Часть 15..

Г.Я. Стрельцова

Сознание как проблема и тайна

(сознание как "жертва" и "жертвы сознания").

По проблемам сознания написаны целые библиотеки исследований, диссертаций, монографий, статей больших и малых. Возвышается в веках этакое "эпистемное громадье". Вот еще и наша конференция и сколько их еще будет в дальнейшем! Но приближаемся ли мы к разгадке "тайны сознания", можем ли ответить на фундаментальные вопросы: Что есть сознание? Каков его онтологический статус? Оно - субстанция или акциденция, атрибут или модус, сущность или явление? Как сознание соотносится с мышлением, воображением, памятью, чувствами, наконец, с творческой интуицией и бессознательной психикой? Или вот еще проблемы: сознание и тело, сознание и мозг, сознание и сердце и т. д., и т. п.? Какое место занимает сознание в структуре души, в кругу ее способностей? Можно ли со-знание свести к знанию, как это с субъективной убежденностью делали великие рационалисты Декарт или Спиноза и многие другие вслед за ними? А есть еще самосознание, субъект, Я, эго и как они связаны с сознанием? О ужас, чуть не забыла проблему бытия и сознания, столь часто обсуждаемую у нас в советский период, Помимо перечисленных, существует еще "миллион" вопросов о сознании и бессознательном.

Великое множество наук, а сверх того еще и философия, "терзают" проблему сознания, и в результате мы имеем "великое множество ответов" на одни и те же вопросы, подчас совершенно противоположные и даже парадоксальные. Так, скажем, нет ни малейшей ясности в определении онтологического статуса сознания: для одних - это "особая духовная реальность", наряду с материальной действительностью (Платон, Декарт, Бергсон, Сартр и др.), для других - "свойство высокоорганизованной материи" (французские материалисты, марксисты). Английский аналитик Стивен Прист "заострил" проблему до парадокса, высказав "радикальное предположение: сознание не существует. Различные виды опыта, разумеется, существуют, но как только мы перечислим все виды опыта, которые имеет человек, то слово "сознание" уже не будет схватывать абсолютно ничего. Сознание есть ничто помимо опыта". При этом он ссылается на "эфемерную и невидимую природу сознания, а также невыразимость данного понятия", что "объясняется тем фактом, что нет такой вещи, как сознание"[594]. К этой "элиминативной " традиции принадлежит и английский аналитик Г.Райл, который отверг картезианский дуализм духа и материи и объявил сознание "призраком духа в машине"[595], представления о котором "рассеиваются в лицах" логического анализа языка с обнаружением "категориальных ошибок". А после этой "эвристической процедуры" он сводит сознание к совокупности учений и поступков в духе бихевиоризма.

Петербургский психолог Аллахвердов В. М., исследуя сознание с точки зрения научной экспериментальной психологии, а также обращаясь к истории мировой философии, вынужден был удрученно признать "кошмарное величие этой вечной проблемы: "Природа сознания неведома. Никто не знает, как и почему оно возникает". "Уже само существование сознания ведет во тьму головоломок". "Никому не удалось сформулировать надежные критерии наличия осознаваемых переживаний,… наличия сознания".[596]

И это при том, что дефиниции сознания есть - и весьма разнообразные, - а "критериев нет". Приведу наиболее часто встречающиеся, "кочующие" не только по учебникам, энциклопедиям и словарям, но и по диссертациям и монографиям:

1. Сознание есть высшая форма психического отражения мира, присущая лишь человеку - обычная точка зрения современных психологов,

2. Оно - регулятор человеческих действий и поведения в целом.

3. Со-знание - это знание, согласно этимологии слова и по содержанию - устойчивая эпистемная традиция как на Западе, так и у нас.

4. Поскольку знание тесно связано с процессом мышления, то в духе Декарта сознание отождествляется с мышлением: "Под словом "мышление" я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем".[597] Эта позиция благополучно дожила до наших дней. "Обладание способностью к мышлению в равной мере логически необходимо и логически достаточно для того, чтобы быть сознанием".[598]

5. Отсюда сознание рассматривается как совокупность идей.

6. Сознание есть субъективное переживание внешнего и внутреннего мира.

7. Сознание как самосознание Я, эго, личности, через посредство интроспекции и рефлексии.

8. Сознание как мотивационно-ценностная структура личности.

Все эти "расхождения" в философии и психологии представления о сознании фиксируют такие его свойства, как активность, интенциональность, избирательное внимание, целеполагание, предвидение, целостность при внутреннем диалогизме, социально-историческое и уникально-личностное (экзистенциальное) содержание. При этом сознание все-таки трактуется как "сущностная структура души" (в философии), или психической жизни (в научной психологии, в которой не принято говорить о какой-то "метафизической душе и ее атрибутах). Здесь налицо попытки выявить специфику сознания в отличие от других форм психической деятельности и выразить это в особых его признаках, схваченных чаще всего научно-эмперическим путем, и реже - философско-теоретическим образом.

Научно эмпирическая тенденция преобладает и в современной психологии и в Западной так называемой "философии анализа", в которой физикалистские, функционалистские или даже кибернетические "теории тождества" ментального и физического представляются куда более понятными, нежели "метафизические размышления" о какой-то "странной и эфемерной" сущности сознания. Так, скажем, американский аналитик Дэвидсон Д. (р.1971) в своей концепции "аномального монизма" не разделяя ни дуализма, ни физикалистской идеи отождествления ментального и физического, тем не менее говорит о каузальном взаимодействии того и другого, хотя и в ослабленной форме: "сопровождения" ментальным физического. Но сколько бы он ни настаивал на "аномальности ментального" по отношению к физическому и невозможности каузального предсказания ментального на основе физического, речь идет скорее о материалистическом монизме, чем о каком-либо другом. А идея "сопровождения" была характерна уже для "философии тела" Т. Гоббса.

Другой американский аналитик, Д. Деннет (р.1942), остроумно сравнивает "философию сознания… с бесплодным качанием маятника от дуализма Декарта к материализму Гоббса, идеализму Беркли, а затем обратно к дуализму, идеализму и материализму". Философы при этом не могут найти "удовлетворительную точку опоры для маятника"[599]. Сам Деннет, критикуя физикалистский вариант "теории тождества", все же считает его более "предпочтительным" и "правдоподобным" для науки, чем идеализм или дуализм. Пытаясь выявить "категориальную ошибку" (в духе своего учителя Г. Райла) "теории тождества", он склоняется то к чисто лингвистическому анализу, то к функциональной концепции сознания, неизбежно впадая то в более "утонченный физикализм", то в бихевиоризм, то в "компьютерный аналогизм".

К линии "компьютерного функционализма" относится и концепция американского логика и аналитика Х. Патнэма (р.1926), который использовал для объяснения работы мозга и организма в целом формализмы теории машин А. Тьюринга. Он резонно отвергает каузальное тождество ментальных фактов (например, ощущение боли) и мозга, однако надеется постичь их природу, исходя из функциональных состояний не только мозга или центральной нервной системы, но и целостного организма. Он уподобляет их вероятностным системам-автоматам, обладающим "функцией предпочтения" и "предрасположенности" к соответствующим ментальности функциональным состояниям. Он даже убежден, что его "гипотеза о функциональных состояниях совместима с дуализмом",[600] ибо ее можно применить и к состояниям сознания (mind), и мозга, и души. Но это, конечно, лишь теоретическое предположение, так как Патнэм отнюдь не склонен ни к какому идеализму, но тяготеет, как и всякий ученый, к материализму. Впрочем, надо отдать должное этому проницательному ученому, который разочаровался в "теории тождества" в любом ее варианте (физикалистском или функционалистском) и подверг резкой критике вообще философию анализа.

Еще один американский аналитик Дж. Серл (р. 1932) пережил и увлечение "философией языка" (в духе Д.Остина), и "компьютерной теорией тождества". В статье "Сознание, мозг и программы" он понимает сознание кибернетически: "компьютер и есть некое сознание в том смысле, что при наличии подходящих программ компьютеры понимают, а также обладают другими когнитивными состояниями". На "извечный" вопрос: "Может ли машина мыслить? - отвечает в своей парадоксальной манере: "Я-то считаю, что только машины и могут мыслить, и в самом деле, только особые виды машин, а именно, мозги и машины, обладающие теми же каузальными способностями, что и мозги"[601]. Однако, столкнувшись с непреодолимыми трудностями в трактовке человеческого сознания, его субъективности, целостности и сложной семантики, Серл подверг резкой критике "компьютерную теорию тождества" и стал рассматривать сознание как эволюционно возникающее "эмерджентное свойство мозга". Но и теперь он не обходится без парадоксальных утверждений, полагая, что у него нет сомнений, что "собаки, кошки, обезьяны и маленькие дети сознательны и что их сознание столь же субъективно, как и наше"[602]. Я думаю, у Серла нет ни строгих, ни подлинных критериев сознания, как и во всей аналитической философии, потому он и "приписывает" сознание то компьютерам, то собакам и кошкам.

Если воспользоваться дистинкцией видов философии в европейской традиции Г. Г. Майорова - "эпистемная", "технематическая" (в смысле "техники мысли", ее искусства и изобретательности с элементами софистической игры) и "софийная"[603], то западные аналитики, равно как структуралисты и постмодернисты, "утопили сознание в эпистеме и технеме". Аналитики очень боятся "всякой дурной метафизики" с ее "не-референциальными терминами" (Д. Деннет): душа, субстанция, принцип, сущее, интроспекция, интуиция, субъективное переживание, бессознательное и т.д. Тон задал еще Р.Карнап своей нашумевшей статьей "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1930-1931гг.)[604], в которой он объявил все философские термины и саму философию "научно бессмысленными" и свел метафизику к "выражению чувства жизни".

Этот "сциентистский редукционизм" в современной аналитической "философии" элиминировал почти все "софийные вопросы" о сознании (о которых я сказала в начале статьи) или свел их к одной проблеме "mind-body", "открещиваясь" от сущностного рассмотрения сознания и "увязая" в поверхностных аналогиях, формализмах, "кибернетизмах" и т. д. Так сознание стало "жертвой" не только сциентизма, но и материалистического редукционизма и эмпиризма, а также рационализма, столь любезного европейской традиции. В этой связи мне вспомнилось остроумное замечание М. К. Мамардашвили: "сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего". Нет, конечно, знания в философии и науках очень обширны, но это как раз тот случай, о котором говорил Гераклит: "Многознание уму не научает". Или вот еще мудрое рассуждение Паскаля, искавшего в философии определения Высшего блага и нашедшего (через Монтена) 288 дефиниций, в ответ на что он грустно заметил, что философы не знают, что есть истинное Высшее благо. Это подобно тому, говорит Паскаль, как если бы человек, держа в руках груду камней, среди которых есть и драгоценные, похвалялся тем, что располагает сокровищами, при этом совершенно не умея отличить драгоценные камни от простых.

С другой стороны, как будто в порядке своеобразной компенсации за "софийное неведение", а по сути, теоретическое неведение (Гуссерль называл теорией "высшие комплексы обоснования", В. Соловьев учил о "верховных началах" бытия и познания, а я говорю о "предельных основаниях") существует у нас потрясающий курс рационального сознания, которое "подмяло" под себя все другие, особенно глубинные структуры души - бессознательную психику, неосознаваемое знание, интуицию, творчество, субъективное переживание. Они-то и стали "жертвами" сознания. Внимание к ним, их исследование, теоретическое осмысление, даже в рамках "эпистемной философии", - я уже молчу об их софийном постижении, - заметно отстают, по сравнению с анализом сознания. Между тем сознание в структуре души занимает ее более внешний и поверхностный слой, так сказать, "верхушку айсберга души". Поэтому исследование сознания в отрыве от других структур души, даже эпистемное изучение, вряд ли может быть эффективным. Еще У. Джемс подчеркивал, что осознаваемая часть информации всегда сопровождается "неосознаваемыми обертонами", а Г. Гельмгольц выдвинул идею "бессознательных умозаключений". Французский психолог А. Бине (1857-1911), специалист по экспериментальному изучению высших психических функций и особенно мышления, считал, что "мышление - это бессознательная деятельность ума". Сознание тончайшими и невидимыми нитями связано с бессознательной душой, и определение, скажем, критериев сознания и его сущности должно учитывать этот факт.

Жак Маритен в своей книге "Творческая интуиция в искусстве и поэзии" развивает очень содержательную концепцию "духовного бессознательного", в котором "скрыт общий корень всех способностей души и в котором совместно участвуют мышление, воображение, а равно и желание, любовь, эмоции"[605]. В этой "полупрозрачной ночи" жизнь ума не сводится к подготовке рационального познания и образованию понятий и идей на уровне концептуализированного разума, но есть и другая жизнь разума, "свободная от дисциплины логического мышления, от регуляции человеческих действий и… от законов объективной действительности". И в этой свободной жизни ума "одушевляющим и организующим началом является творческая интуиция"[606]. Маритен указывает, что уже у Фомы Аквинского есть понятие "предсознательной интеллектуальной активности", от которой зависит возникновение идей.

Так бессознательные процессы в душе, творчество и интуиция, то есть глубинные процессы, подготавливают и продуцируют то, что потом появится на ее поверхности и в сознании. Еще со времен Платона известно, что возникновение "принципиально нового" происходит как бы "за занавесом сознания, и его вторжение в этот таинственный (до сих пор!) процесс играет деструктивную роль. П. В. Симонов в книге "Эмоциональный мозг" (М., 1981) даже говорит о своеобразном "законе природы", запрещающем возможность осознавания решающих моментов творчества (С. 168 - 179). Маритен говорит: "Душа дремлет, но сердце ее бодрствует; не тревожьте ее сон"[607]. Лишь post factum сознание "собирает плоды творчества", осмысливает их, обосновывает и включает в определенную систему знания. Этот процесс прекрасно понимал Паскаль и исключил эвристику из правил геометрического метода.

Между тем и в современной психологии есть определенная "эйфория" от сознания и логического познания, на базе которых строится любопытнейшая концепция "психологики". Ее автор вводит представление о человеке как "идеальной познающей системе", "исключительно как существе познающем". Отсюда "психическая деятельность есть неизбежное следствие процесса познания. Поэтому логика этого процесса необходима и достаточна для объяснения всех явлений и механизмов психической жизни человека. …Мотивы, эмоции, социальные отношения, психические отклонения - все это должно объясняться как следствие познавательной деятельности"[608]. Было такое уже было в истории философии (Декарт, Спиноза и др.), когда человек рассматривался как "абстракция гносеологического субъекта". Какая там "неисследимая бездна" (Маритен), человек прост, как логика. Еще один вид редукционизма - логический! Более того, "механизм сознания, пишет уважаемый автор - это специальный механизм мозга, работающий как логический компьютер"[609]. И еще одна его совершенно удивительная гипотеза: "Я предположил, что среди механизмов мозга существует один, названный мной протосознанием, который по заданному алгоритму (в том числе используя алгоритмы случайного выбора) принимает решение о поведении в ситуациях, когда у него нет критериев для выбора…[610]. Вот так "изящно кибернетически" решается сложнейшая проблема человеческого выбора и тесно связанная с ним проблема свободы. Главное, никакой мистики! Все с точки зрения строгой науки. Но только, увы, у меня возникает чувство неудовлетворенности и даже недоумения, а на языке крутится один "вредный вопрос": "Чего мы достигаем посредством подобной "эпистемы" и "технемы"? Ведь еще в прошлом некоторые аналитические философы отвергли эти бесперспективные подходы, чем и продемонстрировали, на мой взгляд, необходимость перехода от эпистемы к софии или эпистемно-софийному изучению сознания, отказавшись от идеи "эпистемной исключительности науки". Если со времен В. Вундта, издавшего в 1874 г. "Основы физиологической психологии", экспериментальная психология все более дистанцировалась от философии и всяких "метафизических сущностей", то теперь горы накопленных эмпирических знаний требуют своего философского осмысления.

Эту задачу поставил в 1901 г. Э. Гуссерль в своей феноменологии, начало разработки которой относится уже к "логическим исследованиям" (особенно т. 2), а далее в программной статье "Философия как строгая наука" (1911г.) и "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии" (1913г.). Он подвергает критике "натурализацию" сознания, духа и вообще психического в эмпирической психологии, сетуя на "проклятие натуралистического предрассудка", побуждающего психологов исследовать не собственно "психическое в его чистом виде", а "психическое состояние" или психофизиологическое, утрачивая по существу свой предмет[611]. Он обращает внимание на то, что творцы экспериментальной психологии были физиками (Г.Т.Фехнер) и физиологами (В.Вундт). которые перенесли естественно-научные методы в науки о духе. Но для духа, считает Гуссерль, пристало "чисто духовное объяснение". Поэтому "абсурдно подстраивать под науки о духе естественно-научный фундамент"[612]. "Естествознанию сознания" он противопоставляет "феноменологию сознания", а эмпирической психологии - свою "феноменологическую психологию", то есть философскую психологию, как "априорную сущностную науку о чисто психическом как таковом". Он полагает ее как "безусловно необходимый фундамент для построения строго научной психологии"[613].

Если эмпирическая психология остается на поверхностном уровне внешних явлений души, то феноменология достигает "имманентной данности сознания" через сущностное созерцание "чистого сознания". Для этого Гуссерль разрабатывает свой метод "феноменологической редукции", который и позволяет ему очистить ему сознание, во-первых, от всего "внешнего", чтобы достичь ступени "имманентности", а затем, во-вторых, - и от эмпирической субъективности, чтобы достичь чистого эго, трансцендентального Я и найти в этом "сущностном остатке" его сугубо внутренней структуры: интенциональность (направленность на имманентный сознанию предмет), ноэзис (смысл вообще), ноэма (предметный смысл) и "чистое переживание истины"[614]. Феноменологический метод Гуссерль не предназначен для эмпирических и экспериментальных исследований, являясь по существу "метатеоретическим методом" для изучения духовного как такового. Мне представляется, что Гуссерлю удалось, используя образ Паскаля, отличить и "вытащить из груды камней именно драгоценные", ибо смыслопродуцирующая деятельность сознания и "чистое ее переживание" является той активной творческой силой души (если хотите, ее критерием и атрибутом), от которой проистекают "как модусы" все остальные ее сущностные особенности, как целеполагание, внимание, предвосхищение и т. д. "Феноменологический урок" Гуссерля несомненно поучителен для эмпирической психологии, и здесь не оппозиция или даже вражда, но доброжелательное и эффективное сотрудничество необходимо между философами и психологами, И только тогда, мечтает Гуссерль в своих "Идеях к чистой феноменологии…", человеческое сознание - "это чудо из чудес" перестанет быть чудом и "тайной за семью печатями" (добавлю от себя), когда будет создана "целостная наука и сознании".

IV

Ю.Д. Артамонова

Немецкое прочтение англоязычной философии сознания во второй половине хх века

Европейские философские школы осознают свои национальные истоки. И если структурализм - “скорее французское изобретение”, а герменевтика принадлежит в первую очередь германскому духу, то аналитическая философия связывается в первую очередь с Великобританией, а также говорящей почти на том же языке Северной Америкой (несмотря на фигуру Витгенштейна). Перенос философской традиции на другую почву чреват непониманиями, а порой и такими интерпретациями, в которых исходная философская школа себя не узнает.

Попробуем проследить, как приживалась развитая аналитическая философская традиция на немецкой почве; это позволит высветить те самые проблемы смысла в языковых структурах, которые и интересуют аналитическую традицию.

Современный виток аналитической философии как "философии сознания" трактуется как "давно ожидавшийся". Уже в этой формулировке чуть-чуть чувствуется легкое ощущение превосходства. Однако если для одной традиции (феноменолого-герменевтической) этот современный поворот - скорее показатель философской несостоятельности, то для другой (немецкой коммуникативной философии) - наоборот. Но по порядку.

Вообще в сознании большинства современных немецких университетских философов аналитическая философия ассоцируется, прежде всего, с логикой предикатов и анализом структур языка. И если первое немецкие философы считают просто особой философской дисциплиной, отнюдь не позволяющей объять всего языка, а лишь указывающей при своем применении на неточности его использования, и, соответственно, оставляют специалистам полное право этим заниматься, то второе вызывает бурные дискуссии.

“Язык есть дом бытия”, - эта знаменитая хайдеггеровская фраза обозначает первый тезис герменевтической школы. М.Хайдеггер же считал, что герменевтика как таковая - дело и предмет (die Sache) Х.Г.Гадамера. Гадамеровский анализ языка как путеводной нити онтологического поворота герменевтики четко намечает принципиально важное для герменевтики утверждение, неприемлемое в рамках аналитической философии языка: анализ языковых структур сам по себе полагает коммуникацию уже свершившейся, т.е. допускает нечто помимо анализируемых структур, не проблематизируя это нечто. Вслушаемся в выражения “смысл рождается при восприятии языковых структур” или “смысл растворен в языковых структруах” (и тем самым предполагается его “кристаллизация” в этом растворе), в крайнем случае - “возникает при чтении (слышании)”. Попытка же выразить идею смысла, полностью исчерпанного строем языковых структур, даст нам довольно уродливые или, во всяком случае, просто искусственные образования, например, “язык, пригодный для выражения того, что сказано” и т.д.

Однако уже со времени возникновения теории речевых актов языковые структуры включаются в более широкое отношение человека к миру. Однако Гадамер полагал, что принципиально это не меняет исходно неправомерной постановки вопроса о языке в аналитической традиции.

В критике воззрений предшествующего этапа аналитической школы вслушивание в язык не является основным аргументом. Дело в том, что идея “инструменталистского обесценивания языка” принадлежит целиком Новому времени и предполагает отнюдь не бесспорные онтологические допущения. Во-первых, анализ только форм предполагает, что мы имеем дело с одними и теми же предметами, просто по-разному концептуализируемыми. Но где искать этих независимых от нашего опыта предметов? И где располагается тот самый концептуализирующий мир наблюдатель - тоже где-то независимо и от вещей, и от опыта, раз опыт может быть разным. Говоря стандартным философским языком, субъект-объектная парадигма Нового времени является небесспорным осмыслением опыта. Удачную иллюстрацию дает здесь Дэвидсон (лекции о котором Гадамер слушал в исполнении Р.Рорти в период своих визитов в США в 70-е гг.), вы можете “организовать” пространство шкафа, наведя в нем порядок так, как Вы считаете нужным. Но если Вас попросят организовать шкаф, вы скажете, что его надо создать - но уже зная, что такое шкаф. Эта просьба аналогична просьбе организовать океан. Как можно организовать океан? Разве что выпрямить берега, переместить острова и уничтожить рыбу.

Опыт как таковой явно не укладывается сейчас в осмысление его Новым временем. Гадамер же в своем анализе опыта предлагает обратить внимание на принципиальный момент, выраженный ходячим (и, кстати, присутствующим во многих европейских языках) выражением “научиться на собственном опыте”. Изменение интерпретации и мира, и себя, историчность опыта игнорируется его новоевропейскими реконструкциями как построением рациональным субъектом видения мира.

Такое понимание опыта закладывает весьма спорное понимание языка, и это - второе небесспорное допущение аналитической традиции. Идеально организованный опыт дает нам “систему природы”, или сетку его законов. Это возможно, поскольку любую вещь мы описываем теперь как набор качеств, ранее единая и неделимая суть вещи (например, "стольность") стала теперь представимой через совокупность качеств (тот же "стол" будет теперь вещью, обладающей протяженностью, плотностью, цветом и т.д.).

Конечно, новое представление вещи дает огромное ускорение темпов познания. Раньше универсум был универсумом совершенных в себе творений, каждое из которых замкнуто в себе. Открытие относится именно к этой вещи и на другие не распространяется. По изящному замечанию А.Койре, очки придуманы в 12 веке, а для того, чтобы поставить еще одну линзу впереди (телескоп, микроскоп), понадобилось еще 4 века. Теперь один и тот же признак может "входить" в сущность разных вещей. Следовательно, если мы знаем нечто о нем, то мы вправе судить о всех вещах, обладающих этим признаком. И не случаен пафос открытий Нового времени - ВСЕ твердые тела при нагревании расширяются!

Отсюда следовала и новая интерпретация понятия закона. Lex naturae раньше обозначал божественное предназначение вещи, которому данная вещь следует (такую классическую формулировку дает этому понятию, в частности, Фома Аквинский). Теперь вещь представима через взаимосвязь качеств - и именно эта взаимосвязь и определяет ее "поведение". И в 19 веке понятие "закон" определят уже как "устойчивая, необходимая и существенная связь предметов и явлений". Мир становится огромной системой, в котором все организовано одним и тем же законом, причем неважно, что это - травинка, животное, дом, мост, Вселенная в целом. Достаточно познать закон, и мы можем предсказать все, что будет, и даже изменить все, что хочется изменить.

За ускорение темпов познания была заплачена огромная цена. Во-первых, была утрачена соединенность качеств в вещи, или сама эта уникальная единичная вещь. Как иронично отмечал Г.Коген, существование законов, которым подчиняется травинка, открывать и обосновать можно. Но нет того, кто смог бы объяснить, почему существует именно травинка. Образуется своеобразное представление о вещи как "реальном фантоме": она есть независимо от опыта, но нам дана через различные концептуализации, или наброски ансамбля качеств. Она есть постольку, поскольку мы ее "искажаем" нашим видением.

Вторая потеря - это потеря целостного человеческого существа. Задача человека - познание законов. Это необходимо и достаточно для отношений с миром (да и с самим собой). Именно рациональное конструирование мира (или открытие его законов) и становятся центральной характеристикой субъекта, в котором теперь "течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума" (В. Дильтей).

Вещь может быть исчерпана в человеческом представлении этой вещи, т.е достаточно описания через набор признаков, вопрос о том, что заставляет набор ее признаков быть именно таким, излишен. Она требует не столько схватывания ее сути, понимания ее, сколько правильной “организации” человеческого представления вообще - точного метода. Место понимания вещей заступает их объяснение - разъяснение, разложение на составляющие признаки, т.е. замещение вещи ее человеческим представлением, показ взаимодействия этих составляющих, а также места этого представления в единой структуре представлений (структурное, причинное и т.д. объяснения). То есть "правильная" концептуализация мира и является основной задачей. Мотив понимания сначала исчезает из сферы вещей.

Однако люди не в состоянии видеть мир совершенно. Если прорывы к правильному видению случаются, то далеко не всеми. Появляется, например, необходимость создать "Энциклопедию" для всех. Она мыслится ее создателями (см. "Предварительное рассуждение издателей" в ней) как набор "правильных видений" вещей, по которым нам надо настроить и свой "умственный микроскоп", чтобы наше видение перестало быть нечетким и мир проступил перед нашим разлагающим его на составляющие взглядом.

Для описания "несовершенного" видения и были введены понятия "точка зрения" и "мировоззрения". Первое принадлежит школе Лейбница. Встечается у Х.Вольфа, И.М.Хладениуса и других. Это - "перевод" на немецкий понятия "монады". Каждая видит мир настолько неискаженно, насколько она совершенна. Понятие "точка зрения" применялась для тематизации "искажений" видения мира. Парой ей явилось кантовское понятие "мировоззрение", или определенное конструирование мира (историко-философски здесь следуте напомнить, что наставником и учителем Канта был все-таки лейбницианец). Так что познание разделяется как бы на два рукава - познание системы природы, с одной стороны, систематизация и корректировка искажений, с другой. Это соответствует и осуществленному в это время разделению естественных и гуманитарных наук.

Место понимания заступает объяснение. Если традиционном понимание - вхождение в круг, интуитивное схватывание целостности, то теперь ему не находится места. Необходимо лишь объяснение - разложение на составляющие, одновременное построение модели и универсальной системы, сетки; а это, в свою очередь, предполагает отделенность наблюдателя от наблюдаемого.

Если задача естественных наук - представить "правильное" видение вещи, то задача гуманитарных - показать, какие искажения и почему вносятся различными "психофизическими" существами, и как возможно общее в их видениях. Ведь открывать законы природы дано не всем, обычно видение людьми мира неясно и неотчетливо. Необходимо анализировать реальный процесс познания, все разнообразные вариации, искажения, которые вносятся человеком в "правильное видение мира".

Текст - зафиксированное в языке мировоззрение. Язык - тоже мировоззрение, но уже определенной общности. Вопрос о соотношении "индивидуального" и "общего" мировоззрения решается по-разному, от тезиса о согласовании их в процессе усвоения общего до тезиса об индивидуальном лишь как случайной вариации общего. Для нас важно не это, а другое: язык понимается тоже как констукция мира, становится описанием вещей самих по себе с определенной точки зрения, извлекается из стихии опыта, и сам предстает тоже данностью, предметом изучения, равно как и понимание. Но "ни то, ни другое ни в коем случае не является предметом, но охватывает собой все, что может сделаться таковым".

В результате появляется знаменитый тезис о том, что "вот он язык, вот он текст - доступный наконец предмет", причем "язык как таковой", что в рамках Нового времени значит - возможно вскрыть путем анализа его структуры (форму), которые и будут давать нам этот предмет. Становится возможным "эмпирическое исследование языка".

Таким образом, немецкая герменевтическая традиция предполагает, что самоценность анализа языковых структур связана с осмыслением стихии опыта в Новое время, т.е. преполагается субъект-объектная парадигма опыта (независимый наблюдатель, конструирующий видение одних и тех же, независимых от его конструкции предметов); вариативность этого видения, или "мировоззрения" и, соответственно, понимание языка как мировоззрения. И даже пытаясь поставить проблемы "философии сознания", аналитическая традиция не может избавиться от этого единичного наблюдателя, организовывающего свой опыт мира. Да, представление о сетке законов природы ушло. И опыт стал опытом психофизического существа. И грозные филиппики в адрес картезианского дуализма стали общим местом аналитических работ последних лет двадцати. Но исходное допущение об одиноком человеке, свободно(!) и беспредпосылочно (!) организующем свой опыт, "философы сознания" не проблематизируют.

"Текст не есть, текст думает", - так формулирует Гадамер линию противостояния герменевтики идее анализа языковых структур (да и всей "философии сознания").

Кажется, с этим тезисом ряд философ аналитической традиции (тот же Д.Дэвидсон) согласится. Не случайно Р.Рорти, приглашенный на столетний юбилей, выступает на Гадамеровском семинаре с докладом о идущих в одном направлении поисках двух традиций: "историзм Гадамера я трактую как игру. Показывая непригодность субъект-объектной дилеммы, в которой познание - воспроизводство объекта, он говорит о познании как диалоге. …Конец эмпиризма в аналитической философии и потеснение эмпиризма в нерепрезентативных концепциях языка Селларса и Дэвидсона совпадает с предприятием Хайдеггера и Гадамера… Гадамер, в отличие от Хайдеггера, не пытается искать исходного вне языка. Мы должны прекратить искать воззрения, которые стояли бы за языком и объясняли бы источники и цели разговора" (поскольку это моя запись выступления Рорти, неточности не исключены).

Однако и здесь, вопреки оптимизму Рорти и вполне логично в связи с непризнанием его в кругах аналитических философов, намечаются серьезные расхождения двух традиций. Они связаны как раз со статусом тех самых смыслов. Тезис онтологической герменевтики: наше понимание направлено смыслами, которым мы вверяемся, они нам в определенной мере предшествуют. Однако возникнут они только тогда, когда рождаются в нас. Но рождаются как созвучные, хотя бы частично. Об “оптимизме смыслов” онтологической герменевтики сейчас говорят часто. Критериев “попадания в смысл” нет: “Когда мне, перед моим подъемом к вершинам, задают вопрос: “А где же критерии?”, я отвечаю: “А, Вам нужны критерии, а мне живые люди”, - часто говорил Гадамер. Не структуры языка, а языком говоримое должно быть в центре внимания исследователей. Смысл существует в этой новой перспективе “нового трансцендентализма”: его нет, пока он не рождается в мышлении, но рождается как общий хотя бы для некоторых из тех, кто его ищет. Структурированность же результата этого рождения - набросок уже свершенного понимания; всякое новое понимание ее с неизбежностью перестроит. Отсюда следует “обжитость” дома бытия только в подвале, как иронично заметил М.Франк в разговоре.

Непроясненность статуса смысла ведет либо к конкретным шоу понимания, либо к иллюзорному поиску общих структур, которых нет. Именно эта непроясненность - существенная проблема современной аналитической философии, с точки зрения онтологической герменевтики.

Кроме того, говоря об анализе языковых структур, можно обратиться к “высоким” текстам. Мы можем сколько угодно анализировать и воспроизводить их структуры - но потеряем этот текст. Однако верно и обратное - пересказ смысла этого текста (так, как мы его поняли) тоже ведет к потере “эминентного” текста. Игнорировавшая анализ языковых структур герменевтика начинает вести разговор не просто о “свершении понимания”, но свершении понимания в появившемся слове. И не стоит, по Гадамеру, объяснять признание несколькими нндивидами определенного текста шедевром просто общими условиями их социализации и общей нишей их психофизического опыта.

Представители другой немецкой школы числят себя если не продолжателями аналитической философии, то, во всяком случае, людьми, нашедшими общий язык с этой традицией.

Знакомство послевоенного поколения немецких философов с англоязычной традицией было массовым и принудительным. Во-первых потому, что после войны вся гуманитарная профессура, не поссорившаяся открыто с нацистами, была уволена. Удар пришелся, в первую очередь, по представителям феноменологической герменевтики, диалектики и историкам античной и средневековой философии. Во-вторых, именно стажировка в Америке стала свидетельством политической зрелости и благонадежности.

Однако и без этих чисто политических причин англоязычная философская традиция оказалась для молодых немцев привлекательной. Вот как описывает К.О.Апель в философской автобиографии свое самочувствие после войны: хотелось "удовлетворять накопленную жажду знаний и держаться как можно дальше от тем войны, национальной катастрофы". Самой большой удаленностью от политики в общественном мнении обладала как раз англоязычная философия сознания. Попперовское отношение к ней типично: "В ответ на вопрос: "Ваше отношении к аналитической философии" Поппер снял очки, долго их протирал, потом одел и произнес: "Так же и аналитическая философия долго протирает очки, вместо того, чтобы взять и взглянуть на мир". Ситуация протирания очков как нельзя больше подходила к настроению растерянности и подавленности, давая также возможность оглядеться и разобраться в происходящем. Кроме того, и герменевтика, и диалектика рассуждают об общих смыслах, которые открывает в себе каждое развитое сознание - а немцы стали с подозрением относится к общим смыслам, предшествующим нам; и рациональный субъект, добровольно комуницирующий с миром и другими, представился достойной альтернативой.

С самого начала намечается первое забавное несовпадение - послевоенная аналитическая философия отказывается от "догмы эмпиризма" и "догмы редукционизма" и активно проповедует холистский тезис, согласно которому знание образует целостность и лишь краями соприкасается с миром. Между тем немцы переводят, комментируют, обсуждают вовсе не Куайна, Селларса и других лидерах аналитической философии 50-х - кумиром их в это время являются Ч.Пирс и Л.Витгенштейн. Но Ч.Пирс выстраивает отношение единичного объекта, отдельного знака и интерпретатора. Витгенштейновская же философия звучит в первую очередь тезисом о невозможности приватного языка. Напомним, что и хайдеггеровский тезис "язык есть дом бытия" уже введен в философский обиход ("Письмо о гуманизме" опубликовано - правда, не в Германии, а в Швейцарии - в 1947 г.), и идеи "некоронованного короля философии" активно обсуждаются в философских кругах, в т.ч. и официально - ведь преподают и К.Ясперс, и Х.Г.Гадамер, и Э.Ротхакер. Однако молодое поколение изначально ставит вопрос о языке по-другому: если язык - это различные концептуализации мира, то в них принципиально должны быть общие моменты, причем такие, которые позволяли бы коммуникации осуществляться безгранично. Пока радикального расхождения с Хайдеггером нет. Оно просматривается в следующем шаге: эти общие моменты должны быть моментами "интерсубъективной годности" (выражение К.О.Апеля), т.е. должны быть не только существующими в разных социокультурных контекстах, но и рационализируемыми в них, причем так, чтобы быть "пригодными для всех разумных существ" (Апель же). Такая интерпретация Витгенштейна кажется довольно странной. Ведь он прямо пишет о невозможности схватить игру только через правила - а здесь по сути звучит требование существования общезначимых правил коммуникации, которые бы распространялись на неограниченное в пространстве и времени сообщество индивидов. Можно, конечно, вскрыть ряд серьезных неадекватностей в интерпретации идей тех же Хайдеггера или Витгенштейна. Впрочем, Апель и Хабермас тоже осознают разницу, говоря традиционные фразы о "непродуманности" или "противоречивости" позиций предшественников. Скорее, речь идет о принципиальном убеждении, лежащим в основе их философствования. А оно таково: никаких общих смыслов, неподвластных субъекту, отвечающему за свои поступки перед судом истории. Причем суд истории здесь - не метафора, а буквальное представление о возможности неограниченного во времени рационального диалога всех людей. Возможность объясниться с ними и выработать формальные критерии правильного поведения (своеобразный аналог законов в юридической практике) - вот основная установка. Впрочем, ни Хабермас, ни Апель не скрывают, что идея "корректной и общезначимой интерпретации знаков" была направляющей в их творчестве, и была связана с реалиями немецкой истории ХХ века. Критика Хайдеггера тоже разворачивается прежде всего в рамках не столько истории идей, сколько в рамках апелляции к истории - "просвет бытия" не удержал Хайдеггера от сотрудничества с нацистами. "Просвет бытия" не есть истина, а лишь возможность истинностных суждений, - так формулирует корректуру Э.Тугендхат в середине 60-х годов. С ней Хайдеггер соглашается. Но вот обратный тезис - что суждения способны влиять на пред-заданные смыслы языка - ни Хайдеггер, ни Гадамер не признают. Для них невозможна даже теоретически позиция вне языка; изменения референций и прочие моменты - моменты действенной истории языка, а не его произвольного конструирования. Достаточно указать на неравный доступ к языку, чтобы "анархистская утопия" Хабермаса лишилась почвы, - не раз повторит свой тезис Гадамер.

Идея рациональных ко-субъектов коммуникации, устанавливающих правила ее, не только внешне, но и содержательно относится к концептуализациям опыта Нового времени, когда предполагается его обозримость и наличие общих предструктур в нем вкупе с вступающим в него свободно "чистым и потенциально рационализируемым субъектом". Более того, здесь предполагается, что, существуя, коммуникативное сообщество проясняет себе правила коммуникации и тем самым производит все более и более умные суждения. Как-то во время неформальной беседы за обедом мы позволили себе задать Апелю безвинный в общем-то вопрос: "Вы действительно считаете, что мы умнее древних греков?". Реакция Апеля была довольна неожиданной. "Это софистика, - громко крикнул он, - софистика". Официант был напуган - он не понял, чем недоволен высокий гость. А Апель продолжил довольно громко: "Избегание перформативного противоречия позволяет создавать все более рациональные системы, и это ясно видно на примере науки, которая сделала существенный шаг вперед по сравнению с греками". На робкий вопрос - почему развитие науки нужно столь однозначно связывать с все более отчетливым формулированием рациональных правил коммуникации? - последовал краткий экскурс в трансцендентальную прагматику, начинающийся с тезиса о том, что всю историю мысли (и философии) следует представить как постепенное уточнение схемы субъект-знак-объект.

Действительно, если признать эту схему в качестве первичной, построения Апеля не оспорить. Полагание рационально осваивающего мир индивида, претендующего на интерсубъективность, покоится в основании, как неоспоримая очевидность. Увы, неоспоримая только для ряда философов.

Таким образом, немецкая версия аналитической философии исследует индивида, рационализирующего мир и претендующего при этом на интерсубъективную значимость своих результатов. В таком случае есть правила этой рационализации (по крайоней мере одно - она должна быть непротиовречивой). Если мы хотим интерсубъективной значимости и возможной на ее почве коммуникации, мы должны их соблюдать.

Стоит ли полагать, что индивид в состоянии быть рациональным или хотя бы рационализировать всю свою означивающую деятельность? Дж. Серль как раз развивает идею обладающего кожей, ушами и глазами коммуниканта. Но у него он оказывается "культурно" беспредпосылочным - культура выстраивается из этих разных ниш опыта; ее сложили из того, что было, и зачем-то к ней привязываются и ценят. Насколько это приспособление к миру, настолько это и оправдано. А вот насколько далеко может простираться работоспособность предпосылки о случайности культуры?

Стоит ли считать исходные интерсубъективные моменты коммуникации столь уж рациональными? Понятия, переданные нам и многое продумывающие за нас, не являются абсолютно ложными и представляют смыслотворчество некоего субъекта - это, пожалуй, все, что мы вправе сказать о них. Понимание их - тоже смыслопоиск и смыслотворчество. И далеко не всегда стоящая задача понимания решается простой принадлежностью к той же языковой и культурной общности, - это возражение герменевтики. Достаточно вспомнить разговоры в ожидании Годо.

Можно вспомнить и еще одного оппонента немецкой коммуникативной философии - французский постструктурализм с его рассуждениями о структурах власти-знания, к примеру.

Проблема, однако, не в оспаривании просто ряда тезисов. Речь идет об иных концептуализациях опыта и иначе понятом тексте. Можно толковать о рациональном индивиде, открывающем универсальную сетку качеств - законы природы, и его несовершенстве - и потому несовершенном, искаженном видении им мира - и это одна возможная (и даже преобладавшая в Новое время) концептуализация опыта. Она может быть модифицирумена; принципиальной же в ней окажется этот выстраивающий культуру на основе своего опыта и по своему желанию субъект, а центральным вопросом - основания "схождения" различных концептуализаций опыта и правил этого схождения, совпадений.

А можно взять свершение опыта за исходный момент анализа. Иная концептуализация опыта полагает и изменение понимания текста - место текста как предмета, как зафиксированного в языке мировоззрения заступает концептуализация текста как фазы свершения понимания. Немецкая версия аналитической философии целиком остается в рамках опыта и текста Нового времени, равно как и ряд современных "философов оф майнд".

Но диалог двух традиций вновь возможен - ведь стихия опыта осознана не только герменевтической, но и аналитической традицией.

Е.А. Войниканис

Проблема сознания в философии позднего Витгенштейна и современное правовое мышление

Наиболее известная и заметная часть философии сознания Витгенштейна носит критический характер. Первой задачей, которую ставил перед собой Витгенштейн, была жесткая критика теории познания как части философской метафизики, с его точки зрения ложной и потому малоэффективной. Если иметь в виду понятие "сознания", сложившееся под влиянием картезианской философии, то последовательная ее критика в рамках аналитической философии, к примеру развенчание "мифа Декарта" у Г. Райла, несомненно, опирается в своей аргументации на концептуальные рассуждения и выводы Витгенштейна. Если проводить историко-философские параллели, то критику, предпринятую Витгенштейном, можно было бы сравнить с критикой понятия "Я" в эмпириокритицизме и прагматизме, когда указанное понятие признается не более чем "знаком", употребление которого, возможно, и целесообразно в повседневной практике, но в науке оно только порождает неразрешимые и иллюзорные проблемы. Но если у Авенариуса или Джеймса критика осуществляется с позиции эмпирических декрипций, в первом случае посредством редукции к ощущениям, а во втором - к состояниям сознания, то Витгенштейн разоблачает философско-психологические понятия посредством критики языка. Критика теоретических установок, полагаемых незыблемыми, у Витгенштейна дополняется критикой интерпретаций психологических состояний с позиций "здравого смысла". Источником ошибок и в первом и во втором случае следует считать формы нашего повседневного языка, устроенного таким образом, что определенные идеи кажутся естественными и потому принимаются за истинные, хотя и не являются таковыми в действительности[615].

При рассмотрении позитивного ядра философии сознания Витгенштейна необходимо, прежде всего, обратить внимание на то, что предложенная им концепция сознания является составной частью общего концептуального подхода к философским и научным проблемам. Иными словами, философия сознания, так как она представлена в "Философских исследованиях", представляет собой закономерное развитие идей, заложенных в философии языка как целом, как продуманной теоретической установке, а значит адекватное ее понимание невозможно без учета более широкого контекста. В отношении сознания непосредственным предметом изучения для Витгенштейна становится функционирование психологических понятий, т.е. ответ на вопрос, как именно они работают. Здесь следует упомянуть две темы, занимающие особое место в философии позднего Витгенштейна, - "личный язык" (и связанная с данным понятием проблема "чужих сознаний") и "следование правилу". Особенность, которую Витгенштейн неоднократно подчеркивает, и которая лежит в основе ряда теоретических выводов, заключается в наличии ассиметрии в использовании психологических понятий от первого и третьего лица. Как указывает А.Ф. Грязнов, "фиксация этой асимметрии выводит современных аналитиков непосредственно на проблему познания "других сознаний", связанную о поиском неиндуктивных критериев приписывания субъектам тех или иных психологических состояний"[616]. Индивидуальный или личный язык (т.е. язык специально (произвольно) созданный исключительно для целей фиксации индивидуальных ощущений), с другой стороны, оказывается несовместимым с требованием нормативности. Таким образом устраняется аргумент личного языка вместе с тем понятием сознания, которое ему соответствует. Сознания как внутренней сущности, к которому у субъекта существует привилегированный доступ, согласно Витгенштейну, просто не существует. То что мы привыкли называть "сознанием" (а также его различными состояниями и актами) есть прежде всего понятие и потому всегда уже контекстуально, включено в ту или иную языковую игру и связано с теми или иными обстоятельствами. Конечно, заметную роль в данном выводе играет переход от внутреннего к внешнему, выразимому в языке и реализуемому в поведении. Последнее послужило причиной причисления Витгенштейна к представителям бихевиоризма. В литературе этот вопрос остается предметом острых дискуссий. По нашему мнению, хотя все основные признаки данной позиции у Витгенштейна присутствуют, его собственную точку зрения определяет "поправка" на творческое конструирование языковой реальности: поведение становится осмысленным лишь в той мере, в какой оно соизмеряется с языковой игрой, т.е. получает языковую интерпретацию.

Употребление языка, его означающая функция, являются социальными по своей природе, т.е. характер социальности присущ им изначально. Связь мышления и языка также полагается изначальной, а значит любое подразумевание, любой (полагаемый внутренним) ментальный акт вправе называться таковыми лишь в силу их языковой проявленности. Феномены понимания, полагания, воления, воображения и т.п., с точки зрения Витгенштейна, не представляют собой изолированные процессы или функции сознания и, следовательно, не могут отсылать к какой-то однозначной дефиниции и объяснению. Как и в случае с языком мы имеем дело лишь с "семейными подобиями": феномены сознания классифицируются не в соответствии с видовыми и родовыми признаками, которые подразумевают конечную редукцию к общему признаку, а в соответствии с множеством языковых игр, в которых они показывают себя. Реальность феноменов сознания, таким образом, - это реальность употребления соответствующих понятий. В отличие от реальности традиционно и при этом неоправданно приписываемых им значений реальность употребления раскрывает их подлинный смысл. В этом смысле, язык ничего не скрывает, однако, требуется особая методика, чтобы проследить принципы и особенности его работы, чем, собственно, и должна заниматься, как полагал Витгенштейн, стоящая философия. Тезис о социальности языка выполняет и еще одну важную функцию. Если крайним следствием субъект-объектной метафизики является методологический солипсизм, то философия языка Витгенштейна, как отмечает К.-О. Апель, с самого начала ориентирована на "интерсубъективное взаимопонимание и истолкование мира"[617]. На наш взгляд, данное утверждение нуждается в коррекции. Фактически сняв проблему солипсизма, Витгенштейн, тем не менее, остается плюралистом, т.е. отстаивает несводимость различных "форм жизни" (и соответствующих им культур) друг к другу. Но там, где общее проявляется лишь в форме "семейных подобий" разговор о нахождении смысловых эквивалентов, переводе значений одной культуры в другую, становится проблематичным. Иными словами, взаимопонимание требует общего поля, а, согласно Витгенштейну, поиск таких соприкосновения далеко не всегда может привести к положительному результату.

Концепцию языковых игр Витгенштейна, таким образом, можно рассматривать как альтернативу психологическому словарю традиционной философии сознания. Место, которое в философии сознания, ориентированной на субъекта, занимает описание процесса познания и понимания, в философии Витгенштейна занимает дескрипция языковых игр, в контексте которых (и нигде помимо него!) слова и интенции обретают смысл. По данному вопросу К.-О. Апель высказывает, как нам представляется, ценное замечание относительно того, что "понимание смысла имеет место лишь в рамках некоей функционирующей языковой игры"[618]. Уже с другой стороны мы вернулись к высказанному ранее тезису о запрете на дефиниции и обобщения в области психологии и философии сознания - любой смысл, приписываемый понятиям (словам) помимо языковой игры, оказывается пустым или ложным. Прежде чем непосредственно обратиться к теоретическим заимствованиям философии права сделаем еще одно замечание принципиального характера. Картина мира, выстроенная в соответствии с философией языка позднего Витгенштейна, не имеет ничего общего с картиной мира, в которой язык репрезентирует наличные предметы и положения дел или события. В действительности, представление о соотнесенности языка и мира у позднего Витгенштейна отличается не только от идей "Логико-философского трактата", но в целом от парадигмальной для европейской философии картины мира. Языковые игры не отражают и не описывают мир, а создают мир, выкраивая его по меркам своей праосновы - "формы жизни". Собственно деятельность и область невысказываемого, при такой постановке вопроса, определяют мир, но остаются за его пределами. Миром оказывается то, что было осмыслено или, что то же самое, на чем лежит печать языка.

Философия сознания позднего Витгенштейна оказала значительное влияние не только на "философию сознания" (philosophy of mind) как часть аналитической философии, но и на теоретическое обоснование такой прикладной науки как юриспруденция. Мы привыкли воспринимать философию права в тесной связи с этикой, отождествляя право с "правдой" или "справедливостью"[619]. Именно так можно охарактеризовать русскую философию права второй половины 19 - нач. 20 в. (показательно, что антологию по русской философии права (СПб., 1997) авторы так и назвали: "Русская философия права: философия веры и нравственности"). Тезис о том, что право в целом и отдельные правовые нормы должны выводиться из неизменных требований нравственного сознания закрепился на русской почве под влиянием не только православия, но и западной философии права. Во-первых, это философия Канта, в которой императив, действующий в правовой сфере - поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом, - является дополнением к категорическому императиву. Другой источник - естественно-правовая традиция, сторонники которой отвергают как "несправедливые", а значит и "не правовые" по своей сути, любые установления права, которые противоречат нравственности.

Возможно, такой подход и является верным, но, с исторической точки зрения, он представляет собой только одним из возможным вариантов понимания права. Философия и теория права, в рамках которых нашла свое применение философия языка Л. Витгенштейна, исходит из иных приоритетов. Речь идет о развитой форме юридического позитивизма и прагматизма, которая получила широкое распространение в англосаксонской правовой системе, и об отдельных представителях теории и философии права в Германии. Непосредственным предметом нашего рассмотрения является рецепция правовой наукой отдельных идей поздней философии Витгенштейна. Отметим сразу, что рецепция философских идей Витгенштейна юриспруденцией представляет собой не частное явление, а заметную тенденцию, отвечающую общему вектору развития права в современных условиях.

На ранних этапах развития человеческого общества функцию права исполняют обычаи, так называемое "неписаное право". В развитом традиционном или историческом обществе, эволюция которого является планомерной и каждый ее этап занимает сравнительно продолжительный отрезок времени, право существует уже как система. Именно таким было право в Древнем Риме. Оно оставалось таковым в Европе в период раннефеодальных юридических кодификаций и позднее, в период формирования буржуазного строя с его верой в разум, которая нашла свое выражение в принятых конституциях и разнообразных кодексах, от гражданского до уголовного. В современном информационном обществе, в котором темпы развития определяются технологическими достижениями и постоянно нарастают, представления о систематическом и застывшем характере права перестают отвечать потребностям жизни. Юридическая практика, сталкиваясь с проблемами, практически неразрешимыми в рамках существующих догм и постулатов, заставляет теоретиков искать новые пути, подчас радикально отличные от прежних. В дискуссиях правоведов все чаще звучит такое понятие как "динамическое право", и все больший интерес вызывают связанные с этим понятием "проблема неопределенности" и анализ природы "нормативности". В контексте полемики, развернувшейся между традиционалистами и теми, кто видит будущее за новым "динамическим правом", с самого начала адаптированным к изменяющейся действительности, идеи и методологические приемы философии позднего Витгенштейна оказались как нельзя более актуальными и востребованными.