Часть 13.

III. "Мат.аналитическая" теория мышления

Теперь попытаемся создать теорию мышления, которая учитывала бы открытия Лосева.

Прежде всего, вводное замечание о словах. На протяжении всего текста Лосев придерживается ортодоксальной терминологии марксизма, более того, пытается согласовать свою теорию инфинитезимальной логики с философским учением не только Энгельса, но и Ленина, как оно изложено в "Речи о профсоюзах". Можно спорить о причинах, которые его побудили к этому. С точки зрения математики, важно, что поверхностные политические лозунги вычеркнуть легко, но фундаментальные философские основания труднее. К сожалению, приходится переосмыслить всю модель. Наивная гносеологическая установка, которой придерживается Лосев, в 20 веке из философии была удалена. Сейчас уже невозможно считать сознание отражением. Невозможно также не учитывать указания неклассической эпистемологии на автономное существование языка.

Для начала я предложила бы вообще никак не решать вопроса о сознании, а решительно развести сознание и мышление и говорить только о мышлении. В первом приближении можно считать, что сознание относится к мышлению как организм к своему действию. Может быть, упор на действии, который тут приходится сделать (к чему подталкивает и сам метод математического анализа), позволит несколько уйти от поспешных приравниваний: сознание - функция материи и т.д.

Вот как можно мыслить познание:

Х, ситуация (вещь) -> x1, x2... -> -> x'1, x'2 .... dx/dt

РЕАЛЬНОСТЬ простые переменные (свойства вещи) время производные переменных ? ? ? ? ? ? ? ?

СОЗНАНИЕ y1, y2 ... <- y'1, y'2 ... (dy/dx)

Y, картина мира интегралы производных переменных, понятия Накопление, или возвращение, времени восприятия производных переменных ?dy/dt

Схема 1.

Следующее важное изменение, которое мне кажется необходимым ввести в теорию Лосева: Х - это не вещь, а ситуация. В самом общем смысле, конечно, надо говорить вообще о бытии. Но бытие как целое - это, так сказать, предел всевозможных ситуаций. В гносеологическом смысле, я думаю, можно говорить о ситуации как о данной сложной функции. Позже она расщепляется на комплексы переменных, которые становятся все меньше, пока, в пределе, не будут выявлены простые переменные. Впрочем, это дело наиболее отдаленного будущего.

Наиболее важное изменение, по сравнению с Лосевым: отсутствие стрелки Х->Y. Это, собственно, основополагающее установление всей теории, которое Лосев не выразил: в мышлении нет вещи в виде отражения, как нет и самих по себе ее свойств, а есть первообразные от производных ее свойств. Процесс познания схематически выглядит так:

исходная сложная функция (вещь, ситуация) Х -> ее свойства, переменные: х1, х2... -> производные переменных: x'1, x'2 .... -> восприятия этих производных в сознании: y'1, y'2 ... -> проинтегрированные производные, то есть, предположительно, исходные свойства: y1, y2 ... -> наконец, цельная ситуация (вещь) Y.

Какие свойства познания предполагает эта модель и что можно сказать о познании на основании ее?

Прежде всего, нужно сформулировать положение, которое я назвала бы "гносеологической аксиомой": мы не знаем, что, собственно, есть; поэтому мы не знаем, чего мы не знаем. Это утверждение - примерно то же, что отсутствие стрелки Х->Y.

Отступление: познавательные регионы

Есть, правда, регионы бытия, для которых характерно, что несовпадение наличного и известного дано воочию. Например, так происходит при знакомстве с новой территорией. В принципе, определенный познавательный регион можно даже определить как такой, в котором несовпадение известного и известного может быть очевидно. Я бы назвала его абсолютно внешним познанию. Характерно для такого региона, в числе прочего, то, что его познание может быть предсказано. Обычно это относится к изучению пространственных областей. Однако таковы далеко не все познавательные регионы. Совсем не так обстоит дело в эйдетических науках, например, в математике, где нет очевидного несовпадения данного и известного; в математике, если я правильно понимаю, только известное и является данным (и отдельно существует, довольно загадочным образом, класс задач). Такой познавательный регион я бы назвала абсолютно внутренним познанию. К нему относится не только математика. Разумеется, полное совпадение известного и данного характерно для всех регионов, подлежащих не изучению, а собственному созданию, например, область моральных законов или моя собственная фантазия. (Кант, правда, полагал, что возможно усматривать регулятивные идеи и т.п. в разуме, но это не очень ясно.)

Обширная область между двумя крайними познавательными регионами подлежит промежуточному типу познания, относительно возможностей адекватности которого в последнее время превалирует скептическое мнение. Например, квантовая механика, с одной стороны, очень сильно зависит от теории, с другой стороны, допускает опытную проверку. Относительно большей части естественных и гуманитарных наук можно сказать то же самое. Я бы охарактеризовала: 1) регион, внешний познанию, как такой, в котором ситуация незнания никоим образом не может быть сведена к способу теоретического описания; 2) регион, внутренний познанию, как такой, в котором ситуация незнания порождается теоретическим описанием; 3) промежуточный регион как такой, в котором ситуация незнания может быть более-менее сведена к способу теоретического описания. Характеристика регионов у меня предварительная и открыта для обсуждения.

Вывод из схемы, который я предложила бы называть гносеологическим законом №1:

Познать можно только то, что меняется. Если нечто не меняется, оно, как правило, настолько непознаваемо, что даже о его существовании ничего не известно.

Воспринимается не наличие, а его изменение. Более того, изменение, для того, чтобы быть замеченным, должно быть достаточно резким (его производная по времени должна быть больше определенной величины).

Частое возражение, с которым приходится встречаться: мы ведь можем видеть неподвижные предметы. Но это даже на физиологическом уровне требует особых приемов (предмет, изображение которого на сетчатке неподвижно, не виден, даже если это яркий источник света; но изображения всех предметов на сетчатке не неподвижны из-за т.наз. физиологического нистагма). На философском же уровне это просто абсолютно наоборот. Как раз именно регион вещей является онтологическим регионом сплошного изменения. Гораздо удивительнее в этом смысле, как можно открыть действительно неизменные вещи, например, закон тождества. Поиск же этих неизменных вещей следует вести в онтологических регионах, максимально далеких от региона вещей: в области эйдосов, в области чистого сознания, логики и т.п. Вполне возможно, "матаналитическая" теория познания к эйдетическому типу познания не применима. Однако может быть, применима. Это вопрос открытый.

Следующее понятие, которое необходимо ввести в теорию Лосева: интуитивное знание. Я буду далее называть его "темным". Это такое знание, которым оперируют, не формулируя его. Более строго его нужно будет определить позже. Здесь нужно только добавить его к гносеологической аксиоме: мы не знаем не только чего не знаем, но не знаем также и что знаем. Мышлению, помимо познания реальности, требуется также и перевести темное знание в светлое. Таким образом, светлое знание проходит полный путь:

1.) Х -> 2.) х1, х2... -> 3.) x'1, x'2 .... -> 4.) y'1, y'2 ... -> 5.) y1, y2 ... -> 6.) слова для y1, y2 ... -> 7.) Y.

Темное знание минует предпоследнюю фазу. Однако это не значит, что оно не входит в результат. То Yсв, которое составлено из светлого знания, можно назвать сознательной картиной мира. Это сложная функция, составленная из простых переменных мышления y1, y2... У нее есть множество довольно странных характеристик, например, заметная фрагментарность, а иногда даже прямая противоречивость отдельных частей. Параллельно с ней в интуитивном мышлении функционирует темная функция Yтм, для которой характерно то, что функций у нее намного больше; она, вероятно, не столь фрагментарна. Сознанию о ней часто вообще ничего не известно.

Из этого следует вывод, который я бы назвала вторым гносеологическим законом: известно только то, что выражено в словах. Стоит только это назвать, и оно сразу станет известно, даже будет увидено задним числом. Каким образом происходит называние - вопрос отдельный, он будет рассмотрен дальше.

Сейчас рассмотрим подробнее фазу 5), то есть интегрирование. Прежде всего, следует поставить чисто философский вопрос: каковы онтологические места исходных аргументов, исходных функций, производных, проинтегрированных функций? Самой первой абсолютно независимой переменной: времени? По-видимому, вышеприведенная схема 1. в этом плане неудовлетворительна. В природе не может быть в полном смысле ни производных, ни даже самих функций, там есть независимые аргументы как свойства (вещи, ситуации, любой сложной функции), причем они меняются во времени, и равномерно идущее объективное время. Считать ли время идущим в природе или в сознании? Возможно, корректнее было бы считать его идущим в сознании, как у Канта, хотя я не уверена, что это не привело бы к непреодолимым логическим противоречиям в области самосознания. Но в смысле "мат.аналитической" схемы познания это, в общем, безразлично, нужно будет только поставить границу сознания не между фазами 2) и 3), а между 1) и 2). Если считать время идущим в природе, тогда и исходные функции, в общем, с неизбежностью появятся в природе. Тогда граница сознания будет между фазами 2) и 3). В любом случае производные имеет смысл рассматривать в сознании. Конечно, с математической неотвратимостью они появляются и в природе, поскольку если есть аргумент и время, есть и все остальное: функция, производные, первообразные производных, первообразные самой функции и так далее. Но вряд ли можно сказать, что в природе они как-то действуют. Производная появляется как действующая сила там, где есть восприятие[540].

Следовательно, теперь схему познания можно представить так:

X -> x1, x2... ->

? x1', x2'...

Y <- Y' <- y1', y2' ...

(производные исходных функций сохраняются на границе)

Надо сейчас подробнее разобрать, что необходимо для работы этого механизма. Прежде всего, очевидно, сознание должно иметь к времени весьма неоднозначное отношение. Указание на это можно встретить у многих философов, занимавшихся проблемой времени; весьма подробно тема разобрана у Гуссерля[541]. Он, в частности, пишет, что длительность ощущения и ощущение длительности - это не просто разные, а едва ли не противоположные вещи: ощущение длительности - это своя большая работа сознания, без которой мы в любой момент могли бы обладать только "точкой Теперь", мы не отдавали бы себе отчета в том, что что-то вообще длится[542]. С опорой на Гуссерля можно сказать так: данные нам в ощущениях изменения мы можем привести к некоторому пределу неизменности, получив из другого источника необходимое знание о том, за какое время эти изменения произошли. Если речь об изменении только одного параметра, получается первообразная его производной; если речь о некоторой более-менее неизменной целостности, таким образом получается ее сложная функция. Это и есть, как указывает Лосев, интегрирование.

Наблюдая за механизмом интегрирования или, как его еще можно назвать, "возвращения истекшего времени" (не то же, что ретенция и что память!), приходится сказать, что, вероятно, его незаметная работа чрезвычайно важна для сознания. Он может создавать в сознании, так сказать, временные дыры, или временные камеры, одну или несколько одновременно. Это - онтологические места не только воспоминаний, но и любых мыслей, хотя бы сколько-нибудь отклоняющихся от непосредственного переваривания поступающей информации: теоретизирования, мысленных экспериментов. Мысленные эксперименты такого рода происходят ведь постоянно: к ним относится прикидывание любых взаимозависимостей, уже не говоря о работе фантазии или творчестве.

Таким образом, умение сознания отдавать себе отчет в истекшем времени лежит в основе конституирования чего бы то ни было неизменного (это неизменное можно назвать образом, гештальтом, понятием, идеей). В природе существуют: x1, x1+?x1, x1+?2x1; x2, x2+?x2, x2+?2x2 и так далее. Мы же имеем наши ?y1, ?y2, мы знаем, сколько прошло времени ?t, мы сопоставляем ?y/?t и получаем y - явление нам вещи. Если бы не способность мышления интегрировать по времени, никаких явлений вещей бы не было, а были бы цепи ассоциаций и рефлексов: ?y -> ?z -> ?w... и так далее.[543]

Нечто подобное идее о "временных камерах" обсуждает Уитроу[544], называя это "клочками памяти". У него, правда, речь только о памяти, однако проблема та же: чтобы в реальном времени вспоминать нечто прошедшее, надо, фактически, иметь в сознании два текущих времени: одно наличное, время восприятия, второе порождаемое самим сознанием, время воспоминания. Думаю, что проблема стоит даже еще глобальнее. Время восприятия - это ведь только время сплошного изменения, становления. Даже простые логические соображения показывают, что для того, чтобы подумать что-нибудь, не имеющее отношения к пассивному восприятию, надо как бы отвлечься от времени восприятия, перейти во внутреннее время, например, во время воображения. Так что Уитроу напрасно ограничился "клочками памяти" - можно было смело говорить о "клочках времени" в сознании. Едва ли не каждой мысли, если подумать, должен соответствовать свой клочок времени в сознании!

Интегрирование требует спонтанного порождения внутреннего времени.

Теперь зададимся вопросом о переходе от восприятия как сплошного становления к понятию. Это не обязательно переход к сложной теории. Даже самый простой акт узнавания (допустим, я узнаю предмет, который вижу) требует перехода от восприятия к понятию. Восприятие - это, в нашей теории, цепь дельт. Сначала действуют дельты интенсивностей восприятия где-нибудь на сетчатке, потом дельты, соответствующие движениям цельного образа. Все это тоже очень сложные процессы, но их уместно разбирать в психофизиологии, потому что они имеют место даже у лягушки. На примере лягушки видно также, что цепь дельт оканчивается двигательным рефлексом. Другими словами, в рамках деятельностного подхода не нужно практически никакого понятия интегрирования. Примерно так же работает теория, которая представляет последовательность мыслей как цепь ассоциаций. Она тоже разложима на деятельность нервной системы по передаче дельт восприятия от нейрона к нейрону.

Теперь представим себе, что некие дельты оканчиваются не двигательным рефлексом, а мыслью. Предположим, я долго смутно ощущаю, что что-то меняется (это вещественная проблематизация), и вот до меня доходит, что "что-то есть". Предположим, я каким-то образом узнаю также и наименование этого (это очень загадочный процесс, но можно для начала положиться на структуралистскую, по существу, идею об "ассоциациях по сходству"). Как пришло от цепи дельт к появлению понятия?

Тут, мне кажется, нельзя обойтись без гипотезы о спонтанном порождении камеры (клочка) внутреннего времени. По сравнению с временем дельт это время должно идти, практически, в обратную сторону. Однако это слишком экстравагантная гипотеза, так что я на ней настаивать не буду. Скажу только, что в данной внутренней временной камере совершался процесс интегрирования по переменной времени. Дельты были как бы заново проведены через это внутреннее время. И это дало на выходе ту переменную, которая, собственно, менялась.

Казалось бы, что это самый обычный процесс, разве имеет смысл тут говорить об интегрировании? Дано само изменение, а мы решаем, что именно меняется. Однако в математическом смысле это именно интегрирование! Любое порождение "что" по "как" - это и есть интегрирование. А именно "как" нам дано в ощущениях. И "что" всегда приходится восстанавливать. Так что получение понятия по данным об изменении рецепторов восприятия - это самое обычное дело. Когда рассматривается вопрос о том, как получается это "что", возникает много гипотез, сводящихся к тому, что Гуссерль назвал конституированием. Таким образом, в терминах Гуссерля, конституирование предполагает интегрирование.

IV. Две ступени познавательного процесса

Теперь рассмотрим такую познавательную ситуацию: усмотрение сущностей (как Wesenschau у Гуссерля), или, выражаясь ближе к логике, создание понятия. Математическое определение сущности/понятия, которое удовлетворяло бы нашей схеме, можно дать так: сущность включает в себя по меньшей одну независимую переменную. Сущности являются, конечно, функциями типа Х. Сами по себе они обязательно сложные функции, то есть комплексы переменных, зависимых от некоторой независимой переменной. Они всегда входят в сложную функцию ситуации. К сущностям могут относиться вещи, действующие силы, гипостазированные явления, субстантивированные свойства, живые объекты[545].

В соответствии с мат.аналитической схемой, сущностное усмотрение содержит следующие 2 стадии:

1. "Вещественная" проблематизация.

Она рождается в ситуации, когда в темной сложной функции есть некая доселе неизвестная переменная. В соответствии с 1-м гносеологическим законом, эта переменная изменяется, например, пропадает и появляется. Поскольку это еще никак не известно, оно, конечно, еще не названо. Поскольку оно не названо, оно не существует в сознании. Прямой вопрос о нем, разумеется, тоже невозможен. Вещественная проблематизация - это, так сказать, бессловесный вопрос, или, лучше сказать, бессловесное знание о незнании. Бывает, что к нему можно прийти через окольные смыслы слов (см.ниже о языке). Но даже если это случится, до того, чтобы дать ему имя, все еще далеко.

Если речь о познании природы (и всего региона эмпирически данного), то приходится, по всей видимости, говорить об эмпирических пропаданиях. Когда же речь о философском постижении, например, о дескриптивной философии сознания, вряд ли приходится предположить, что что-то пропадает эмпирически (это, впрочем, возможно, потому что возможны "измененные состояния сознания", "жизненный опыт" и т.п.) Когда речь об открытии, допустим, закона тождества, совсем трудно предположить, что имело место некоторое эмпирическое пропадание этого закона! Поэтому вопрос о проблематизации продолжает оставаться открытым.

Сформулируем ситуацию чистой вещественной проблематизации кратко: изменяется некая переменная, о которой до сих пор не было известно; дельта ее изменения достигает некоего критического порога; после этого она становится известной довербально. Понятно, что эта ситуация взывает к тому, чтобы познакомиться с этой переменной и сообщить о ней. Однако, как возможно заметить неизвестную переменную, оперируя обычным языком, который - так учит деятельностный подход к языку - сам по себе может работать и без всякого точного отображения реальности? По-видимому, языковые события в данном случае следующие: было оперирование некими словами, эти слова имели некие побочные смыслы, эти смыслы предполагали некие определенные значения неизвестных переменных, но неизвестные переменные изменились. Теперь известные слова, фиксированные смыслы которых предполагают неправильные значения неизвестных переменных, перестают удовлетворять.

Аналогично, в процессе размышления над подуманными мыслями и тем, что известно, может быть замечена переменная, которая до того не принималась в расчет. Например, она могла изменяться не резко. Если в соприкосновение приводятся две картины мира или ситуации (или сложные функции), которые обычно далеки, то появляются дельты, которые обычно незаметны; появляется возможность заметить изменение.

Когда что-то изменилось один раз - это еще не вещественная проблематизация. С тем, что меняется, мышление должно поработать, чтобы изучить изменение и затем осознать наличие. Эта чрезвычайно важная работа происходит вне слов. Более того, слова ей мешают. Слова фиксируют понятия, а когда речь о незнакомом явлении, нужно изучать изменения с большой тонкостью. При фиксированных значениях понятий, особенно если учесть, что слова всегда нагружены горизонтом побочных смыслов, затрудняется работа по изучению явления. Поэтому вещественная проблематизация отрицает слова.

Последний этап этой работы - довербальное оперирование. О найденном еще по-прежнему неизвестно, его нет в словах, но его подсознательно учитывают в проектах. Более того, уже возможны самостоятельные проекты, ориентированные только на действие этого неизвестного (несколько грубый пример подобного рода довербальных проектов - ироническая и насмешливая речь. Обычно для нее характерно, что она нарушает некое правило согласия, о котором не было сказано в словах, и часто даже трудно понять, каково оно).

Теперь неизвестное должно попасть в отчеты.

2. Вербальный отчет.

Наступает осознание, явлению дается имя. Откуда это имя берется?

Прежде всего, речь обычно не о вещах. Открытия сущностного усмотрения - обычно не вещи, а факты. Возможно, это факт, субъект и предикат которого до этого были сами по себе известны, но не связаны. Они имели имена.

Возможно открытие только субъекта (не уверена, что возможно открытие "только предиката", но допустим, возможно). Например, Гуссерль открыл "горизонт". Тогда, если я правильно понимаю, первичное название дается метафорически и сопровождается пояснением. Наименование всегда ведет к угрозе механической субстантивации.

На этом примере видно, какова разница между проектами и отчетами. Кратко можно сказать так: проект интуитивен, отчет мифологичен. Строго это надо сформулировать так: в проект могут входить "темные" переменные (вещественно проблематизированные, но не выведенные в слова); в отчет входят только выведенные в слова, в том числе выведенные в слова некорректно (это и есть мифы). Мифы могут входить и в проекты, но проекты, основанные на мифах, не отличаются успешностью и, в свою очередь, из-за этого не просятся в отчеты. Поэтому мифы постепенно изгоняются.

V. Виды проблематизации

Об одном из них только что было сказано: это вещественная проблематизация. Она возникает, когда есть некоторая до сих пор неизвестная переменная. Ее изменение, пока она никак не ощущалась, вело к невозможности предсказания, а после того, как темным образом она стала известна - тогда она попадает в проекты, но не попадает в отчеты - эта ситуация ведет к систематическому несовпадению отчетов с проектами. Ощущается эта ситуация как некое смутное неудовольствие.

Еще один вариант выведения в вербализацию - запрос. Под запросом я понимаю ситуацию некоего смутного социального знания/незнания. Часто запросы возникают на границах культур. Например, если в одной культуре есть какое-то умолчание, которое ни проблематизировано, ни вербализовано, а в другой культуре умолчание другое, и тоже невербализованное, то при столкновении культур они могут выйти на поверхность. Чаще всего, мне кажется, такой процесс происходит при столкновении ценностей.

Третий вид проблематизации - дельта желаемое/действительное. Это слишком частая жизненная ситуация, чтобы специально надо было обосновывать ее значимость. Вопрос, можно ли заметить ее саму по себе, остается открытым. Если постоянно некая элементарная потребность несколько не удовлетворяется, то имеет место неизменное неопределенное недовольство. Может ли это неопределенное недовольство вызвать вещественную проблематизацию? Чтобы быть замеченным, оно должно изменяться. Постоянная дельта желаемого и действительного - то же, что постоянный предмет в поле зрения, производная от нее равна нулю и не осознается. Однако если несовпадение слишком сильное, возможно, его заметить можно.[546] Итак, быстрее всего осознаются переменные, небезразличные для удовольствия. Если изменяется что-нибудь, что не влияет на удовольствие (и, в широком смысле, безразлично для адаптации), оно замечается намного медленнее. Это, между прочим, хорошо известный факт.

Четвертый вид проблематизации представляет собой случай противоречия в значениях слов. Это огромная тема, останавливаться на которой сейчас невозможно (я подробно рассмотрю ее в дальнейшем).

Возможны другие виды проблематизаций.

Заключение.

Итак, гносеологическая теория Лосева сводится к следующему: мышление представляет собой совокупность процессов дифференцирования/интегрирования, то есть его можно описать терминами математического анализа.

Из теории Лосева следует утверждение, представляющее огромную важность для гносеологии: то, что не меняется, невозможно воспринять и, следовательно, невозможно знать об этом.

Вышеизложенное в пунктах VI - V - не ответ на вопрос, каким образом познается то, что не меняется, а только варианты приближения к ответу. Возможных вариантов ответа принципиально два:

1. Или то, что меняется, не познается. Тогда надо сказать, что все то неменяющееся, что было познано до сих пор, все-таки было познано как меняющееся - не обязательно посредством вещественной проблематизации, может быть, посредством запроса или словесного конфликта. В принципе можно сказать, что закон тождества был познан именно так (он ведь как раз принадлежит к законам, которые не исполняются в том мире, где есть время).

2. Или есть какой-то другой способ мыслить, помимо дифференцирования/интегрирования. Лосев считал, что нет. Я тоже не вижу других возможностей. Однако это вопрос открытый.

III

Ф.И. Гиренок

Cознание с точки зрения археоавангардиста

Я хочу обратить внимание вот на какую проблему. Почему, когда рядом с тобой один человек - это одна ситуация, одна реальность, а когда появляется другой человек, то это уже другая ситуация, другая реальность. И почему нет знака смены реальности, почему этот другой действует на тебя одним тем, что он просто есть (например, раздражает)? То есть действует не содержанием действия, а самим фактом своего присутствия. Что есть в этом факте такого, чего нет в факте существования другого? И можно ли для этого найти знак?

Далее. Почему невысказанная мысль перестает быть мыслью, а невысказанное чувство продолжает существовать как чувство?

Если язык - это всегда план выражения, то что придает двусмысленность этому плану? Почему нам нужны адвокаты-толкователи, если реальность одна на всех?

Я думаю, что в сознании важно не знание, а собор, т.е. приставка "со", ибо в ней мы находим указания на то, что знаем до всякого знания.

Если бы в сознании было важным знание, то тогда его (сознание) нельзя было бы помыслить вне знака. И там, где был бы поставлен знак, там остались бы и следы сознания. Ведь знак что-то значит. А он что-то значит, если когда-то был брошен понимающий взгляд и кто-то попал в пространство этого взгляда. После этого "броска" появляются знаки и значения, вторым шагом, на уровне воспроизведения, но в терминах "знака" уже ничего нельзя сказать о первом взгляде. Хотя он и непрерывно воспроизводится в наших действиях.

Проблема состоит в том, что можно выпасть из пространства понимающего взгляда, можно приостановить его воспроизводство в наших головах. Можно оказаться вне архисознания. И тогда появляются пустые знаки, пустые слова, пустые речи. Пустота указывает на нулевые значения, на то, что знаки есть, а значений нет. Знаки начинают как бы самостоятельно существовать. На одной стороне бегают знаки, на другой - значения.

Вот этот момент разрыва между знаками и значениями крайне интересен. Во-первых, в нем обессмысливается языковое сознание, язык начинает существовать сам по себе, а сознание само по себе. Во-вторых, нет больше надобности искать знаки, чтобы поймать сознание. Знаки дискретны. Сознание в смысле архисознания континуально. Поймать знаками архисознание нельзя, ибо оно не означено.

Неозначенное сознание структурируется как безъязыкое настроение, как дознаковая эмоция. Бессознательное имеет структуру языка, т.е. бессознательное - это язык. А это значит, что в твоей речи всегда есть неозначенное сознание и всегда есть бессознательное. А между ними пустое я и его работа по означиванию.

Всякая речь, всякий язык пульсирует между архисознанием и бессознательным через точку интенсивности в виде пустого Я. Следовательно, никакого чистого (трансцендентального) сознания. Мы всегда имеем дело либо с архисознанием, либо с Я-сознанием, либо с сознанием Другого, то есть с языком.

Если из своей речи мы устраним Другого, то получим архисознание, в неозначенных состояниях которого реализуется континуальная сообщенность мы. Моя речь без речи Другого - это речь без языка. А речь без языка - это эмоция. Это чувство, носителем которого является безликое мы.

Невысказанное чувство является чувством. Потому что оно дано вместе с языком понимания, а мысль лишена языка. И поэтому она требует плана выражения.

Язык был создан не для того, чтобы в нем были какие-то мысли. Если бы язык был создан как язык мысли, то невысказанные чувства перестали бы существовать. А высказанные чувства стали бы мыслями. Редуцируя речь другого, мы получаем сознание, к которому применимы притяжательные местоимения. Это будет неозначенное сознание. В поле немотствования неозначенного сознания говорят чувства и эмоции. В означенной речи сознания соблюдается очередь, последовательность. Кто за кем. В неозначенной речи эмоций архисознания нет очереди. Она одномоментна и рассредоточена по всему полю безликого мы. Одномоментные речи означенного - это шум. Одномоментные речи неозначенного - это коммуникативное целое, перемигивающееся эмоциями. Мысли лживы. Тела всегда искренни. Поэтому мысль должна быть независимой от неозначенных состояний тела-сознания.

Неозначенное сознание образует генеративную машину взвешивания смыслов и возможность бытия для веры, интуиции, чувств и эмоции. Можно попробовать редуцировать свою речь. Но тогда мы получим чистую речь другого, то есть пространство осевших смыслов и значений. Эту речь тоже можно назвать сознанием. Только она будет означенным сознанием другого. Находясь в сознании, мы теряем язык. Находясь в языке, ты теряешь сознание. И поэтому язык структурирован как бессознательное. Он задает дополнительное измерение сознания.

Язык создан не для того, чтобы в нем мыслили, а для того, чтобы мы могли знать, что мы чувствуем и переживаем. Для того, чтобы в языке появилась мысль, в него нужно поселить пустоту и удержать ее грамматическими структурами. Сознание - это языковая пустота, заполняемая метафорами. Например, Я - это пустое слово означенного сознания.

Расщепление переживания и языка переживания делает возможным языковое сознание, то есть делает возможным взгляд со стороны. Попадая в пространство этого взгляда, уже никто не может сказать, что если он мыслит, то он и есть мысль.

Во всякой речи столько же сознания, сколько и языка. Архаичное сознание - это речь без языка. В нем нет универсализма выразимости. Внутри него мы не можем узнать, что мы подумали. Внутри него мы просто думаем.

В языковом сознании Я не везде у себя дома. Язык - это содержания сознания. Как содержимое сумки ничего не может сказать о сумке, так и язык ничего не может сказать о сознании. Язык и сознание мыслятся вне связи друг с другом.

Языковое сознание дискретно. Если бы не было дискретности сознания, то не было бы и непонимания.

Резюме. Сознание принципиально двусмысленно. Его можно отнести к полю языка. Но точно так же его можно отнести к безъязыкому полю немотствования. Ум вытаскивает эмоцию из скорлупы немотствования на свет сознания, а она сопротивляется. Хватается за что попало. Поэтому некоторые наши переживания соединяются не со словом, а с материей случайного. И в эту материю упаковываются смыслы. Что становится проблемой сознания.

А.Ф. Зотов

Аналитическая теория сознания и онтологические тенденции структурализма.

В этом тексте я ограничиваюсь исключительно философскими концепциями человеческого сознания, не обращаясь, за пределами необходимого минимума, к тематике традиционной идеалистической и современной спиритуалистической философии, которая трактует сознание как космическую характеристику, сферу, свойство или первоначало мироздания, существующего либо "за пределами" человеческого ("субъективного") мира и мира культуры как созданного и (или) существующего как специфически человеческий или очеловеченный "природный" мир, либо включающего этот последний в себя в качестве своего региона. Более того, я считаю возможным "заключить в скобки" и вопрос об истинности или ложности подобной мировоззренческой позиции, хотя понимаю, насколько глубоко общая мировоззренческая установка (то, что обычно называют "метафизикой") влияет на структуру того предмета, о котором далее пойдет разговор. Поэтому-то я и выбираю осторожную формулу, которую применил в подобной ситуации Э. Гуссерль - у него "заключение в скобки" не означает признание бессмысленным и вообще не заслуживающим обсуждения всего того, что в скобки заключено. Вместе с тем нужно быть крайне осторожным касательно "онтологических" последствий этой операции, поскольку "демократический" мир данностей, в котором провозглашен и свято соблюдается принцип онтологического равенства всех его обитателей, вовсе не является тем самым "лучшим из всех возможных миров" философской онтологии. Более того, он может стать чуть ли не худшим из них, если его базовый принцип примет форму принципа запрета на любые попытки строить их потом, признав право на существование в мире культуры "картин мира" с разными онтологическими акцентами в качестве мировоззренческих гипотез и культурных проектов.

Но зато феноменологическая установка открывает возможность, освободившись от принятия на себя жестких обязательств, связанных с принятием той или иной предпосылки в качестве "постулата", исследовать все те возможности, которые открываются в качестве его возможностей, и одновременно границы этого особого мира возможностей. Наиболее очевидные примеры такого подхода дает нам элементарная геометрия или комбинаторика - но с той же меркой мы подходим и тогда, когда разрабатываем оптимальную систему правил дорожного движения, электрических сетей, правового регулирования или норм поведения в общественных местах.

Конечно же, когда речь заходит об исследовании сколько-нибудь сложных феноменов природы или культуры, эффективность такого подготовительного этапа для перехода к содержательному исследованию не столь очевидна, как в приведенных выше примерах. Тем не менее, теоретическое (рациональное) исследование, которое заслуживает того, чтобы называться "анализом проблемы", без такой предпосылки просто невозможно.

Так вот, сформулированное в самом начале желание ограничиться обсуждением темы человеческого (т.е. не божественного, не вселенского, не космического, даже не "машинного") сознания означает приглашение к теоретическому обсуждению той "модели" или, лучше сказать, того размытого и не всегда отрефлектированного, даже неявного представления о сознании, которое сложилось и постепенно стало господствующим в западной (европейской) культуре после Нового Времени по мере того, как формировался некий общий настрой философской мысли, который я называю "антропологическим проектом"[547].

Обращение к исследованию человеческого сознания как приоритетной проблеме было определено глубокой переоценкой мировоззренческих ценностей, которая происходила в культуре Нового Времени и нашла выражение в появлении теории познания (как познавания)[548], быстро занявшей место учений о разуме и познании в прежней философии, которые сами были компонентами всеохватных философских онтологий. Вехами этого процесса были, прежде всего, картезианское учение о методе (ядром которого был принцип универсального сомнения, который, как методологическая установка, вовсе не то же самое, что и сентенция традиционного здравого смысла, что - де "человеку свойственно ошибаться", которую не раз повторяли и философы), юмовский скептицизм, и главное - кантовский трансцендентализм, в котором нашло разработанную теоретическую и мировоззренческую форму это культурное открытие - открытие человеческой субъективности. Оно и было наиболее четко прописано в "Критиках" Канта, и прежде всего - в его "Критике чистого разума".

Именно у Канта мы находим то "зерно", из которого выросли две программы исследований сознания, которые не столько конкурировали друг с другом (хотя в плане влияния на философские умы это тоже бывало), но скорей дополняли одна другую. Векторы устремлений, понятийный инструментарий и методология нередко даже были ориентированы противоположным образом.

Я далек даже от того, чтобы предположить, что мышление "аналитических" философов, сторонников гуссерлевского варианта трансцендентализма или "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и структуралистов, обратившихся к этому предмету, можно было бы так или иначе дедуцировать из принципов кантовского учения о принципах чистого разума и основаниях трансцендентального мира. Подобная дедукция не удается даже при попытках теоретической реконструкции исторического развития математических программ; тем более серьезные сбои она дает при исследовании того, что историки философии называют "имманентной логикой развития философской мысли" - поэтому к самому этому понятию следовало бы относиться с подозрением и по меньшей мере использовать его осторожно. И потому, хотя бы наряду с поиском "теоретических источников" в темных подвалах архивов, где сложены еще не разобранные тексты и рукописи мыслителей прошлого, имеет право на существование и другой подход, схема которого представлена в книге "Археология знания" М. Фуко, при всей видимой экстравагантности многих его тезисов, которые иллюстрируют и даже обосновывают его позицию - вроде положения о "смерти автора" и "конце произведения".

Применительно к предмету нашего обсуждения это означает, что, обсуждая проблему сознания, нужно обращать внимание на исторический контекст философского дискурса, в рамках которого эта проблема может возникнуть, реально возникает и обсуждается научным и философским сообществом. Ощущение, если не осознание этой методологической проблемы нашло уже выражение в понятиях "стиля мышления" и "парадигмы".

Поэтому, на мой взгляд, тематическое пространство исследований сознания, обозначенное такими вехами, как относящиеся к этому предмету (контуры которого и до сих пор не так уж ясны) идеи Декарта, Юма, Канта, откроет новые горизонты, если современные исследователи сознания обратятся также и к концепциям языка Ф. Соссюра, "порождающей грамматике" Р. Якобсона, структурной антропологии К. Леви-Стросса и более современных продолжателей их дела.

При этом, на мой взгляд, вполне допустимо "вынести за скобки" большую часть исторической конкретики, касающейся не только жизни и творчества вышепоименованных философов и ученых (например, того, знал ли, и насколько глубоко, Р. Якобсон сочинения Юма, считал ли Леви-Стросс важными для его работы идеи Канта, положенные в основу кантианского учения о человеческом сознании и трансцендентальном мире и пр.), но даже то, насколько корректны в фактическом отношении были их представления о теоретических источниках и исторических предшественниках собственных концепций. А может быть, отвлечься стоит и от представлений обо всех этих исторических персонажах, превалирующие в современном культурном сообществе (включая, кстати, и профессиональное сообщество историков философии - ведь они тоже люди…)?!

Но в результате такой "теоретической лоботомии" историко-философское пространство теряет привычное хронологическое измерение (а в качестве предмета изучения - и временное измерение, которое, конечно же, вовсе не тождественно хронологической упорядоченности публикаций и их авторов, но это уж специальная тема, вполне достойная обсуждения). И тогда в онтологической картине философских дискурсов, которые сменяют друг друга (или сосуществуют друг с другом - это тоже бывает) образуются некие, причем достаточно жесткие, формации, которые представляют собой устойчивые целостности, связанные свойственными именно им категориальными каркасами. И если в наиболее архаичных дискурсивных формациях к числу базовых категорий относятся "дух" и "материя", связанные друг с другом "основным вопросом философии" (они и в самом деле "ключевые" для мировоззренческой конструкции определенного типа, поскольку, например, их "инобытием" в теории познания оказывается субъектно-объектное отношение, и потому также и временное "измерение"), то в "поверхностном" слое, которое как раз и соответствует этимологии слова "современный", категория "целое" заменила категорию "общее" в прежнем онтологическом смысле, а категория "возможности" скорее связана неким отношением с категорией "состояния", или "распределение", чем с категорией "действительности" в том ее толковании, когда она неразрывно связан с "настоящим" не столько как "подлинным", сколько как "наличествующим в данный момент времени". Соответственно, при теоретической реконструкции "дискурсивной ситуации" (как "состояния дискурсивной формации", как "пространства распределения", в котором не все места заняты) не только позволительно, но даже желательно заполнять "лакуны наличного" тем, что "разрешено", или картину того, что "сказано", дополнять тем, что "может быть сказанным".

Под таким углом зрения предметом философского исследования становится язык, и в качестве "деятельности" (как его понимал Витгенштейн), и как открытое к новациям пространство бытия культуры. И здесь происходит встреча двух исследовательских программ - аналитической (неопозитивистской) и структуралистской. При всей специфике современного состояния философского дискурса по сравнению с таковым классической западной философии, можно построить такую идеализацию ее бытия, в рамках которой можно утверждать, что, подобно неклассической физике, которая, в определенном смысле, есть "наука без предков"[549], современная философия тоже "философия без предков" (в том смысле, что они скорее противостоят традиции, чем ее развивают или продолжают)[550], важным условием такого превращения был "великий антиметафизический переворот", в ходе которого человеческий язык занял место Божественного Глагола, человеческий разум - место Абсолютного Духа, а сотворенный человеком мир культуры стал если не единственным, то приоритетным предметом. Хотя, конечно, прежнее тождество духа и мироздания, которое было свойственно и христианской, и гегелевской онтологиям, так сказать, "по определению"[551], осталось в прошлом. Если оно и не распалось, то превратилось во взаимодополнение мира культуры (продукт познания универсалий которого может быть даже назван "региональной объективной онтологией"), и изучением языка как особого предмета, как "непосредственной действительности мысли" (Маркс), как специфической сферы идеальной деятельности и как посредника между этой деятельностью, деятельностью духовной, и сферой чувственных, материально-вещественных реальностей. Результаты исследования универсалий этой сферы можно было бы назвать, соответственно, "региональной субъективной онтологией". Для первой изучение языка, как в плане его формальной структуры (включая сюда и фонетическое строение человеческой речи, и принципы построения знаков письменности)[552] и в плане структуры его содержания[553], ориентировано, если так можно выразиться, не на то, что совершается "внутри" сознания, т.е. не на "механизмы" процессов осознания и сохранения сознанием результатов этих процессов. А для второй, напротив, в фокусе интереса именно устройство сознания, процесс самопознания.

Соответственно, первая, скорее всего, может считать своим теоретическим истоком "трансцендентальный мир" Канта, а вторая - его же учение об априорных структурах, которые лежат в основании всякого опыта. Правда, этот тезис можно было бы принять лишь cum grano salis, поскольку, например, "Логико-философский трактат" Витгенштейна содержит и онтологическую компоненту, не сводимую к трансцендентализму, а структурная лингвистика Соссюра начинается с реконструкции непременных условий возможности сознания, как сознания предметного мира; только поэтому "в языке нет ничего, кроме различия", а базовыми единицами человеческой речи оказываются не просто звуки, рождающиеся в голосовом аппарате, а фонемы.

Скорее всего, взаимоотношения между этими двумя программами исследования сознания не могут быть адекватно выражены таким простым понятием, как "несовершенная дихотомия". Вряд ли можно обозначить это отношение и образом "частичное соприкосновение двух линий": образ "линии" сразу наводит на мысль о преемственности "интеллектуальной эстафеты". Может быть, лучше подходит понятие "исследовательской программы", в том смысле, как его трактует И. Лакатош: исследовательская программа предполагает существование некоего пространства различных возможных направлений поиска, ограниченное несколькими базовыми принципами. Может быть, оно лучше подходит к такому "казусу" в истории философии, когда говорят о Витгенштейне как основоположнике двух школ в неопозитивизме (или даже о "раннем" и "позднем" Гуссерле, о "двух Марксах" и т.д. Правда, в плане "идейной диверсификации" больше всего повезло Э. Маху, который был признан "многоликим", и притом без привязки любого из его "ликов" к определенному периоду его интеллектуальной биографии.

Автор "Логико-философского трактата" писал: то, что можно сказать, должно быть сказано ясно. А вот Маяковский утверждал нечто противоположное: "Тот, кто постоянно ясен, тот, по-моему, просто глуп!" Впрочем, и Витгенштейн, даже "ранний", не был таким уж логически зашоренным - иначе он не писал бы в "Трактате" о "мистическом", или о том, что "несказанное" важнее "сказанного". Что же касается логики как "науки о правильном мышлении" и логичности как условии ясности мысли, то ведь еще у Гете Мефистофель в "Фаусте" советовал абитуриенту начать образование с логики… Не следует ли отсюда вывод, что ни логика (в смысле строгого следования правилам рассуждения), ни математика (в смысле совершенного языка науки, слитого с логикой) не могут исчерпать строения сознания (даже научного), и "языка", понятого как "деятельность" (деятельность мысли)? И "доктрины", построенные из "слов" и согласно правилам "Principia Mathematica", были бы дорогами в "Город мертвых"?

"Всякое понятие огрубляет" и "любой словарь есть кладбище". Но если понятие имеет способность быть метафорой, а слова - символами, тогда, наверно, следуя отсылкам метафор и текучести смыслов, и синтаксис, и логические системы должны быть открытыми, несовершенными в смысле незавершенности! Если бы "ранний" Витгенштейн мог быть знаком с теоремой Э. Нетер о неполноте, то, скорее всего, в его философском творчестве не было бы столь долгого перерыва, и он не подверг бы себя такой жесткой самокритике.

И для понимания "механики" реального процесса развития знания, на мой взгляд, стоило бы быть осторожнее, доверчиво следуя гегелевскому постулату, что-де развитие мысли есть не что иное, как процедура логического вывода, пусть даже диалектического, каковая к тому же представляет собой суть процесса исторического развития, т.е. движения во времени; что "логика" есть "конспект" истории и ее "тайна".

Применительно к теме соотношения "аналитического проекта" исследования сознания и "структуралистского проекта" исследования культуры отсюда следует, что было бы неосмотрительно истолковывать "встречу" этих исследовательских программ как момент имманентного саморазвития кантианского учения. Скорее, сравнительное изучение этих исследовательских программ способно бросить свет на учение Канта и увидеть не совсем традиционным образом пресловутый "дуализм" учения Канта. И как раз в теоретической реконструкции этого феномена, "оставив за скобками" всю конкретику социокультурных обстоятельств и влияний (которые, без всяких сомнений, имели место и важны в историческом исследовании), можно обсуждать эту тему не как проблему "двойственности кантианского учения" (тем более, в контексте личной, и даже "исторической", ограниченности этого мыслителя, а скорее как тему "развертывания" двух разных философских программ и их "интерференции" в поле исследований сознания, как двух предметных "проекций" этого, все еще не совсем понятного, объекта.