Часть 14.

А.В. Иванов

Как возможна объективная теория сознания

В настоящее время все большее число философов и специалистов из различных областей науки сходятся в том, что нет объекта познания более сложного, чем человеческое сознание. Можно даже парадоксально заострить этот тезис, утверждая: то, что ближе всего нам по бытию, то дальше всего по степени познаваемости[554].

Одна из самых сложных проблем, которая встает в связи с изучением сознания - это проблема объективности получаемых результатов. Невозможность чисто объективного, независимого от субъекта познания, описания и изучения даже физической предметности стала очевидной уже в период становления неклассической научной парадигмы на рубеже XIX-XX столетий; и тем более очевидным стал факт имманентной “завязанности” научной деятельности на структуры субъективности в условиях постнеклассического этапа развития европейской науки со второй половины ХХ века. Это, впрочем, не мешает математикам, физикам, биологам, социологам и даже гуманитариям постоянно изыскивать способы спасения классической научной ориентации на объективность и общезначимость получаемых результатов, которые не определяются полностью ни историческими, ни этнокультурными, ни экзистенциально-биографическими предрассудками ученого. При всей необходимости учета последних, есть вполне надежные методы удостоверения объективности и научной состоятельности его построений.

В противном случае в науке невозможны были бы ни профессиональный рост, ни защита ученых степеней, ни формирование устойчивых во времени и пространстве научных школ и традиций, ни, наконец, успешное техническое и социальное приложение полученных знаний. Объективный штрих в научной картине мира и субъективистская проекция вовне сугубо индивидуальных домыслов и переживаний - вещи совершенно разные, что ясно осознается и последовательно отстаивается большинством членов научного сообщества вопреки всем постмодернистским потугам тотально плюрализировать и релятивизировать науку.

Применительно к сознанию проблема объективности и рациональности его изучения носит иной и гораздо более острый характер. Грани этой проблемы достаточно хорошо известны, поэтому мы обрисуем их лишь вкратце. Во-первых, какие бы совершенные приборы и строгие методики ни использовались при анализе сознания и какую бы эйфорию ни вызывали в нас современные экспериментально-технические и психологические достижения в исследовании его конкретных способностей (скажем, нейрофизиологических механизмов формирования зрительных образов или молекулярно-химических оснований эмоциональных переживаний), - никогда не удастся устранить факта имманентной и принципиальной "включенности" особенностей внутреннего мира исследователя в содержание получаемого им о сознании знания. Сколь бы технически совершенно ни был вооружен ученый, сколь бы важные факты он ни установил и как бы он ни стремился к достижению их объективной и общезначимой интерпретации, - все его концептуальные построения, касающиеся жизни сознания, всегда будут нести явный и неустранимый отпечаток структур его личностного опыта, базовых ценностно-интеллектуальных предпочтений и т.д. О сущности, функциях и потенциале "сознания вообще" ученый всегда будет судить, исходя из потенциала собственного сознания. Эти моменты были тонко подмечены еще О. Шпенглером, заявившем, что “картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души”[555], а претензии западной рационалистической психологии на абсолютную объективность и универсальность - не более, чем иллюзия.

Во-вторых, объективность и рациональность исследований сознания ставится под вопрос и самим объектом изучения, особенно, если это касается экспериментальных исследований сознания живого человека и его интроспективных самоотчетов. В психологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных психических переживаний от того, что мы сами о нем думаем и от того, как он выражается в нашем поведении. Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил эту парадоксальность самопознания души. “Душу кто может увидеть или овладеть ею? - спрашивает он. - Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает...”[556]. Впоследствии выдающийся нейрофизиолог У.Р. Эшби даже прямо заявит, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к непосредственным переживаниям сознания, ибо еще никто не изобрел способа их объективной трансляции и проверки [557].

В-третьих, объективность и общезначимость рациональных средств изучения сознания ставится под вопрос природой языковых средств его описания. Четкую формулировку проблемы адекватности языка реальности сознания поставил еще С. Аскольдов в своей работе “Сознание как целое”, отметив, что “она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого, для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли”[558]. Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переживаний, неоднократно высказывал и обосновывал в своих работах В.В. Налимов, начиная с его давних работ по лингвистике “Вероятностная модель языка” и кончая изданной незадолго до смерти “Реальностью нереального”. Правда, его собственная попытка предложить вероятностно-математический язык для адекватной интерпретации феноменов сознания, хотя и является чрезвычайно интересной, однако вряд ли теоретически убедительна, поскольку язык символов логики и математики по меньшей мере сам нуждается в содержательно-языковой интерпретации. Несколько иной аспект неадекватности традиционных языковых ресурсов отметил М.К. Мамардашвили. Для него обыденные “слова человеческого языка всегда предметны - они предполагают референты”[559], т.е. фиксируют всегда нечто ставшее и прошлое, но сознание-то есть прежде всего актуальное переживание. Если же мы привлекаем языки физики и биологии, то их терминам в подавляющем большинстве случаев можно не только поставить в соответствие эмпирические эквиваленты, но и подкрепить их “физически выполнимыми операциями и их преобразованиями”[560]. Однако, переживания сознания всегда текучи и субъективны и не могут иметь никаких наглядных эквивалентов и взаимопреобразуемых операций[561].

Общая же причина несоответствия языков (естественных и искусственных) живой стихии человеческого сознания коренится, по-видимому, в том, что они своей семантикой и синтаксисом адаптированы к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь - предметов и процессов внешнего мира), но обнаруживают свою непригодность для адекватного описания той целостной системы, частью внутреннего бытия которой сами и являются. Отсюда следуют или неизбежная метафоричность описаний явлений сознания на естественном языке[562] , или явная ограниченность использования графических схем[563] и искусственных языков, всегда страдающих абстрактной односторонностью в силу их привязанности ко вполне определенным концептуальным моделям сознания и избранным методологиям его изучения. Относительно же языка восточных психотехник, как выясняется весьма тонкого и изощренного[564], выявляется следующая картина: его осмысленное использование, во-первых, наталкивается на серьезные межкультурные барьеры, и, во-вторых, подразумевает необходимость личного ознакомления с теми актами и состояниями сознания, которые он описывает. Недаром один из авторитетных западных исследователей восточной йоги Р. Уолш отмечал, что “все медитативные традиции единодушно постулируют прямую зависимость их интеллектуального постижения от личного непосредственного опыта”[565].

Заканчивая краткий обзор методологических трудностей “рационально-отстраненного” схватывания феноменов сознания, мы можем в принципе поставить под вопрос пригодность любой символической системы (включая виртуально-компьютерные)[566] на их объективную репрезентацию, описание и объяснение. Вся загвоздка состоит в том, что символические образования любого рода нечто значат и вообще существуют в качестве символов и знаков, лишь будучи оплодотворенными “соприкосновением” с живой стихией человеческого сознания. Проще говоря, для описания природы чего-то используются средства, которые сами подразумевают это нечто (в данном случае - сознание) в качестве непременного условия собственного бытия.

Трудности “внешнего” рационального освоения сознания соблазняют избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе нельзя взглянуть на сознание как на трансцендентный целостный предмет со стороны (или рассмотреть его как вещь среди других вещей по другой терминологии), и не существует адекватных технических и символических средств для его освоения, то может быть целесообразнее глубже погрузиться в эту уникальную и имманентную нам “предметность”, дабы изнутри ее целостно переживать и посильно описывать? В рамках подобной стратегии, которая была реализована, можно выделить две основных вариации: европейскую, представленную преимущественно феноменологической философской традицией, и восточную, разрабатывавшуюся по большей части в религиозно-мистическом ключе.

Первая из этих вариаций связана прежде всего с именем Э. Гуссерля. Как известно, его сокровенным философским стремлением являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:

а) базировалась на детально разработанном феноменологическом методе, адекватном бытию самого сознания и избегающему тех трудностей, о которых речь шла выше;

б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизические недостатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание;

в) на основе полученных результатов - выступала в качестве твердого априорного основания всего возможного универсума человеческих знаний.

Все произведения германского мыслителя изобилуют программно-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феноменологического подхода к сознанию явственно присутствует уже в “Философии как строгой науке”: “...Исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что “есть” сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно “означает” равно, как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований... мыслит “предметное” и “выявляет” его как “значимо”, “действительно” существующее”[567]. Методологическими средствами выявления объективных и устойчивых предметностей и актов сознания в имманентном временном потоке переживаний служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура “феноменологической редукции”, т.е. “очищение” феноменального поля сознания от искажающего влияния метафизических и психологических предрассудков; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в “очищенном зеркале” сознания совершенно непосредственно усматриваются его конститутивные идеально-априорные сущности; в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом феноменологическом языке, позволяющем имманентно осуществить интерсубъективную проверку и корреляцию результатов, полученных чужим сознанием. Казалось бы, неклассическая рационалистическая феноменологическая программа за счет строгой и отработанной методологии, как бы дисциплинирующей и унифицирующей индивидуальные сознания, с успехом преодолевает принципиальные трудности его классических моделей. Однако это - обманчивая видимость.

Мы не будем перечислять здесь все слабости гуссерлевского подхода к сознанию - они были вскрыты как внутри самой феноменологической традиции, так и вне ее. Главнейшая из них - угроза произвольных интерпретаций и спекулятивных домыслов, ведь для феноменолога (несмотря на весь его антипсихологизм) нет никакого другого предмета исследования, кроме бытия его собственного, причем неизбежно эмпирического, сознания. Тезис же о том, что феноменологическая методология позволяет вскрыть в сознании нечто подлинно универсальное и всеобщее независимо от его индивидуальных качественных характеристик - теоретически никак не обоснован, а фактуально опровергается всей историей феноменологического движения. У того же Гуссерля программных заявлений - избыток, а реальных результатов в изучении сознания не так уж и много. Далее - выясняется, что сознание человека совсем не прозрачно для рациональной интуиции; а последняя, вопреки претензиям на абсолютную непосредственность, сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем. Наконец, поскольку феноменологические результаты изложены в форме логически связного и претендующего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возрождается трудности, связанные с языком их описания, ведь феноменологический текст написан на национальном языке со всеми его культурно-смысловыми и семантическими коннотациями. Последующие попытки избавиться от недостатков гуссерлевского подхода (солипсизм, идеализм, неучет дорефлексивных структур сознания, наконец, крайняя непрозрачность его языка) при общей верности феноменологическому подходу в целом - обернулись лишь новыми трудностями. Неслучайно самый тонкий и проницательный феноменолог ХХ века М. Шелер в своих поздних работах возвращается и к традиционной космологической, и к традиционной религиозно- антропологической проблематике с особым вниманием к нравственным аспектам бытия сознания, столь созвучных традициям русской философии. Последний аспект особенно важен, и мы на нем еще остановимся.

Гораздо более последовательным выглядит восточный, не медитативно-рациональный, а медитативно-мистический путь погружения в имманентный поток сознания, основанный на вполне конкретных, шлифовавшихся веками, психопрактических методиках преобразования гуссерлевской “естественной установки”, если эту терминологию применительно к практике восточной йоги вообще уместно использовать[568]. Однако ему, в свою очередь, присущи две принципиальных трудности. Во-первых, гипотетичность того, что в состоянии йогического транса всегда переживают нечто объективное и общезначимое. Факты многочисленных психических расстройств и субъективных галлюцинаций, особенно у европейцев, занимавшихся йогой, достаточно хорошо известны. Неслучайно подлинные учителя йоги (и в буддийской, и в ведантистской, и в даосской традициях) всегда предупреждают об опасностях, подстерегающих на этом пути неофитов, и делают особый упор на нравственном содержании сознания своих учеников. Факт сам по себе весьма показательный. Во-вторых, налицо невозможность интерсубъективной и общезначимой передачи полученных знаний чужому сознанию, особенно не подготовленному и принадлежащему иной культурной традиции. В случае же использования естественного языка, графической символики и технических средств экспериментальной научной проверки подобных результатов - немедленно реанимируются все те трудности, о которых речь шла выше.

В результате мы попадаем в довольно тяжелую ситуацию: на первый взгляд объективная теория сознания оказывается недостижимым идеалом, как в силу невозможности занять относительно него позицию внешнего и отстраненного наблюдателя, так и по причине невозможности его объективного и беспредпосылочного описания изнутри. Отсюда естественные попытки или вообще избавиться от сомнительного абстрактного термина “сознание”[569], сосредоточив исследовательский интерес на отдельных проблемах связанных с нашим внутренним опытом и на поиске адекватных языковых средств их обсуждения и решения (аналитическая традиция), или принципиальный отказ от любых рационалистических домыслов по поводу сознания, где постулируются его своеобразие, игровая спонтанность и индивидуальность и ставится общая идеологическая задача борьбы против всех тоталитарно-метафизических попыток насилия над этой имманентной стихией, конституирующей свободное человеческое существование (постмодернистское умонастроение). Обе стратегии, особенно последнюю, вряд ли можно счесть особенно продуктивными. Неслучайно в последнее время заметно общее ослабление влияния этих направлений на мировую философскую мысль.

В подобной ситуации кантовская формулировка вопроса: “как возможна объективная теория сознания?” по-прежнему остается теоретически нетривиальной, а практически - сверхактуальной, учитывая наше вступление в эру виртуальных компьютерных миров со всем спектром вызовов нашему привычному образу мира и самих себя.

Каким же может быть выход из сформулированной выше дилеммы? По нашему мнению, следующим: если от личностно-субъективной составляющей во всех исследования сознания невозможно избавиться в принципе, то надо постараться внутри нее найти условия, обеспечивающие объективность и универсальность получаемых результатов. На смену радикальному гуссерлевскому антипсихологизму должен прийти правильно понятый и последовательно проведенный психологизм. Что под этим имеется в виду?

Прежде всего, следует отказаться от ложных антиномий типа “субъективное-объективное” и “общезначимое-индивидуальное” применительно к сознанию. Они связаны с попыткой взглянуть на сознание как на некое среднестатистическое и качественно одинаковое образование, основные структурные компоненты которого хотя бы потенциально есть у всех его носителей. Субъективно-психологические и индивидуальные особенности при этом скорее количественны, нежели качественны. В этом смысле сознание гения и сознание обывателя в своих существенных чертах однопорядковы, причем гениальность - скорее патология, чем норма.

Такая позиция, по нашему мнению, представляет собой заблуждение. Сознание принципиально иерархично и существуют огромные качественные различия между сознанием, скажем, П.А. Флоренского или В.И. Вернадского и какого-нибудь среднестатистического обывателя, а тем более преступника или глупого неуча. Эти различия касаются и идеальных содержаний сознания, и эмоционально-ценностных пластов душевной жизни, и характера развитых творческих способностей, и механизмов самопознания. Более того, здесь можно говорить не только о качественно различных субъективных образах мира[570], но и о совершенно разных формах объективной "включенности" сознания в жизнь мирового целого. Именно над этой проблемой объективности сознания, как действенного фактора эволюции, билась мысль В.И. Вернадского в последние годы его жизни[571], а современные экспериментальные результаты дают твердое основание считать акты и идеальные продукты деятельности сознания не только опосредованной, но и мощнейшей непосредственной формирующей силой Космоса[572]. Впрочем, обсуждение этой важной темы лежит несколько в стороне от основной проблематики данного доклада.

Возвращаясь же к проблеме объективности изучения сознания можно высказать следующее утверждение: если сознание индивидов качественно отлично и принципиально иерархично, то именно субъективно развитые и творческие сознания должны рассматриваться в качестве объективного ключа ко всем его низшим формам и к познанию универсальных закономерностей его существования. Применительно к исследованию сознания, в этой связи, как нельзя более справедливым и эвристичным оказывается главный методологический тезис актуалистического метода, совпадающий с главным тезисом диалектического принципа единства логического и исторического: именно в развитом состоянии любой эволюционирующей системы наиболее явственно проступают общие законы ее функционирования и развития, и она же в снятом виде несет наиболее существенные черты и этапы своей собственной истории.

Относительно изучения феноменов сознания эти общеметодологические философские максимы означают принятие следующих вполне конкретных методологических установок:

1) объективность и глубина результатов изучения сознания в огромной степени зависят от качеств сознания самого исследователя (равно и теоретика, и экспериментатора). Развитое субъективное сознание - гарант от субъективистских домыслов и узких предрассудков. Низшее сверху обозримо и объяснимо, но вот высшее снизу разглядеть и объяснить невозможно. То, что невозможно и непонятно для ограниченного и зашоренного сознания, может быть вполне прозрачным и объяснимым для интеллектуально и духовно развитого исследователя.

2) Оптимальный объект для исследования общих закономерностей функционирования и развития сознания - это его высшие проявления, представленные как непосредственными фактами духовной жизни и творчества наших современников - выдающихся ученых, деятелей искусства, религиозных праведников и подвижников, так и опосредствованными свидетельствами творчества гениев прошлых эпох - типа сознаний Леонардо да Винчи, Моцарта, Флоренского, Рериха или Вернадского. Особенно важны интроспективные отчеты выдающихся деятелей культуры о своих научных открытиях, художественных прозрениях и методике творческой работы. Зачастую гений, намного опережая свою эпоху, обнаруживает то, что станет нормой жизнедеятельности сознания лишь у его далеких потомков. К примеру, у нас нет никаких оснований не доверять Моцарту, который говорил, что слышит всю создаваемую им симфонию сразу и целиком, а только потом записывает ее в виде соответствующего линейного нотного текста. Точно также заслуживают тщательного анализа в классическом методологическом модусе “как это возможно?” оставленное П.А. Флоренским дневниковое замечание, что он способен целиком видеть ряд Фурье, или неоднократные высказывания Марины Цветаевой, что она не сочиняет стихи, а вынашивает их как живого ребенка, лишь вовремя дозволяя им выйти в мир в акте творческого усилия. В этот же ряд встраиваются и многочисленные свидетельства о духовной жизни святых праведников и подвижников, их видениях и борениях, о влиянии идеальных актов их сознания на собственную телесную жизнь и на окружающие жизненные формы. То, что жизнь высокого нравственного сознания неразрывно связана с особыми материальными проявлениями - сегодня это нет нужды доказывать никому из здравомыслящих людей, лишенных предрассудков, ибо, скажем, головы святых из Киево-Печерской Лавры до сих пор мироточат неизвестным науке составом, а тело преподобного Александра Свирского в течение столетий остается не тленным, словно он умер только вчера. Подобные факты - это, конечно, не повод для иррационалистических спекуляций, но важный объект для экспериментальных исследований и серьезных концептуальных обсуждений. Худшая из разновидностей иррационализма - это произвольные научные запреты на существование чего-либо, особенно применительно к феномену сознания.

Эта вторая методологическая установка вроде бы противоречит первой, однако само признание со стороны исследователя реальности и фундаментальности опыта развитых сознаний (даже при всей проблематичности их рационального объяснения средствами современной науки!) - это уже знак достаточной развитости его собственного сознания. Залог того, что шокирующее и необъяснимое сегодня станет привычным и объяснимым завтра.

3) Отсюда вытекает третий методологически важный момент. Изучение сознания оказывается не абстрактно-познавательным, но во многом нравственно-практическим процессом, сподвигая человека к личному совершенствованию и самопознанию и, одновременно, заставляя его сопротивляться всем попыткам использовать получаемое о сознании знание против человеческой личности. Быть может, именно со стороны честных исследователей сознания будут приведены неопровержимые научные аргументы как против вредоносности всех искусственных и механических попыток влиять на его жизнь, так и против аморальности, как формы деструкции собственного сознания.

Исходя из очерченных выше методологических установок, возникает принципиальный вопрос: а каковы критерии развитого и “высокого” сознания, коль скоро оно так важно для его общезначимого и объективного изучения?

Никак не претендуя на универсальный характер суждений по столь сложному вопросу, сформулирую лишь несколько подобных критериев.

1) Открытость - здесь имеется в виду сознание, воспринимающее мир без идеологических предрассудков и эгоистической зашоренности, способное бесконечно расти и обновляться, не замыкаясь в раковине сформировавшихся навыков, ценностных установок и достигнутого уровня знания. Кстати, в самом мудром русском слове со-знание[573] приставка “со” как раз указывает на принципиальную функцию сознания - устанавливать “горизонтальные” связи с другими людьми, с низлежащими природными формами, с чем-то высшим и ведущим - трансцендентным - по отношению к сегодняшнему опыту бытия человека в мире, а также с имманентными и непрозрачными глубинами его собственного Я. Словом, открытость сознания можно трактовать как перманентную готовность человека расширять “поле” своего “жизненного мира” и формы приложения своих творческих сил.

2) Всесторонность развития познавательных способностей как рациональных, так и внерациональных (типа эмоциональной или эстетической интуиции), а также дар органично и творчески чувствовать себя, оперируя различными видами знания (или информации).[574] И, опять-таки, в слове со-знание есть прямая отсылка к знанию как естественной стихии бытия сознания, неважно является это знание научным или вненаучным, эмоциональным или рациональным, непосредственным или знаково-опосредствованным, доступным для рефлексии или принципиально недоступным для нее. Уже сбывшимся идеалом творческой и всесторонней приобщенности сознания к различным видам знания служат в истории человеческой культуры такие фигуры как Леонардо да Винчи (художник, ученый, философ, изобретатель), В.И. Вернадский (ученый-энциклопедист, философ, организатор науки, историк), М.-К. Чюрленис (композитор, художник, писатель, мыслитель), П.А. Флоренский (философ, ученый-энциклопедист, искусствовед, богослов, литератор), Н.К. Рерих (художник, писатель, мыслитель, ученый, путешественник, общественный деятель). Ряд этот, естественно, можно и продолжить. Важно здесь то, что именно гении являют норму всестороннего развития сознания, а патологично и ущербно как раз “одномерное” сознание обывателя.

3) Развитое самосознание - навыки рефлексии над своей познавательной деятельностью, повседневными поступками и мотивами поведения; проникновение в латентные ценностные и экзистенциальные установки собственного “глубинного Я”, которое никогда непосредственно и сразу не раскрываются перед нами. Без такого перманентного опыта самопознания, который никогда и никому не дается сразу от рождения, а кристаллизуется постепенно, по мере духовного роста личности, - невозможны ни жизненная мудрость, ни адекватное познание тайников чужого сознания, ни устойчивый творческий рост, каким бы родом деятельности человек ни занимался.

4) Наличие в сознании онтологического нравственного стержня. Он придает жизни сознания динамическую цельность, ибо подразумевает нечто высшее для человека, к чему он стремится, с чем сверяет свое повседневное эмпирическое бытие и ради чего совершает акты свободного нравственного выбора. Этот онтологический стержень сознания определяют нравственные идеалы и святыни[575].

Без них человек безосновен. Его сознание расколото и подвержено различным идеологическим манипуляциям. Даже развитый интеллект не спасает от надлома и падения морально деонтологизированное сознание. Напротив, именно безнравственный рассудок - самая страшная разрушительная и саморазрушительная сила на Земле. Наличие же святынь и высоких идеалов, которым человек способен бескорыстно служить и ради которых он готов пожертвовать своим “эмпирическим я”, - является важнейшим интегральным критерием развитого сознания.

В самом деле, именно святыни и идеалы предохраняют от того, чтобы открытость не переросла во всеядность, в тот разрушительный нравственный плюрализм, когда все вроде бы равноправно, а на самом-то деле “все дозволено” - от кощунства над народными святынями до экспериментов с геномом человека. Моральный стержень не дает также стремлению к всесторонней реализации своих способностей превратиться в средство удовлетворения личной гордыни и творческого тщеславия. Наконец, только воля к нравственному совершенствованию и к исполнению долга спасает сознание от того, чтобы его благая склонность к самопознанию не выродилась в бесплодное самокопание и мелочное эгоистическое душевное кривлянье. Великим опытом нравственного самопознания как раз и ценны романы Ф.М. Достоевского, чем, собственно, и отличаются от романов М. Пруста. Неслучайно мировая литература всегда являлась и является важнейшим подспорьем при изучении сознания.

И, наконец, последние методологические замечания. Разве главной целью познания сознания не является стремление человека к совершенствованию, к обретению широкими массами людей той нравственной цельности и творческой полноты бытия, которых сознание гениев человечества уже реально достигло? И разве двуединый методологический тезис: а) об объективном постижении сознания именно развитой человеческой субъективностью и б) о наиболее полной представленности в индивидуальном бытии последней общих закономерностей функционирования и развития сознания, - хоть в чем-то умаляет физические, экспериментально психологические, феноменологические, медитативные и другие средства его познания? И разве не переводит он проблему объективности познания явлений сознания из сугубо абстрактной в сугубо конкретную и важную для каждого практическую плоскость?

В.И. Молчанов

Сознание, различение, опыт

Существует мышление более строгое, чем понятийное.

М. Хайдеггер

1. СОЗНАНИЕ КАК ОПЫТ РАЗЛИЧЕНИЙ

В романе Колина Уилсона "Паразиты сознания" (1967)[576] группа специально отобранных людей, прошедших ускоренную подготовку по феноменологии Гуссерля, вылетает в открытый космос, чтобы, преодолев земное и лунное притяжение, осуществить тем самым радикальную феноменологическую редукцию. Только так можно избавиться от страшной болезни сознания, поразившей человечество.

Как радикальный мыслитель, Уилсон предлагает излечить страшную болезнь сознания радикальными средствами. Если принять эту метафору болезни - а почему бы ее и не принять, ведь мы говорим о социальных болезнях (разумеется, речь идет не о душевных заболеваниях или неврозах), - то все же следует признать, что болезнь сознания не одна, болезней у сознания много, видимо столько же, сколько болезней тела и болезней общества. Видимо, верно и обратное: болезней тела и общества столько, сколько болезней сознания. Правда, их сопряженность работает на увеличение, но не на уменьшение их числа, и терапия сознания вряд ли возможна за счет излечения других болезней. Вопрос о возможности терапии противоположного направления остается открытым.

Болезни сознания - это деформации опыта, упрочивающие себя в качестве нормы. Одна из основных таких болезней, если не основная болезнь нашего времени - это болезнь-к-синтезу, болезнь-к-функции, устремленность к функциональному единению. Эта болезнь требует дескриптивного лечения - разыскания и описания первичного опыта сознания, вытесняемого его же результатами и его же деформациями.

Первичный опыт сознания рассматривается как опыт различений, не требующих тождества как посредника различаемых. Такие различия первичней, чем все остальные функции сознания хотя бы потому, что мы можем различать эти функции. Например, мы различаем различие и синтез, но не синтезируем их.

Сознание как опыт различений рассматривается не в качестве предмета познания, который можно постигнуть в его существенных чертах и в бесконечном приближении к истине. Разумеется, сознание не рассматривается и как нечто непостижимое. Сознание рассматривается как сочетание и столкновение различных видов опыта, как столкновение опыта и того, что выходит за его пределы, опыта и его деформаций. Сознание как опыт претерпевает агрессию со стороны конструкций, понятий, фантазий, воспоминаний, прожектов и т.д. и т.п., вытесняющих опыт, деформирующих опыт, заменяющих опыт. В плане сознания неагрессивное и потенциально агрессивное различаются как различение и синтез, различение и тождество, опыт и субъективизм, монолог и коммуникация, аналитическое и интерпретативное. Учения о сознании, концепции сознания в той или иной степени отражают это давление и вытеснение. Деформацию опыта принимают за норму, результаты опыта - за его источник, сам опыт - за продукт понятий. В определенном смысле нет всецело ложных концепций сознания, ибо деформация опыта или его замена, представленные в той или иной концепции, все же косвенно указывают на опыт. Критерий истины при различении неагрессивного опыта и его деформаций - неагрессивная дескрипция. Граница дескриптивного и недескриптивного является одной из важнейших границ как самого опыта, так и его исследования.

Понимание сознания как опыта различений позволяет отделить историю сознания как историю различений от истории учений о сознании. В истории человеческого сознания можно выделить первый период (и небольшой сегмент современного мира) - так называемое первобытное мышление с преобладанием конкретных различий и интуитивно-номинативных идентификаций и последующие периоды, составляющие смыслообразующие и ценностные каркасы определенных эпох и культур с преобладанием абстрактных различий и дескриптивно-концептуальных идентификаций.

Из различных значений слова "сознание", а также ряда родственных слов: "осознать", "сознательный" и др. (напр., "потерять сознание", "прийти в сознание", "поступить сознательно" в противоположность "совершить нечто в состоянии аффекта" и т.д.) два значения имеют непосредственное отношение к философской проблематике: совесть, или нравственное сознание (напр., "осознать вину"), и когнитивная способность. Греч. ?????????? и лат. сonscientia употреблялись как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Декарта и Лейбница - ментальную функцию (ср. в англ.: conscience и consciousness, в нем. Gewissen и Bewu?tsein, во франц. сonscience и conscience, в чешск. sv?dom? и v?dom? т. д.) В буквальном смысле, сознание - соотнесенность знаний, т.е. первичных различий и ориентаций, определяющих многообразные отношения человека к миру, включая отношение к другим и к самому себе. Сознание как совесть - это соотнесение "знания добра и зла", т.е. их различия, со способом жизни. Сознание как единство ментальной сферы в целом - это соотнесение между собой восприятия, памяти, фантазии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и огорчения, сомнения, воли, желания, решения и других своих модусов, каждый из которых выделяет себя из других в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (например, восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с другими модусами каждый раз конкретное единство сознания. Впервые на непосредственную связь нравственного сознания со структурой ментальной жизни указал Ф. Брентано.

Начиная с Канта, термин "сознание" в сочетании с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения - как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное сознание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое сознание, инструментальное сознание, действенно-историческое сознание, соборное сознание, чистое сознание и т.д.

В широком смысле, проблема сознания - основная проблема философии, а понятие сознания - связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле - это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1. единство сознания; 2. классификация модусов сознания, их иерархия, напр., вопрос о первичности воли или представления; 3. отношение сознание/тело; 4. сознание и значение, знак и символ; 5. самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6. сознание и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т.д.); 7. сознание и бессознательное; 8. субъективность и интерсубъективность; 9. сознание и предмет; 10. внутренняя активность сознания (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11. сознание и искусственный интеллект; 12. сознание и идеология; и др.

Для истории учений о сознании в европейской философии характерны две основные тенденции, которые в разных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу сознания. Редукционистские учения, сводящие сознание к материальному или социальному началам (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур) все же предполагают по меньшей мере два уровня: феноменальный (представления, ощущения и т.д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий божественное/человеческое, душа/тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое и т.д.) - душа - тело - материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоно-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелевско-томистская: душа мыслится как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия сознания (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления).

Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии сознания и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема сознания как самосознания, сопровождающего ментальную активность - по Декарту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia - синонимы), по Лейбницу, который вводит с новоевропейскую философию тему бессознательного - лишь малую часть (conscientia - синоним апперцепции). Другое направление критики Декарта - постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в английском эмпиризме (у Юма "Я" - это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения сознания и самосознания. Различие a priori/a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений.

Концепцию сознания в кантовской философии, где основной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздействия сознания, определяют различия 1) рационального и иррационального (рассудок как способность к познанию и трансцендентальная сила воображения - слепая, но необходимая сила души); 2) трансцендентального и эмпирического сознания; 3) синтетического единства сознания и созерцания. Место апперцепции как сознания сопровождающего перцепции, занимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство сознания, которое выстраивает объект и благодаря этому выстраивает синтетически свою самотождественность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта: "Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно …"[577], являясь тем самым условием превращения созерцания в объект. Воздействие рассудка на чувственность, т.е. привнесение связи в само по себе аморфное "многообразие" осуществляется через схемы времени - продукты силы воображения. Начиная с Канта, формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и в принципе постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого сознания начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика, развивающееся знание, бессознательное), которое берет на себя роль исходного момента и опосредствования чувственности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объекта, материального и идеального и т.п. Между сознанием и действительностью - иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). Сознание рассматривается как особого рода деятельность и как средство общения: "Сознание <…> лишь средство взаимного общения" [578]"Подобно сознанию, язык возникает из необходимости общения с другими людьми."[579] Кантовский трансцендентализм - исходный пункт методологии изучения сознания по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка "есть скрытое в глубине человеческой души искусство", и связанной с ней методологии структурного анализа сознания; это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта: "в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы" [580]В той мере, в какой европейская философия выполняет функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т.д., в той мере и проблема сознания рассматривается в рамках определенных установок. Ф.Брентано, впервые эксплицитно поставивший вопрос о сущности сознания, обратился к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится основным критерием отличия актов сознания (психические феномены) и предметов, или объектов, сознания (физические феномены). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о сознании. Брентано, и вслед за ним Гуссерль, подвергают критике позитивистскую доктрину о сущностном тождестве психического и физического. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию; Гуссерль развил учение о чистом сознании с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смыслообразующими структурами. В отличие от Брентано, у которого была попытка выйти за пределы менталистских концепций сознания и представить сознание как нечто “подобное отношениям” (Relativen Ahnliches) или как “относительностное” (Relativliches), Гуссерль, под влиянием У. Джеймса, понимает сознание как поток переживаний, а его предельный слой - как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание сознания как синтеза. Дилемма ментализма, элементы которого сохраняются в феноменологии, и функционализма, сохраняющего элементы редукционизма, принимает следующий вид: или радикальное различие между сознанием как интенциональным актом и предметом за счет допущения самотождественности предмета (на один и тот же

предмет якобы могут быть направлены различные модусы сознания) или объект изменяется в зависимости от познавательного отношения и различие между сознанием и предметом якобы только относительно.

Антиредукционизм в сочетании с ментализмом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии), был присущ ряду учений о сознании в русской философии Х1Х - начала ХХ в. (М.И. Каринский, В.С. Соловьев, Г.Г. Шпет и др.). В советской философии 60х- 80х г.г. преобладал так называемый деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или Маркса и Канта; к антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии - изучать сознание по его объективациям - предметным или символическим - можно отнести в определенной мере воззрения Э.В. Ильенкова и М.М. Мамардашвили.

Для современной аналитической философии сознания (philosophy of mind), в которой исследования сознания и языка тесно связаны, основной является проблема ментального и телесного (mind-body-problem). При всех разнообразных решениях этой и других проблем имеет место сочетание функционалистского и менталистского подхода: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние - как основная структура сознания. Указанная дилемма выражается, напр., в определении: "мышление есть ментальная активность мозга"[581]. Трудности в постановке проблемы сознания связаны, во-первых, с многозначностью слова сознания, что создает возможность ориентации того или иного учения на одно произвольно выбранное значение. Например, оппозиция сознание/бессознательное во всех вариантах, от Лейбница до когнитивной психологии, возможно лишь при отождествлении сознания с самосознанием (апперцепцией) или с контролируемым рефлексией представлением. Разграничение различных значений слова сознания и выделение различных понятий сознания возможно, как отмечал Гуссерль, только дескриптивным путем, но не с помощью дефиниций. Во-вторых, трудности связаны с методологией изучения сознания по объективациям, многообразие которых (при явном или неявном отождествлении сознания с синтезирующей и идентифицирующей функциями) оставляет в тени сознание как опыт и ведет к так называемой "загадке сознания": непосредственность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т.д.) представляет собой явный контраст с неуловимостью "субстанции"; сознание сравнивают или с Протеем (Э. Кассирер) или с такими понятиями, как эфир, флогистон (P. Churсhland).

Превращение загадки в проблему, обсуждение которой предполагает процедуры верификации и фальсификации, связано прежде всего с двумя моментами: с отказом от понимания сознания как своего рода экстракта из многообразия опытов и с выделением первичного опыта сознания - опыта различения.

Сознание не есть нечто гомогенное, и поэтому недостаточно указать на различение как первичный опыт сознания. Сознание представляет собой скорее сложную иерархию опыта, функций, ориентаций, ментальных состояний. Способ бытия различения - это само различение, оно обнаруживает себя именно как различение. Как сказал бы Хайдеггер: различение само себя в себе показывает - но в том-то и дело, что не только само себя. Здесь как раз более релевантен гуссерлевский образ горизонта: различие может указывать на другие различия. В этом смысле истинное различение ведет к другим различениям, но не останавливается на каком-либо достигнутом тождестве.

То, что в первичном опыте различения может быть названо "субъективным" - это само различение; то, что может быть названо "объективным" - это различенное. Различение между различением и различием опять-таки принадлежит к сфере опыта различения.

Понимание сознания как опыта различений, опыта, который пронизывает все другие виды опыта, приоткрывает доступ к новому типу онтологии - эмпирической, анти-конструктивистской, открытой. Если объект, или сущее, это приостановленное различение, то мир предстает как гигантское многообразие различенностей-границ, относительно которых имеет смысл провести фундаментальное различие между нерукотворными и рукотворными.

Исходя из различия между различением (опытом сознания), различенностью сущего (миром) и различенным (предметом), сознание может быть понято как многообразие различений, предпочтений и идентификаций, образующих подвижную иерархию, или серию иерархий, коррелятивную миру как иерархии контекстуальных границ, упорядочивающих многообразие различных типов опыта (повседневной жизни, познания, экономической и политической деятельности, эстетического восприятия, этического предпочтения и т.д.), ценностей и предметов.

Различие между различением и идентификацией составляет ключевой момент философской проблемы сознания. Как многообразие различений сознание - это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все другие виды опыта и обеспечивающий возможность перехода от одного опыта к другому; источник и граница человеческого бытия. Сознание - смыслообразующее начало психической жизни. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому сознанию свойственна уникальная способность различать типы различий и их иерархии, что лежит в основе типологии смыслообразования.

Неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода коммуникации позволяет отнести термин "сознание" как к самому этому переходу (переход в сфере сознания - прерогатива предпочтения), так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение (и классификация) предполагает тождество, различение - нет.

Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом - это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций сознания); с представлением, суждением, оценкой, предположением (иерархия модусов предметного отношения); с чувством и волей (иерархия ценностных ориентаций); с эмоциями (иерархия ментальных состояний); с пространством и временем (иерархия первичных телесных ориентаций), с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов), и наконец - с иерархией указанных иерархий только на основе самого различения. В этом смысле различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт.

Различение - не вторично и не первично, но коррелятивно различенности, оно не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно): в опыте различения в той же степени продуцируются, в какой воспринимаются различия. Различие между спонтанностью и рецептивностью - это одно из различий, определяющее конкретные виды опыта. Различение - не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте) и его нельзя представить наглядно; различение непредметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение - это по существу различение различений. Например, различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст в котором мы проводим это различение: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т.д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в другое контекстуальное различение) водитель/пешеход, избираемый/избиратель, продавец/покупатель и т.д.

Различение - это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного); различение - всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение - это не ментальный атом, способный к соединению с другими атомами, но отношение уровней контекстуального деления.

Например, сигнал светофора - это знак запрета или разрешения движения, однако значение, которое получает цвет, это не знак. Значение быть знаком основано на значении внезнаковой природы: в данном случае, значение - это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков - носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение - это прежде всего свойство мира, а затем уже свойство предметов, образов или знаков.

Не сознание наделяет предмет значением, как бы испуская ментальный атом, который достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он, коррелятивно различению, обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентаций в мире - "работать", "обедать", "отдыхать" и т.д. делает значимыми соответствующие объекты.

Дескрипция опыта различений, т.е. дескрипция первичного сознания, возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений.

Таким образом понятая рефлексия позволяет выделить четыре первичных различия, характеризующих сознание, во-первых, как опыт различений, во-вторых, как переход от различения к идентификации, в-третьих, как иерархию опыта, функций, ориентаций, ментальных состояний: 1. различие между различением, различенностью и различенным; 2. Различие между передним планом и фоном в самом широком смысле. 3. Различие между нормой и аномалией; 4. Различие между игрой и тем, что игрой не является (речь, конечно, не о том, что игра есть нечто "несерьезное", речь о различиях типа: чувство голода/организация помощи голодающим или описание голода, например, у К. Гамсуна; болезнь/искусство врачевания; любовь/объяснение в любви; вера/языковая игра теологии и т.д.)

Два первых различия можно назвать формальными, два последних - содержательными. Различие между этими различиями определяет, собственно, различие между формальным и содержательным. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия с целом, а не только различенного, т.е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного. С другой стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение - это различение различий), то, что можно было бы назвать первичным самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет - всегда в определенном опыте и контексте). Иначе говоря, имманентное и трансцендентное приобретают рациональный, т.е. лишенный мистических оттенков, смысл только тогда, когда различие между ними проводится "на основе" различия между различением, различенностью и различенным.

Различие переднего плана и фона, их принципиальная "асимметрия" - источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция - почва для трансформации сознания как опыта в сознание как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как "сформированный" или из комплексов ощущений, в которые вносится связь, или в результате практической деятельности, удовлетворяющей те или иные потребности. Это подталкивает к субъективистски-объективистской позиции (при которой, в частности, проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой): сознание создает предмет, который предстает затем перед сознанием как мнимо независимый от него материал познания или деятельности. Противоположная, неагрессивная позиция состоит в том, что предмет выделяется из мира как иерархии контекстов и оказывается коррелятом сознания как различения. Связи и отношения - в предметах, в сознании как первичном опыте - лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.

Значение - это свойство мира как иерархии различенностей. В свою очередь мир - это не совокупность предметов и даже не совокупность положений дел. Мир - это вообще не то, что имеет место. Мир - это то, что не имеет места, что не случается, не выражается, не переживается и т.д. Мир - это иерархия различенностей, не улавливаемых органами чувств и не конструируемых интеллектом. Такова различенность между звуком и светом, собственно говоря, это различенность между звуковыми и световыми различиями; такова различенность между теплым и холодным, твердым и мягким и т.д. При этом само различение и сама различенность не ощущается и не конструируется. Таково и одно из важнейших различий познания и практики: мы видим предмет благодаря различию предмета и фона, однако мы не видим самой границы между фоном и предметом.