыслительного действия. Если "обратное применение" происходит без всякого добавления начальных условий, чистым актом как бы "применения ни к чему", то результатом является теоретическая мысль, понятие и т.п. Если формально говорить о введении начальных условий, то, очевидно, возможен случай введения в обратное применение максимального количества нулей. Тогда то, что получится в результате, будет совершенно "пустым". Это может дать какой-то материал для следующего обратного применения, но более это полезно для того, чтобы служить промежуточным узлом для последующего дифференцирования.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь