Часть 15.

2. ДЕСКРИПЦИЯ ОПЫТА И ЕГО ДЕФОРМАЦИЙ

Вопрос об основаниях опыта, или о первичном опыте, может быть разрешен только на основе опыта. Вряд ли можно позитивно или негативно ответить на вопрос: играет ли синтез фундаментальную роль в "сфере сознания", не принимая во внимание философскую риторику и суггестивный характер философии. Скорее можно сказать, что "синтетическая сила" или "деятельность сознания" затеняет первичный опыт: сила синтеза как бы оттесняет опыт различений.

Понятие собирающей, формирующей, объединяющей и обрабатывающей силы, которое восходит к греческим понятиям логоса, идеи и формы, господствует в новоевропейской традиции и лежит в основе самого господства понятий. Кульминационным пунктом этой традиции является кантовская "трансцендентальная апперцепция" как собирающая предмет из представлений. От этой традиции едва ли можно просто дистанцироваться. Мы имеем дело здесь со своего рода трансцендентальной видимостью и наше восприятие и наше мышление постоянно представляются нам как связующие силы, ибо "естественная рефлексия" направлена на уже состоявшиеся и усвоенные мысли других или же на результаты своего собственного восприятия мышления. В то же время, реализовавшийся в этом процессе опыт различений растворяется в результатах. Радикализация рефлексии, превращение рефлексии, обращенной к готовым результатам, в феноменологическую рефлексию, обращенную к конститутивным процессам, - это путь преодоления указанной трансцендентальной видимости. Важнейшую роль играет здесь различие нормы и аномалии опыта, а также агрессивного и неагрессивного сознания.

Если первичный опыт сознания - это опыт различений, то первичные деформации опыта - это нехватка различий. Любая норма предполагает это многообразие (набор) определенных различений. Любая аномалия - их нехватку. При этом норму и аномалию следует сопоставлять в рамках определенного опыта, а не "абстрактно": художник различает больше оттенков цвета, чем "нормальный" человек. Это не означает, что последний - аномалия художника.

Различая опыт и понятия, различение и синтез, мы различаем тем самым дескриптивное и недескриптивное. Само это различение исходит из дескрипции, ибо недескриптивное не имеет доступа к одному из различенных, т.е. к опыту (понятийные различия исходят из тождеств, из того, что за пределами опыта). Дескриптивное и недескриптивное - корреляты, передний и задний планы этой корреляции могут меняться местами, однако само различие между ними можно провести только тогда, когда на переднем плане - дескрипция. Различие опыта и понятия также говорит нам о том, что опыт и понятие мы различаем на основе опыта, но не наоборот. Понятия и синтетическая деятельность вообще недоступны непосредственной дескрипции, они могут быть причастны дескрипции только косвенно, через дескрипции результатов. Деформации опыта также доступны дескрипции только косвенно, однако, в отличие от понятий и синтезов, они доступны дескрипции через описание нормального опыта. Конечно, речь идет не об объективной временной последовательности осознания - сначала нормы, а затем аномалии. Видимо, норма осознается как норма только при наличии аномалий, а констатация аномалий может быть различной и вовсе не дескриптивной.

И все же дескрипция ориентируется на опыт, ибо аномалия - это нехватка различений, зафиксировать которую возможно лишь при обращении к опыту, в котором эти различения "наличествуют". Деформации опыта, так сказать, полудескриптивны; над аномалиями господствует идентификация (например, id?e fixе); деформация или аномалия - на границе дескриптивного и недескриптивного, они причастны дескрипции, но все же выходят за пределы дескриптивного опыта. Тем не менее, мы будем говорить о дескрипции деформации, подразумевая ее косвенный характер.

Различая опыт и понятия, мы характеризуем опыт различений как неагрессивное начало сознания, а понятийный синтез - как агрессивное. Иначе говоря, речь идет не о понятии силы и агрессивности, но о силе и агрессивности понятий. Однако, если мы хотим придерживаться опыта, то следует обратить внимание еще на один, и весьма важный аспект проблемы агрессивности и неагрессивности сознания. Так же как в вопросе о сознании, мы задаем не вопрос "что такое агрессия?", но вопрос "что такое агрессия как опыт, точнее, как деформация опыта?". Речь идет о дескрипции агрессии как опыта, т.е. о дескриптивном положении дел в такой деформации опыта, как агрессивность. Разумеется, не только агрессивность можно представить дескриптивно как деформацию опыта. К числу важнейших деформаций принадлежит также кризис, или кризисное сознание. При этом речь идет не о каком-либо психологическом, медицинском, социологическом или политическом смысле понятий кризиса и агрессивности, ибо речь вообще не идет о кризисе и агрессивности как понятиях, но о соответствующих конститутивно-деструктивных процессах опыта. Конечно, невозможно полностью отстраниться от объективного, понятийного смысла кризиса и агрессивности; дескрипция должна осуществлять свое движение зигзагообразно, как это сформулировал Гуссерль, и всегда подразумевать объективное.

Рассмотреть кризис как конститутивное состояние и сопоставить его с опытом различений тем более необходимо, что греческое слово "кризис" означает как раз разделение или отделение. В качестве деформации опыта, если угодно, "осознания" разделения, кризис необходимо отличать от различения. В разделении (как кризисе) нет места различению переднего и заднего планов. Кризис - это, по существу, граница как таковая, не признающая по-граничного. Напротив, любое "истинное различение" подразумевает различение переднего плана и фона, последнее "содержится" в любом различии. В этом смысле каждое различение это различение различений. Из этого первичного различения различений развертывается иерархическое самоконституирование опыта различений. Если различение "не забывает" о фоне, то в опыте кризиса фон под угрозой. Кризис как разделение затеняет различение различений, вытесняет различение переднего плана и фона, уничтожает оттенки.

Кризисное сознание, или кризисный опыт, может быть далее охарактеризовано как деформация отношений целого и его частей. Объективно кризис означает угрозу целостности, "субъективно", точнее, конститутивно - отсутствие четких различий между самостоятельными и несамостоятельными частями этой целостности[582]: превращение несамостоятельных частей в самостоятельные (например, попытка превратить ощущения как несамостоятельные части опыта в самостоятельный предмет потребления); или превращение самостоятельных частей в несамостоятельные (например, проект построения федеративного и одновременно тоталитарного государства).

Как правило, кризис связан со вторым процессом: с усилением целостности, с разрушением равновесия между частями и целым. Это равновесие может быть достигнуто, если целое выстраивают из частей, но не "нарезают" части из целого. Кризисное сознание - это вовсе не нигилистическое сознание разрушения или уничтожения. Скорее это попытка любой ценой удержать целостность, попытка, которая не находит своего основания в отношении частей к целому и во взаимном отношении частей.

Кризисное сознание - это также деформация темпоральности опыта, жесткое разделение между прошлым, настоящим и будущим. Конститутивно и на языке Гуссерля это можно определить как нарушение ретенциально-протенциальных функций внутреннего сознания времени. В кризисном сознании настоящее выступает как таковое - без ретенциальных и протенциальных "оттенков", а, следовательно, как иллюзорное настоящее. На языке "сочленений" едва ли можно выразить это лучше, чем у Шекспира: "The time is out of joint".

Однако возможен и другой язык - язык различений, точнее, язык, указывающий на их нехватку. В кризисном сознании нет различий между передним планом и фоном времени: прошлое рассматривается только как то, что уже миновало, а не как прошлое настоящего. Будущее - как то, чего еще нет, а не как проект настоящего - проект, определяющий настоящее, и проект, определяемый им.

Если кризисное сознание обращается к прошлому как к "своей опоре", тогда прошлое превращается в настоящее, а "настоящее настоящее" объявляется недействительным. Если опору находят в будущем, тогда живут в будущем как в настоящем. Само собой разумеется, кризисное сознание можно описать и как систему ложных идентификаций и синтезов, однако опыт подсказывает нам, что они лишь "результаты" различений. Идентифицируем мы, собственно, определенное многообразие различений, возможные пределы которых образуют границы предметов. Синтезируем мы, собственно, различения (а не мифические чувственные данные или кантовское аморфное "многообразие"), что делает наш опыт темпоральным и историчным.

Попытаемся теперь выявить основные направления косвенного описания агрессии как деформации опыта сознания. Как и кризисное, агрессивное сознание характеризуется прежде всего нехваткой различений. Объективный смысл агрессии - вторжение с целью превратить "объект агрессии" в несамостоятельную часть, "подчинить своей воле". Конститутивно агрессия связана с избытком сил - не с соизмерением своих сил с силами противника, но именно с "ощущением" такого избытка. Однако не каждый избыток сил и не всякая чрезмерная активность ведет к агрессии. К агрессии может привести только такой избыток сил, при котором недостает различия своего и чужого. Агрессия всегда стремится присвоить и объединить; это избыток сил единения.

Конститутивно феномен агрессивности предполагает деформацию опыта чужого, когда собственное навязывается чужому в качестве образца. Конститутивно агрессии, так же как и кризису, недостает различия самостоятельных и несамостоятельных частей. Однако в отличие от кризисного сознания в деструктивном опыте агрессии эта нехватка проявляется в опыте чужого: агрессия уравнивает в этой нехватке собственное и чужое. (Другая крайность - рабство - это также деформация опыта чужого, когда чужое принимается в качестве образца для собственного, которое конституируется как несамостоятельная часть). Различие между собственным и чужим - одно из фундаментальных различий не только опыта сознания, но и человеческого мира, это необходимая граница, структурирующая наш мир. Нехватка этой дифференции деформирует, и иногда весьма значительно, порядок значимостей жизненного мира.

Со стороны темпоральных отношений "агрессивная интенция" также в определенной мере близка кризисному сознанию. Конститутивно агрессия ориентирована на настоящее, причем на моментальное настоящее; агрессия - это как бы внутренний блицкриг. Агрессивность вытесняет из опыта, еще в большей мере, чем кризисное сознание, временной интервал между решением и осуществлением. (Речь идет, конечно, не об объективном планировании агрессии, но об отсутствии "внутреннего расстояния" между замыслом и реализацией; на языке Гуссерля: между интенцией значения и осуществлением значения.) Агрессивность ищет моментального осуществления.

Таким образом, можно выделить по крайней мере четыре момента в самоконституировании деструктивно-агрессивного сознания: 1. Желание моментального осуществления; 2. Отсутствие дистанции между своим и чужим; 3. Отсутствие опыта различения между самостоятельными и несамостоятельными частями в предмете опыта; 4. Избыток синтетических, объединяющих сил при вытеснении опыта различий.

Единство, общность, сплоченность как ценности - в объективном, социальном смысле - редко подвергались радикальной критике. Не впадая в руссоизм, можно, однако, констатировать, что единство как объединение упрочивает свое положение одной из "высших ценностей" в эпоху трансцендентальной апперцепции и мирового разума, прогресса и порядка, корпоративности и коммуникации, т.е. в эпоху компьютерного моделирования "картины мира". В современном мире почти утрачено различие между единством как объединяющей агрессивной силой и единством как промежуточным результатом различений.

Это "объективное" различие социального мира имеет свой коррелят в сфере сознания. Вопрос здесь состоит опять-таки не в том, чт? есть единство как понятие (единство как понятие - это объединяющая сила), но в том, чт? есть единство как опыт, и каким образом в опыте проводится различие между единством как опытом и единством-вне-опыта как объединяющей силой познания и деятельности.

В контексте проблемы единства сознания различие между единством как опытом и единством как объединяющей силой выступает в качестве различия конкретного единства переживаний и простой, неделимой силы, сцепляющей наши представления. Франц Брентано был одним из первых, кто обратил внимание на различие простоты и единства при постановке проблемы единства сознания. С Брентано начинается спор о необходимости допущения "Я" как силы, связующей наши представления.

В противовес Канту, Брентано не считал необходимым допущение "чистого Я"; единство сознания не обеспечивается, по Брентано, некоторой простой, неделимой силой, которая вне переживаний, но представляет собой фактическое, каждый раз иное сочетание переживаний. Примерно той же позиции придерживается, как мы видели, и Гуссерль периода "Логических исследований".

Вопрос о единстве сознания, вопрос о первичности или вторичности "Я" аналогичен вопросу о первичности или вторичности различения и синтеза: его нельзя решить позитивно или негативно раз и навсегда, ибо именно "Я", с которым должны сообразовываться наши представления (вопрос только в том, каким образом они распознаются как таковые, т.е. идентифицируются), затеняет опыт различений. "Я" может стать первичным по отношению к опыту различений и ассоциаций, если этот опыт синтетически группируется для "нападения" (убеждения, увещевания, призыва и т.д.) или для "защиты" (отстаивания своих убеждений, несогласия). В таком случае "Я" - это функция идентификации, которая при определенных, фактических условиях может стать функцией агрессии или ее отражения.

Неагрессивное сознание как опыт различений не нуждается в "Я" как регулирующей силе. С "точки зрения" опыта, "Я" - это граница неагрессивного сознания, сознания как опыта, различающего сознания. С понятийной и синтетически деятельной точки зрения, "Я" - это центр управления, объединяющий как познавательные силы, так и устремления деятельности. Усиление "Я", как усиление идентификации, ведет к выходу за пределы опыта, и наоборот, выход за пределы первичного опыта требует усиления Я, т.е. более жесткой идентификации.

Обнаруживающие себя в опыте различений единства - это сочетания подвижных иерархий различений, промежуточные результаты опыта, образующие основу для дальнейшего его осуществления. За пределами опыта различений единство - это объединение тождественного, требующее "высшей инстанции", уравнивающей, т.е. деформирующей различное; различное не может быть объединено, если оно не уравнено "в определенном аспекте". Не будет лишним еще раз подчеркнуть: сравнение и различие различны; "Я" - основа деформирующего сравнения представлений. Единство в сфере опыта и единство за его пределами образуют корреляцию переднего и заднего планов, которые могут меняться местами как в сфере сознания, так и в социальном мире. В отношении единства это различие определяет различие между нормой и аномалией.

Болезнь-к-единству-за-пределами-опыта - это болезнь хронической усталости, главной опасности Европы, о которой предупреждал Гуссерль в "Венской лекции" (1935 г.) и которая теперь угрожает не только Европе. Речь, конечно, о внутренней усталости как следствии перенапряжения сил познания и деятельности. Каким же образом можно восстановить равновесие между внутренним и внешним, между опытом и суждением, между различением и синтезом? Каким образом можно снова отыскать путь к бодрствующему сознанию, нехватка которого есть именно внутренняя усталость? Вероятно, существует много путей поиска ответов на эти вопросы. Но каковы бы они ни были, они могут и должны быть путями опыта. И не последний из них - это опыт сознания как опыт различений.

Г.К. Ольховиков

Осознание намерения и разумное поведение: возможные соотношения и необходимые связи

1. Задача данной статьи

В настоящей работе мы рассматриваем один из частных случаев проблемы соотношения ментальных феноменов и фактов сознательного и рационального поведения. Эта проблема активно обсуждалась в ХХ веке такими философами как Л. Витгенштейн, Г. Райл, Г.Е.М. Энскомб, Д. Дэвидсон и мн. др.; она составляет не только объект "чистого" философского интереса, поскольку в отсутствие ее удовлетворительного решения едва ли возможна сколько-нибудь общая социальная теория. Тем не менее, общее решение этой проблемы на философском уровне отсутствует, что вполне закономерно: для того, чтобы его получить, мы уже должны обладать приемлемой общей философской теорией сознания и общей теорией рационального поведения. Соответственно, чтобы проблема была решена для некоторого класса ментальных феноменов, необходима общеприемлемая теория этого рода феноменов и теория фактов рационального поведения по своей сложности адекватная многообразию выбранного класса феноменов. Адекватность в данном случае обозначает, что возможно установить отношение соответствия, такое что различным феноменам данного класса соответствуют различные структуры фактов поведения, хотя необязательно различным структурам фактов поведения соответствуют различные ментальные феномены. Следует согласиться, что понятие "структура" не относится в философии к числу точных понятий. Поэтому мы не предопределяем заранее и в общем случае, что следует считать структурой из фактов рационального поведения; но, во всяком случае, любое множество фактов рационального поведения будет такой структурой и множество структур фактов рационального поведения вновь будет структурой из фактов рационального поведения.

2. Ментальные феномены

Наше рассмотрение проблемы соотношения ментальных феноменов и фактов рационального поведения мы ограничиваем классом индивидуальных ригористических намерений. Индивидуальный характер намерения данного агента подразумевает, что это намерение не начинает (продолжает, завершает, возникает во исполнение) реализацию никаких других намерений, принадлежащих другим агентам. Но, разумеется, индивидуальное намерение может быть внушено агенту, некоторой группой или другим агентом. В этом последнем случае мы не склонны говорить, что намерение агента возникает во исполнение намерения другого агента, от которого исходит внушение, поскольку эта связь с действиями и намерениями другого агента не является частью самого намерения. Сознание агента является ригористическим в отношении его намерений, если агент всегда намерен противиться реализации любого возможного содержания намерения, которое он не намерен реализовывать. При анализе таких намерений в качестве рабочей гипотезы мы принимаем мнение Райла о том, что наименьшей единицей намерения оказывается диспозиция к определенного типа действиям. Эта диспозиция всегда обладает однозначной реализацией и жестко связана с ситуацией реагирования. Подробное выяснение внутренних структур и статуса атомарных диспозиций мы осуществляем в другой работе, а для настоящего изложения просто постулируем существование некоторого конечного множества атомарных диспозиций a1,…, an, которые могут быть выделены при анализе состояния сознания данного агента. Следуя идее холистской зависимости в рамках системы ментальных феноменов[583] (ограниченной сферой индивидуальных ригористических намерений), мы постулируем необходимую и априори общезначимую зависимость любой данной системы атомарных диспозиций от совокупности намерений более высокого порядка, гармонизирующих многообразие разнонаправленных диспозиций, которыми обладает агент. В отсутствие таких более сложных диспозиций оказывается невозможным говорить о некотором едином сознании, фрагментами которого являются a1,…, an. Разумеется, гармонизирующие намерения, добавляемые в данную систему диспозиций, должны быть гармонизированы с уже имеющимися в этой системе намерениями, так что процесс продолжается ad infinitum и, как оказывается, любое, даже простейшее, сознание содержит бесконечное многообразие разнопорядковых намерений. Мы рассматриваем следующие типы сложных намерений, возникающих как следствие принадлежности некоторого множества намерений одному и тому же агенту:

1) Диспозиция к совместной реализации. Если у агента имеются две диспозиции Д1 и Д2, то он не может возражать против любого способа их совместной реализации. (совместная реализация необязательно должна быть одновременной реализацией). А это значит, что некоторый способ их совмещения вызывает у данного агента одобрение, кажется ему допустимым: агент склонен согласиться с этим способом если тот будет ему предложен. Это значит, что любой обладающий Д1 и Д2 агент склонен к совместной реализации этих диспозиций. Эту склонность мы обозначим далее через КД1Д2.

2) Воздержание от реализации. Выше мы говорили о том, что признаком ригористического сознания является намерение избегать реализации всякого возможного объекта намерения который агент не намерен реализовывать. Поэтому отсутствие у агента любой диспозиции Д с необходимостью должно быть обеспечено намерением воздерживаться от реализации Д, которое дальнейшем мы обозначаем НД.

3) Выбор как форма намерения. Для характеристики выбора как устойчивой склонности предпочитать скорее один, а не другой способ действий, важным является не только то, какой способ действий предпочитается, но и то, каким способом действий при этом пренебрегают. Поэтому выбор оказывается адекватной формой осознания агентом своего намерения Д1 и своего намерения воздерживаться от Д2 в качестве единой системы намерений. (Конечно, агент может с помощью той же самой структуры выбора гармонизировать и свое намерение воздерживаться от Д1, предпочитая ему Д2.) Такого рода диспозицию выбора между Д1 и Д2 обозначим через DД1Д2.

4) Условная диспозиция. Даже не обладая данным намерением, агент может осознавать возможность его приобретения при условии приобретения им некоторого другого намерения. Чаще всего такое осознание реализуется в осознании отношений "цель - средство": приобретение намерения достичь некоторой цели становится достаточным (но не всегда необходимым) условием для приобретения, хотя бы в минимальной степени намерения достичь средства.[584] Условную диспозицию к приобретению Д1 при условии приобретения Д2 обозначим через СД2Д1.

Теперь мы можем дать следующее определение ригористического сознания, способы гармонизации многообразия намерений в рамках которого ограничиваются вышеописанными. Пусть b1,…, bm суть всевозможные атомарные диспозиции, приобретение которых доступно данному агенту. В таком случае определим возможное намерение агента так:

А1) b1,…, bm суть возможные намерения агента.

В1) Если Д1, Д2 суть возможные намерения агента, то КД1Д2, НД1, DД1Д2, СД1Д2 суть возможные намерения агента.

С1) Намерения, отличные от упомянутых в А1 и В1, невозможны.

Пусть список a1,…, an включает те и только те намерения из числа b1,…, bm, которыми, в данном состоянии своего сознания обладает агент. В таком случае обозначим его состояние через [a1,…, an] и определим это состояние как наименьшую систему намерений, удовлетворяющую следующим условиям:

А2) Любой элемент a1,…, an принадлежит [a1,…, an].

В2) КД1Д2 принадлежит [a1,…, an] если и только если Д1 и Д2 принадлежат [a1,…, an].

С2) НД1 принадлежит [a1,…, an] если и только если Д1 не принадлежит [a1,…, an].

D2) DД1Д2 принадлежит [a1,…, an] если и только если одно и только одно намерение из пары Д1, Д2 принадлежит [a1,…, an].

Е2) СД1Д2 принадлежит [a1,…, an] если и только если хотя бы одно намерение из пары НД1, Д2 принадлежит [a1,…, an].

3. Факты рационального поведения

Фактом рационального поведения мы предлагаем считать реализацию в окружающей среде некоторой из возможных атомарных диспозиций агента. Факт соответствующий реализации a обозначим через ja. Кроме того, фактом рационального поведения считаем отсутствие реализаций каких бы то ни было возможных атомарных диспозиций агента в ситуации Р из некоторого универсума U распознаваемых агентом ситуаций и обозначаем этот факт с помощью ?Р. Наконец, следуя К.Р. Попперу[585], считаем создаваемую агентом в окружающей среде объективную предрасположенность к реализации тех или иных процессов также особой фактуальной структурой. Поскольку структуры фактов рационального поведения нас интересуют в силу их отношения к намерениям агента, мы рассматриваем особый класс таких структур под названием возможных выполнений (в.в.) намерений данного агента. Класс в.в. порождается над совокупностью фактов поведения jb1,…, jbm, {?Р}P?U с помощью пары операций ^ и *. Если А1 и А2 суть возможные выполнения то А1^А2 есть в.в. состоящее в последовательной реализации А1 и А2; если А1 и А2 суть в.в. и ja входит в запись А1, то структура А3, полученная заменой некоторых вхождений ja в А1 вхождениями ja*(А2) будет в.в. Запись ja*(А2) (или ?Р*(А2)) означает, что в момент реализации ja (соответственно, ?Р) имеет место объективная предрасположенность к реализации А2. Очевидно, такого рода предрасположенности могут включать "вложенные" предрасположенности второго и высших порядков.

Например, если агент реализует a1, затем a2, в результате чего наступает ситуация Р, в которой он воздерживается от каких бы то ни было действий, осуществляя готовность при наступлении соответствующих условий совершить последовательно a3, a4, и быть готовым, в случае реализации в окружающей среде ситуации Q, препятствующей такому поведению, воздержаться от любых действий, то его поведение будет в предложенной записи выглядеть следующим образом:

ja1^ja2^(?Р*((ja3*(?Q))^ja4)).

(Некоторые из скобок опущены в силу очевидной ассоциативности операции ^.)

4. Возможные соотношения фактов рационального поведения и ментальных феноменов

В рамках каждого активного сознания система имеющихся в нем намерений отсылает к некоторому множеству соответствующих им в.в. Однако полное соответствие между фактами рационального поведения и системами индивидуальных намерений нарушается в обе стороны. С одной стороны, "Поведенческие (behavioral) свидетельства, касающиеся существования ментальных состояний… всегда оставляют недоопределенным аспектуальный характер интенциональных состояний"[586]. С другой стороны, агенты с идентичными системами намерений вполне способны вести себя различным образом. Тем не менее, средство для восстановления такого однозначного соответствия было в общем виде указано еще И. Кантом под именем чистой практической способности суждения. Структуры практического рассудка могут быть дополнены различными вариантами схематизма, определяющего порядок поиска для них соответствующих им фактов поведения и это оправдывает их несводимость к каким бы то ни было описаниям такого рода фактов (на чем, фактически, настаивали бихевиористы). Любая такая схема может быть описана через определение отношения соответствия в.в. и данной системы диспозиций, которое используется для порождения всевозможных поведенческих структур, реализующих данную систему. Конечно, такая схема поиска поведенческих соответствий должна быть адекватной системе намерений в следующем смысле. Если в любом состоянии сознания агента приобретение им диспозиций Д1,…, ДN вынуждает возникновение у него диспозиции Д, то любое в.в., соответствующее Д1,…, ДN, должно соответствовать также Д. При этом, мы не имеем права предполагать абсолютную разумность агента, так что должны быть возможны невыполнимые системы намерений и ни одно намерение не должно быть законом для фактов рационального поведения, т.е. для любой системы намерений должно существовать хотя бы одно не соответствующее ей в.в. Поскольку рамки настоящей статьи не позволяют осуществить полное рассмотрение и сравнение множества альтернативных адекватных схем поиска поведенческих соответствий для развернутой выше совокупности состояний сознания, ниже мы приводим определения двух различных адекватных отношений соответствия; но мы вынуждены минимизировать комментарии, и, в частности, оставляем без доказательства сам факт их адекватности.

Варианты определения адекватной схемы поиска поведенческих соответствий для системы состояний сознания, определенной в п. 2. Произвольное возможное выполнение здесь обозначено через В, а произвольная система диспозиций - через Г или через D.

Схема I.

1) В соответствует системе атомарных диспозиций a1,…, an если и только если (1) в него входят все элементы ja1,…, jan; (2) если возможная атомарная диспозиция агента b не совпадает ни с одним из a1,…, an, то jb не входит в В; (3) если Р есть условие для реализации некоторого элемента из совокупности a1,…, an, то ?Р не входит в В.

2) В соответствует Г ? {KД1Д2}, если и только если В соответствует Г ? {Д1} и при этом В соответствует Г ? {Д1}.

3) В соответствует Г ? {НД}, если и только если В соответствует Г, но не соответствует Г ? {Д}.

4) В соответствует Г ? {DД1Д2}, если и только если (1) В соответствует Г; (2) В соответствует Г ? {Д1} или Г ? {Д2}; (3) В не соответствует Г ? {Д1} или В не соответствует Г ? {Д2}.

5) В соответствует Г ? {СД1Д2}, если и только если (1) В соответствует Г; (2) В не соответствует Г ? {Д1} или В соответствует Г ? {Д2}.

Схема II.

1) В соответствует системе намерений {a}, если и только если В содержит ja и, если Р есть условие для применения a, то В не содержит ?Р.

2) В соответствует {Нa}, если и только если В не содержит ja.

3) В соответствует {ННД}, если и только если В соответствует {Д}.

4) В соответствует {КД1Д2}, если и только если В соответствует {Д1} и В соответствует {Д2}.

5) В соответствует {НКД1Д2}, если и только если В соответствует {НД1} или В соответствует {НД2}.

6) В соответствует {DД1Д2}, если и только если (1) В соответствует {Д1} или В соответствует {Д2}; (2) В соответствует {НД1} или В соответствует {НД2}.

7) В соответствует {НDД1Д2}, если и только если (1) В соответствует {Д1} или В соответствует {НД2}; (2) В соответствует {НД1} или В соответствует {Д2}.

8) В соответствует {СД1Д2}, если и только если В соответствует {НД1} или В соответствует {Д2}.

9) В соответствует {НСД1Д2}, если и только если В соответствует {Д1} и В соответствует {НД2}.

10) Для ? отношение соответствия не определено.

11) В соответствует Г ? D, если и только если В соответствует Г и В соответствует D.

Адекватность второй схемы ограничена в.в., определенными относительно всех атомарных диспозиций упоминаемых в элементах данной системы намерений. В.в. определено в отношении диспозиции a, если и только если В выполняет хотя бы одну диспозицию из пары {a, Ha}. Поиск поведенческих образцов в соответствии со схемой I может быть назван холистским, поскольку для любых двух систем намерений с несовпадающими подсистемами атомарных диспозиций множества поведенческих соответствий, найденные в соответствии с этой схемой не будут пересекаться. В противоположность этому, поиск поведенческих соответствий в соответствии со схемой II заслуживает название аналитического поиска в силу очевидных следствий пункта 11) из данного выше определения. Холистическая схема поиска оказывается более "узкой" чем аналитическая: множество поведенческих соответствий, найденных по схеме I, всегда будет подмножеством множества поведенческих соответствий, найденных по схеме II.

5. Выводы

Таким образом, в самом понятии о намерении как о ментальном феномене содержится требование определенного его соотношения с фактами рационального поведения агента: для того, чтобы нормально функционировать, система намерений должна быть дополнена адекватной ей схемой поиска поведенческих соответствий. Понятие об условиях адекватности такой схемы не дает еще возможности соотносить, в бихевиористском духе, намерения и определенные образцы поведения; но оно налагает определенные условия на вид нашей системы намерений, вынуждая избавляться от тех ее элементов, которым не может быть сопоставлено ни одно возможное выполнение. При этом, как мы убедились, внутренние закономерности системы намерений, возникающие в силу необходимости их ориентировки в пространстве возможных структур рационального поведения все же не превращаются в законы явлений или фактов поведения; это чистые или априорные законы воли, лежащие в сфере иной, нежели восприятие и описание фактов окружающей среды. С другой стороны, тот факт что системы намерений совместно со схемой поиска поведенческих соответствий уже достаточно для определения, предполагает в целом рационалистический взгляд на машинерию сознания: все элементы детерминации поступков могут быть в принципе определены априори и такие неустранимо эмпирические составляющие ментальной жизни как эмоции уже не придают единожды принятой системе намерений никакой дополнительной силы или слабости. Таким образом, точке зрения на сознание изложенной в настоящей работе ближе всего соответствует позиция Э. Нагеля (восходящая к идеям Канта) о том, что эмоции чаще являются следствием, нежели мотивом или причиной принимаемых решений.

Ю.Р. Селиванов

Экономическая модель сознания

Сознание не есть нечто, принадлежащее отдельному человеку, а всегда проявляется в общении с другими людьми. Общение людей можно разделить на общение в ходе обмена вещами и на общение "духовное", передачу сообщений или обмен ими, то есть собственно коммуникацию. Обратим внимание на то, что и в последнем случае общение невозможно чисто духовным образом, а происходит с помощью знаков, всегда опосредовано некоторыми материальными вещами. Опосредованность материальными вещами сближает коммуникационный обмен сообщениями с процессами товарообмена. В одном случае посредниками выступают деньги, в другом случае - знаки. Это позволяет нам говорить об экономической стороне процессов коммуникации.

Экономическая составляющая коммуникации не сводится к товарно-денежным отношениям, в которых сообщение функционирует как обычный товар. Подобные экономические отношения складываются, например, между писателем и читателем, один производит и затем продает книгу как товар, другой её покупает. Процесс коммуникации между писателем и читателем как процесс обмена сообщениями предполагает также совершенно иную роль текста или книги. В одном случае книга или текст как товар и как вещь участвует в экономических отношениях между различными товарами. В отношениях же между писателем и читателем текст выступает в особой роли средства обращения сообщений. Помимо текста или книги точно таким же образом могут функционировать и другие носители сообщений, продукты так называемого духовного производства: музыкальные диски, компьютерные дискеты, видеокассеты, кинофильмы, картины, любые другие произведения искусства. Для нас как покупателей это обнаруживается тогда, когда мы не можем обменять или вернуть купленную книгу или музыкальный диск в магазин, если они нам не понравились, и получить свои деньги обратно. Кинофильмы или видеокассеты свою функцию с успехом выполняют и в процессе проката. По этой же причине авторское право в рамках обычного экономического процесса постоянно нарушается, и производитель духовных продуктов терпит ущерб от производителей их материальных оболочек, а обычный покупатель всегда может в свою очередь нарушить права производителя, сделав собственную копию продукта или использовав его в целях проката. Таким образом, носитель сообщения участвует в человеческом общении в двух ролях: товара и одновременно средства обращения.

Опосредованность "идеального" процесса общения или коммуникации двух сознаний материальным носителем, аналогичная процессам товарообмена, позволяет нам говорить о нем в экономических терминах. Материальная оболочка текста служит эквивалентом для идеального сообщения, и любое сообщение должно обернуться некоторым текстом для того, чтобы вступить в процесс коммуникации. Будучи средствами обращения, носители сообщений не выпадают из процесса обращения, как это происходит с обычными товарами при потреблении, а остаются в обращении до тех пор, пока сохраняется их материальная форма. Таким образом, текст или любой другой носитель является средством обращения сообщений в акте коммуникации. Тогда оказывается вполне естественным, что формула денежного товарообмена и формула акта коммуникации совпадают: Товар - Деньги - Товар' и Отправитель - Сообщение - Получатель. В первом случае единство всего движения будет основываться на таком экономическом понятии как стоимость, во втором - на понятии сознания. При товарообмене стоимость проходит через форму сначала одного товара, потом денег и затем другого товара, точно так же, как нечто, называемое "сознанием" или "знанием", в процессе коммуникации переходит из головы или сознания одного участника в сообщение языка и затем оседает в голове другого участника. Главное здесь то, что отношения двух сознаний, как и двух товаров или стоимостей, невозможны непосредственным образом, а только и исключительно опосредованно. Неважно, какая именно вещь, какой товар выступает в роли посредника в деле обнаружения сознания или стоимости, важно то, что такое невидимое свойство как сознание людей или стоимость вещей обнаруживает себя для нас в материальном посреднике.

Из этого мы можем заключить, что сознание, как и стоимость, выступает для нас в процессе коммуникации в двух формах: в относительной форме сознания и в эквивалентной форме сознания. Сознание отправителя будет представлять сознание в относительной форме, а получатель выступать в форме эквивалента сознания. Если получатель это просто эквивалент, то язык в коммуникации это всеобщий эквивалент сознания. Каждый участник коммуникации раскрывает для нас и для всего мира себя как сознание только через эквивалент этого сознания - языковое сообщение, точно так же, как товар доказывает свою стоимость и свою принадлежность миру товаров через свой денежный эквивалент. Таким образом, роль языка в человеческом общении аналогична той роли, которую играет денежный посредник, всеобщий эквивалент в отношениях между товарами.

Следует подчеркнуть, что носитель-посредник, являясь средством обращения, по необходимости есть также некоторый товар, некий продукт, следовательно, он может быть в свою очередь рассмотрен через противоречие потребительной стоимости и стоимости. В каждом языковом выражении или тексте мы можем усматривать помимо его коммуникационной, потребительной стоимости еще и чисто стоимостную сторону, выражающую экономический характер процессов коммуникации вообще или процессов обращения сознания. Процессы движения этой стоимости, как нам представляется, должны будут иметь немало общего с обычными экономическими процессами. Тем не менее, совершенно очевидно, что эта сторона дела находится вне обращения товаров как вещей и вне денежного обращения.

Обнаружение нами в сознании двух форм (относительной и эквивалентной) свидетельствует о том, что сознание несет в себе некоторое внутреннее противоречие, которое не позволяет ему оторваться от своей материальной оболочки и замкнуться в себе как в чистом самосознании. Наоборот, сознание вынуждено обнаруживать самое себя в своей противоположности, в некотором материальном эквиваленте. Сознание, таким образом, в своей деятельности или, можно сказать, в своем существовании всегда вынуждено опираться на знаки или на нечто противоположное ему самому. Сознание не существует в отрыве от другого сознания, равным образом как оно и не существует в отрыве от материального эквивалента. Этот тезис мы высказали в начале работы, его нельзя назвать оригинальным, и в современной мысли он может присутствовать в качестве общего места, указывающего на общественную природу сознания. Именно такую картину сознания изображает нам уже гегелевская "Феноменология духа", описывающая ситуацию взаимодействия двух самосознаний в качестве истины формы сознания. Эта всем известная ситуация выливается, как вы помните, в отношения господина и раба. Не менее известна и марксовская формулировка, которая гласит, что: "Человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой во всей его Павловской телесности становится для него формой проявления рода "человек""[587]. В ней как раз отношения людей или сознаний развертываются через противоречие относительной формы и эквивалентной: Павел является эквивалентом сознания или человека для Петра, который со своим сознанием выступает в относительной форме, как холст является эквивалентом для сюртука. У Маркса это соображение используется только в качестве иллюстрации и не получает дальнейшего развития. Мы же должны истолковать эту относительность человека у Маркса или относительность сознания как результат противоречия в самом сознании, противоречия одновременно более высокого порядка, чем отношения двух чистых самосознаний у Гегеля, и одновременно настолько грубого или вещественного, что оно может сопоставляться с отношениями двух товаров, нуждающихся в особом идеально-вещественном посреднике (деньгах), как это сделал Маркс.

Отношения двух сознаний требуют материального посредника, как мы убедились выше. Следовательно, в отношениях двух сознаний мы должны обнаружить особое предметное противоречие и особого предметного посредника. Такого посредника мы можем найти уже в гегелевском анализе отношений господина и раба. Это вещь, обработанная трудом раба, которая служит посредником в отношениях господина и раба к природе или жизни и которая помимо этого еще является важным фактором в отношениях сознаний господина и раба.

Напомним, что каждое из самосознаний первоначально выступает для себя как исключительно чистое, никак не связанное с жизнью и какой-либо предметностью, тогда как его напарник представляется ему в виде некоего предмета. После борьбы, когда самосознания господина и раба поделили между собой неравным образом эту чистоту, они оказываются уравненными в некотором другом отношении, а именно в отношении жизни. Теперь они оба в равной степени оказываются не чисты, то есть вынуждены принять в себя некоторую предметность. Для нас это первоначально проявляется через появление в отношениях самосознаний некоего третьего звена, а именно материального посредника в виде вещи.

Крайне важно заметить, что характер вещи или предметности теперь существенным образом меняется. Вещь, если можно так выразиться, теперь полноправный участник отношений самосознаний и присутствует там не простым, вещественным образом, а уже как нечто причастное сознанию. Происходит это именно потому, что после борьбы предметность (или вещность) оказывается внесенной уже в само чистое самосознание и, следовательно, вырастает до самосознательности, существуя именно как предметность самого чистого самосознания, и связь с этой предметностью как раз и делает прежде чистое самосознание уже не вполне чистым на своем собственном уровне. Прежде чистое самосознание опускается до предметности, а предметность вырастает до сознания. Следовательно, предметность должна войти в самое чистое самосознание. С другой стороны, предметность должна принять в себя сознание и образовать некое новое внутреннее, предметное противоречие в характере существования сознания.

Взаимодействие самосознаний на уровне борьбы приводит к тому, что появляется нечто среднее между самосознанием и вещественностью или предметностью, теперь для каждого из самосознаний присутствует не просто тело соперника и не просто его чистое самосознание, а как бы смесь того и другого. Это результат взаимного проникновения самосознания и вещественности. Так в вещь, обработанную трудом раба для другого, проникает сознание, и она становится живой вещью, не в смысле живого организма, но в смысле самостоятельности существования. Вещь как бы выживает в промежутке между ее созданием и потреблением и благодаря разрыву между создателем и потребителем "живет" самостоятельной жизнью, оказывается большим, чем просто вещь, чем-то независимым как от господина, так и от раба - товаром как идеально-вещественным образованием.

Аналогичным образом вещественность проникает в чистое самосознание, в нем появляется момент вещественности или предметности. Эту новую предметность, затрагивающую самое сущность чистого самосознания, мы определим как предметность взгляда другого самосознания, которая становится теперь собственной принадлежностью самосознания. Именно в борьбе этот противостоящий чистому самосознанию взгляд другого обнаружился как нечто, входящее в саму жизнь чистого самосознания. Поэтому еще одним результатом борьбы самосознаний, уравнивающим их обоих в одном отношении, мы можем признать то, что оба они теперь соглашаются жить под взглядом другого самосознания, который теперь входит в собственную жизнь самосознания как его внутренняя собственная предметность. Это именно предметность, то есть нечто отличное от чистого самосознания, но одновременно это не что-то грубо вещественное, а прозрачная предметность "взгляда". Ведь взгляд - это что-то бесплотное, то, на чем покоится или, точнее, из чего проистекает взгляд - это не глаза, а само самосознание, которое отделено, тем не менее, от себя как другое, поэтому это взгляд другого. Самосознание сталкивается в самом себе с другим, этот другой есть и другой и оно само, поскольку взгляду другого не нужно опираться на тело другого или на чистое самосознание, как раз в промежутке между ними и возникает как самостоятельная инстанция "взгляд другого".

Каждое из самосознаний может не замечать эту прозрачную пленку и уйти обратно в себя или утвердиться во внешней предметности тела, поэтому в первую очередь эта предметность обнаруживается для нас. Для самих самосознаний она обнаруживается как раз в дальнейшем и уже по необходимости опосредованно. Вещи, в которых теперь присутствует момент сознания, общаются как товары в товарообмене посредством денег, в которых эта предметность обнаруживается более явным образом: только для товара или взгляду товара открывается другой товар как эквивалент его стоимости. Точно такая же ситуация складывается и в отношениях самосознаний, в каждом из которых теперь присутствует момент предметности. Они также вступают в опосредованные отношения уже с помощью языка.

Если в отношении чистого самосознания вхождение этой предметности в его жизнь представляется как некий переход внутрь прежде чистого самосознания, то от нас не должен ускользнуть и тот момент, который обнаруживает предметность взгляда другого и на другой стороне, а именно на стороне предметности или самой вещи. Та вещь, которая участвует в отношениях двух самосознаний, также представляет теперь собой нечто большее, чем просто вещь. Если чистое самосознание оказывается испачканным жизнью предметности, то и вещественность или предметность жизни теперь оказывается одушевленной в одном отношении и выступает в отношениях самосознаний с ними на равных как некое сознание. Это сознание есть та же самая предметность взгляда другого, только рассмотренная с другой, предметной стороны. Именно поэтому она обнаруживается не только внутри чистого самосознания, но с не меньшим основанием она проявляет себя как сознание на уровне самой вещественности.

Появление новой предметности в отношениях двух самосознаний требует повторения их встречи дважды или двояким образом. В одном случае это будет встреча двух самосознаний как не вполне чистых и требующих для вступления в отношения некоего вещественного или материального посредника. В другом случае это будет встреча двух вещей, которые также не вполне чисты как вещи и требуют для установления отношений некое овеществленное самосознание.

Товары как вещи, наделенные сознанием, сначала разделяются между собой в самом процессе труда, а затем должны встретиться снова в акте товарообмена с тем, чтобы подтвердить друг для друга и для нас то, что они являются столько же вещами, сколько и самосознательными, живыми сущностями, то есть стоимостями.

Два товара встречаются как два самосознания уже не в борьбе за жизнь, но в борьбе за признание. Причем этого признания товары добиваются как для самого себя, так и для другого. Насколько взгляд или сознательность товара есть сознательность предметности взгляда другого, погруженная целиком в предметность, то товары не встречаются своими взглядами. Каждый товар как бы смотрит мимо другого на предметную и несамосознательную сторону другого, что и приводит к разделению форм стоимости для каждого из товаров на относительную и эквивалентную. Именно поэтому каждый из товаров столько господствует над другим, обладая для другого его сущностью, сколько и раболепствует перед своим напарником, поскольку находит свою сущность в нем.

Вместе с тем, каждый из товаров получает признание не непосредственно от другого товара, а опосредованно через еще один особый товар, который служит всеобщим эквивалентом или своеобразным опосредованным воплощением самосознания стоимости. Именно поэтому такой товар как деньги, умирая для потребления, добивается для себя максимальной чистоты и власти над всем остальным миром товаров. Поэтому в деньгах товары обнаруживали для нас свое самосознание и свою истину, тогда как сами вынуждены были заплатить за это признание своей сознательной сущности ценой собственной жизни. Товару приходилось жертвовать собой ради мгновенного признания в качестве стоимости и тем самым передавать свою жизненную силу деньгам. В этом заключается ограниченность той формы сознания, которую получали в свое распоряжение вещи-товары. Только деньги уже оказывались способными на вполне самостоятельную жизнь как особые живые вещи, обладающие устойчивым существованием. Эта устойчивость опять-таки объясняется тем внутренним сознанием, тем внутренним Я, которое заложено в деньгах. Как говорит Гегель: деньги есть "нечто исключительно внутреннее… это внутреннее есть само Я, и это Я есть само наличное бытие духа. Облик внутреннего не есть мертвая вещь: деньги; он равным образом есть Я".[588]

Самосознание любит деньги, поскольку видит в деньгах свое собственное отражение. Совокупная жизненная сила товаров, воплощенная в деньгах, придавала им такую силу самосознания, которая выступала в качестве практически неодолимого искушения для не вполне чистого самосознания, ибо инстинкт самосознания обнаруживал в деньгах как раз эту притягательную для себя чистоту самосознания, которую оно само уже не могло ощутить в самом себе.

Наиболее точное портретное изображение человека вообще или предметное изображение самосознания вообще мы можем обнаружить именно в деньгах. По этой же причине чистое самосознание столько же любит деньги, сколько и не может согласиться с тем, что именно деньги выражают ее собственную сущность, и поэтому предпочитает говорить о "духовности".

Различие между процессами коммуникации и товарообмена на первый взгляд заключается в том, что в одном случае крайние позиции занимают некоторые самосознания, тогда как в другом на полюсах отношений находятся вещи. Однако и в том, и в другом случае эти отношения оказываются опосредованными некими материальными предметами: деньгами или языковыми сообщениями. Эта близость объясняется как раз тем, что каждая из сторон, будь то товары или самосознания, уже заключает в себе как предметность, так и самосознание. Самосознание также глубоко проникает в сущность товара, как и предметность оказывается сросшейся с прежде чистым самосознанием.

Различие в характере посредника на первый взгляд состоит в том, что в акте коммуникации отношения самосознаний опосредуются неким материальным посредником, тогда как в товарообмене отношения вещей опосредуются самосознанием, тем внутренним Я денег, о котором было сказано выше. Однако и там, и там нам предстает некий материальный предмет, который вполне способен жить собственной жизнью. И в том, и в другом случае этот материальный посредник демонстрирует свою склонность истончаться, как бы освобождая место самим участникам, и с не меньшей настойчивостью вновь возникает в их отношениях, испаряется и затем снова конденсируется из воздуха, замутняя чистоту и непосредственность отношений обязательностью своего присутствия, соперничая в устойчивости своего существования с вполне материальными предметами. Языковое сообщение вновь и вновь напоминает о своей материальности, тогда как деньги вновь и вновь уходят из внешности в своё внутреннее Я. Каждая из крайних сторон в этих отношениях столько же дотягивается до сущности своего партнера с помощью посредника, сколько и промахивается в том, чтобы поразить самое эту сущность. Каждый раз товар или самосознание перебегает с место на место и вновь оказывается за спиной у своего противника.

Как бы близко ни подходили посредничающие самосознания-предметности в своем движении друг к другу, они все равно в последний момент отворачиваются друг от друга, предоставляя каждому самоутверждаться лишь в роли посредствующей инстанции. Слово и деньги так никогда и не сходятся вместе, хотя именно язык является не чем иным, как "деньгами духа", если воспользоваться выражением Маркса по поводу гегелевской логики. С другой стороны, если слово может быть измерено деньгами, то верно и обратное. Деньги, как показывает их эволюция, также склонны к замещению своей вещественности чем-то существующим исключительно в процессе обмена. Тем самым со своей стороны процесс товарообмена стремится к слиянию с процессом коммуникационным. Деньги становятся такой же бумагой с текстом, как и сообщения, их стоимость зависит от доверия к их сообщению. Мы можем говорить о некоей экономике коммуникации, теснейшим образом связанной с обычным экономическим процессом.

Материальный посредник, возникающий в отношениях двух самосознаний, несет в себе то же самое противоречие предметности взгляда другого. И именно поэтому всеобщий эквивалент сознания или язык представляет собой двойственную сущность. С одной стороны он представляет некое самосознание, существующее вне обоих участников общения, а с другой стороны есть некое внутреннее противоречие, раскрывающее нам сущность самого процесса общения самосознаний. Можно сказать, что для нас язык или языковое сообщение есть также некое самосознание и, как следствие, некоторое внутреннее единство, тогда как для самих самосознаний языковое сообщение есть некоторое противоречие.

В языке с его внешней стороны мы обнаруживаем прежде всего противоречие: противоречие между идеальным и материальным, чувственным и нечувственным, формой и содержанием, означающим и означаемым. Последнее противоречие представляет собой то, что принято понимать в лингвистике под понятием знака. Ф.Соссюр в "Курсе общей лингвистики" определяет знак как "двустороннюю психологическую сущность", состоящую из понятия и акустического образа, и предлагает "сохранить слово знак для обозначения целого, заменив понятие и акустический образ соответственно на означаемое и означающее".[589] Определив знак таким образом, лингвисты впоследствии расходятся во мнениях по поводу характера связи знака с его объектом. Соссюр считает правильным говорить о произвольном характере этой связи: "Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна, или, иначе говоря, поскольку под знаком мы разумеем целое, вытекающее из ассоциации означающего и означаемого, мы можем сказать проще: языковой знак произволен".[590] Э.Бенвенист, наоборот, утверждает, что в основе внутренней связи знака лежит необходимость: "Связь между означаемым и означающим не произвольна; напротив, она необходима".[591] Так лингвистическая идея знака сначала помещает в знак некое противоречие, а затем придает ему некое внутреннее единство и целостность, либо за счет психологической ассоциации, существенно произвольной, либо за счет внутренней логики самого знака. В обоих случаях, знак не обладает собственной самостоятельностью. Знаку сначала приходится разрываться между общающимися сторонами и собственными моментами, а затем возмещать свою самостоятельность, замыкаясь на самом себе. Это подтверждает как раз то обстоятельство, о котором мы говорили выше. Мы также отметили, что знак не только находится во внутренне противоречивом состоянии, но и вступает во внешнее отношение с участниками или сторонами процесса коммуникации.

Знак всегда следует своей коммуникационной природе. Все представления о знаке так или иначе вынуждены ссылаться на отношение знака если не к его отправителю, то по крайней мере к получателю. Знак всегда значит для кого-то, отсылает нас к чему-то и даже способен воздействовать на наш внутренний мир, создавая в уме некий образ.

Знак, как его определяет Ч.Пирс, есть “нечто, что замещает собой нечто другое для кого-то в некотором отношении”.[592] И тут же Пирс обнаруживает, что знак вступает в аналогичное отношение не только для кого-то, но и для самого себя, поскольку то, в отношении чего знак устанавливает связь, есть также знак или более развитый знак. Само отношение знака к своему объекту или к уму человека, то есть к интерпретанту, который создается в уме человека, по терминологии Пирса, также нуждается в опосредовании и пояснении. Следовательно, каждый знак в своем действии усложняется и вступает через пояснение в отношение к другому знаку, вместе с которым они образуют более развитый знак. Далее ситуация развивается в том же направлении и должна, по Пирсу, привести нас к такому знаку, который содержит сам себя в качестве объекта. Фактически, Пирс подводит нас к тому, что знак движется к своему собственному самосознанию, к “знаку самого себя”. Однако у Пирса знак не имеет возможности стать таким самосознанием для себя, то есть полноценным самосознанием. Таковым он, можно предположить, становится только для нас. Вследствие этого движение знака к собственному самосознанию превращается в бесконечный процесс.

Такое понимание знака не может нас удовлетворить. Прежде всего по той причине, что оно просматривает внутреннее единство в знаке или помещает его где-то вне самого знака, тогда как с нашей точки зрения это единство мы должны увидеть в самом знаке как самосознании. В коммуникации противостоят друг другу не просто два самосознания, но посредством того самосознания, которое имеется в самом языковом сообщении. Это самосознание оказывается вынесенным вовне двух крайних сторон коммуникации, но вместе с тем может функционировать только при условии соединения с неким живым самосознанием, обладающим чем-то большим, чем просто сознание или просто тело. Этим большим будет то, что можно определить как дух, соединенный с телом. Если "человек" обладает телом, то он обладает и множеством других тел или вещей, в которых также обнаруживается его "человеческая" сущность, хотя эти тела уже никак не связаны с реальностью собственно человеческого тела. Таким образом, человеческое тело само есть сторона коммуникации или знак, а с другой стороны, человеческое тело оказывается чем-то выходящим за рамки тела отдельного человека.

Мы видели, что именно предметность самосознания может усложнять отношения самосознаний, вызывая необходимость в некотором материальном, предметном посреднике. В языке мы имеем всеобщую форму того эквивалента, каковым выступает один участник коммуникации для другого или одно самосознание для другого. Однако в простой форме сознания эквивалентом сознания может служить и само тело. Тело есть эквивалент сознания. Это утверждение не следует понимать как сугубо материалистическое отрицание сознания. Скорее, здесь содержится обращение классического аристотелевского определения души как энтелехии "естественного тела, обладающего в возможности жизнью".[593] Если у Аристотеля тело, осуществляющее свою сущностную жизнедеятельность, становится обладающим душой, то в обратном процессе душа, опредмечиваясь вне жизни, становится телом. В обоих случаях ключевым моментом или средним термином оказывается жизнь, которая, как мы знаем, относится к сфере самосознания. Если мы просто опустим этот средний термин, то получим классическую "философскую проблему" соотношения "сознания - тела". Тело как эквивалент сознания имеет для нас смысл только в коммуникации. Для нас тело важно именно как составляющая предметности взгляда другого и как языковой эквивалент самосознания, то есть как знак.

Тело как эквивалент или язык изначально двусмысленно и может играть двоякую роль в коммуникации. Оно может представлять сторону или участника коммуникации, и это значит, что процесс коммуникации происходит между участниками, обладающими телами. Тело может и само выступать в качестве сообщения, и в этом смысле каждый участник коммуникации сам есть сообщение. Общаться и с собой, и с другим мы можем только благодаря телу.

Тело в роли знака или сообщения выступает как нечто противоречащее самому себе, и именно поэтому в знаковой роли тело приходит в движение, движение вибрирующее, которое столько же смещает тело с его устойчивого положения, сколько и возвращает его обратно. Если в одном случае это вибрирующее тело становится жестом или танцем, то в другом - тело издает голосовыми связками звук. При всем богатстве возможностей тела как языка мы должны отметить и его ограниченность, которая заставляет нас искать более удобные формы в качестве эквивалента или материала сообщения: звуки голоса, письмо.

В роли сообщения может выступать прежде всего собственное тело участника коммуникации. В последнем случае оно есть то, что участвует в создании человека как единства "духа и тела". Сейчас мы можем обратить внимание на то, что мы с самого начала вполне естественно заранее подходили к коммуникации как процессу общения между людьми. Человек представлялся как некое единство "сознания" и "тела". Тем самым мы вращались в своем представлении о человеке в уже известном нам круге противоречий знака. Теперь мы можем сказать, что человек не только участвует в коммуникации, но что сам "человек" рождается в коммуникации, ибо именно в этом процессе он обретает как свое самосознание, так и свое тело. Человеческое тело - это тело, участвующее в коммуникации как сообщение, то есть как знак. Другое самосознание или человек есть в таком случае также не более чем знак. Именно поэтому мы должны очень строго следить и не выпускать "человека" за рамки коммуникации в область чистого самосознания и чистого духа или в область чистой телесности и вещественности, поскольку только в процессе коммуникации самосознаний человеческий знак, "человек" имеет смысл. "Человек", таким образом, должен представляться не как естественное основание процессов коммуникации, а как их порождение. В такой же мере не "сознание" должно рассматриваться как основание и источник духовного общения, а "сознание" должно быть лишь наиболее широкой формой учета "духовного" богатства.