Часть 2.

27. Все это, в сущности, общеизвестно[27] и оспаривается лишь немногими, да и то непоследовательно. Гораздо меньше учитывается факт, что в душевной сфере прослеживается аналогичная разница между актами высшей и низшей природы.

Наша симпатия и антипатия, точно так же, как и гадательные суждения, зачастую представляют собой всего-навсего инстинктивные или привычные импульсы. Так это в случае с удовольствием скупца от накопления денег; так же - в случае с тем могущественным удовольствием и неудовольствием, которые привязывают как человека, так и зверя к явлению определенных чувственных качеств в ощущении; и при этом - что особенно заметно, в частности, в случае со вкусами, - различные виды и даже индивиды часто ведут себя противоположным образом.

Многие философы, и среди них лица весьма авторитетные, принимали во внимание единственно тот тип симпатии, который свойствен лишь низшим явлениям этого класса, и совершенно не считались с тем, что существует симпатия и антипатия также и высшего типа. Например, каждая фраза Дэвида Юма свидетельствует, так сказать, что он не имеет ни малейшего представления о существовании этого высшего класса.[28] Сколь распространен этот промах, видно хотя бы из того, что язык не дает для этого класса употребительного наименования. Факт, тем не менее, налицо; проиллюстрируем его вскользь парой примеров!

Как было только что сказано, мы от природы чувствуем симпатию к одним вкусам и отвращение к другим; и то и другое - чисто инстинктивно. Но от природы же чувствуем мы симпатию к ясной интуиции и антипатию - к заблуждению и невежеству. «Все люди по природе стремятся к знанию» - этими замечательными словами открывается «Метафизика» Аристотеля.[29] Это стремление и будет обещанным примером. Это симпатия в той высшей форме, которая является аналогом очевидности в сфере суждений. Для нашего биологического вида эта симпатия носит всеобщий характер; но если бы существовал другой вид, который, предпочитая иное, нежели мы, в сфере ощущений, кроме того, любил бы, в отличие от нас, заблуждение как таковое и ненавидел бы интуитивную очевидность, то мы, конечно, не сказали бы, как там: «Это дело вкуса»; нет, мы заявили бы со всею определенностью, что такие любовь и ненависть в корне извращенны, что этот вид ненавидит то, что само по себе является несомненным благом, а любит то, что является несомненным злом. Почему же здесь так, а там - иначе, хотя тяга одинаково сильна в обоих случаях? Очень просто! Там тяга была инстинктивным импульсом; здесь естественная симпатия - это высшая, характеризующаяся правильностью любовь. А значит, мы замечаем, обнаружив ее в себе, что ее объект мы не просто любим и способны любить, а его отсутствие и противоположность его ненавидим и способны ненавидеть, но и что одно достойно любви, другое достойно ненависти, и, следовательно, одно является благом, другое -злом.

Другой пример! Подобно тому, как мы отдаем интуитивной очевидности предпочтение перед заблуждением, такое же, в общем, предпочтение отдаем мы и радости (если это только не злорадство) перед печалью. Если бы существовали такие создания, которые распределяли бы свое предпочтение противоположным образом, то такое отношение мы назвали бы, и справедливо, извращенным. Ведь и здесь наша любовь и наша ненависть характеризуются как правильные.

Третьим случаем будут правильные и характеризующиеся правильностью эмоции. Как правильность и очевидность суждения, так и правильность и высший характер самой эмоции входит по этой причине в число благ, тогда как любовь ко злу сама является злом.[30]

Чтобы не оставлять без внимания соответствующих явлений в сфере представлений, скажем, что и здесь подобным же образом выясняется, что всякое представление само по себе является неким благом, и что при расширении сферы представлений - какое бы благо или зло ни были с ним связаны, - блага в нас становится больше.[31]

Таким образом, здесь, в переживаниях характеризующейся правильностью любви, мы обретаем знание того, что нечто является подлинным и несомненным благом-во всем объеме, в каком мы только способны это познать.[32]

Ибо следует все же признаться: у нас нет никакой гарантии, что все, что является благом, вызывает в нас блаженное чувство характеризующейся правильностью любви. Где этого нет, там наш критерий не срабатывает, и благо это практически не существует для нашего познания и практического попечения.[33]

28. Но не одну-единственную вещь признаем мы за благо-их много. А потому вновь звучат прежние вопросы: которое из благ, и в частности, из благ достижимых, является большим, и которое будет высшим практическим благом, определяющим в качестве цели все наши дела и поступки?

29. Итак, прежде всего спросим: когда нечто есть лучше, чем что-то другое, и признается нами за лучшее? И что вообще значит «лучшее»?

Ответ, очевидно, готов, но не избавлен от могущей вкрасться в него ошибки. Если «благо» - это то, что достойно того, чтобы его любили ради него самого, тогда «лучшее» - это, по-видимому, то, что достойно того, чтобы его любили большей любовью. Но так ли это на самом деле? - Что может означать это «большей любовью»? Пространственную величину? Так, кажется, не думает никто: не так-то просто решиться измерять симпатию и антипатию в футах и дюймах. «Интенсивность симпатии, - возможно, скажет иной, - вот что я называю величиной любви». Отсюда лучшее - это то, что должно вызывать более интенсивную симпатию. Но при ближайшем рассмотрении в этом определении откроются величайшие нелепости. В соответствии с ним в каждом отдельно взятом случае, когда мы чему-нибудь радуемся, дозволительна лишь определенная мера радости; я же все-таки склоняюсь к мысли, что никогда и ни в каком случае не будет предосудительно радоваться чему-то, что действительно является благом, сколь только возможно сильно и, как говорится, от всего сердца. Уже Декарт замечает, что акт любви (если он вообще направлен на благо) никогда не может быть слишком интенсивным. Он, очевидно, прав. В противном случае, учитывая конечность наших психических сил, какая бы вдруг потребовалась осторожность! Всякий раз, вздумав порадоваться чему-нибудь хорошему, мы должны были бы боязливо озираться по сторонам -нет ли поблизости еще какого блага, чтобы как-нибудь, упаси бог, не нарушить пропорции в распределении всех имеющихся в нашем распоряжении сил. В таком случае тот, кто верит в Бога и разумеет под ним бесконечное благо, идеал всех идеалов, был бы вынужден - поскольку Бога он может любить, пусть от всей души и всеми своими силами, но все же лишь в акте любви конечной интенсивности, -любить все прочие блага с бесконечно меньшей интенсивностью или же, поскольку сие невозможно, собственно говоря, не любить вовсе. Все это очевидный абсурд.

30. И все же мы обязаны сказать, что лучшее - это то, что с полным правом любят больше, что с полным правом больше нравится - но в совершенно ином смысле. Это «больше» относится не к характеристике интенсивности двух актов, а к особому виду феноменов, входящему в общий класс симпатии и антипатии, а именно - к феноменам предпочтения. Соответствующие акты во всем их своеобразии прекрасно известны каждому по собственному опыту. В сфере представлений нет ничего подобного. В сфере суждений мы, правда, имеем наряду с простыми бессубъектными суждениями предицирующие суждения и соответствующие акты; но это весьма несовершенное подобие. Ближайшая приходящая на ум аналогия - это, пожалуй, решение диалектически поставленного вопроса: истинно это или ложно? Где одному ответу отдается своего рода предпочтение перед другим. Однако всегда - лишь как истинному перед ложным и никогда - как более истинному перед менее истинным. Ведь все то, что истинно, истинно в равной мере, но отнюдь не все то, что есть благо, есть благо в равной мере, и «лучшее» означает не что иное, как нечто превосходное по сравнению с другим благом, следовательно, то, что предпочитается другому благу ради себя самого правильным предпочтением. Чуть менее строгое словоупотребление позволяет, впрочем, называть «лучшим» также благо по сравнению со злом или просто чем-то безразличным, и даже одно зло по сравнению с другим, еще большим злом. Вот это, говорим мы тогда, хоть и нехорошо, но все же лучше, чем вон то.

Вот краткое разъяснение понятия «лучшего».

31. Теперь к вопросу: как познаем мы, что нечто является действительно лучшим?

Предположив возможность простого познания блага и зла, мы, как подсказывает аналогия, кажется, почерпаем это интуитивное знание в определенных актах предпочтения, характеризующихся правильностью. Ибо, как элементарное проявление симпатии, так и предпочтение может быть частично низшего типа, т.е. импульсивным, а частично - высшего и, аналогично очевидному суждению, может отличаться правильностью. Однако все это случаи такого рода, что кто-нибудь мог бы - и, вероятно, с большим основанием - сказать, что здесь двигателем прогресса становятся аналитические суждения, и что предпочтения характеризуются как правильные не потому, что являются источником познания превосходства, а, скорее, потому, что придают основополагающий характер уже познанному превосходству.[34]

Сюда, очевидно, прежде всего относится случай, когда мы предпочитаем какое-то благо и познанное как благо какому-то злу и познанному как зло.

Далее - второй случай, когда мы предпочитаем существование чего-либо познанного как благо его несуществованию, или же несуществование чего-либо познанного как зло-его существованию.

Этому случаю подчинен ряд важных случаев - например, когда мы предпочитаем само по себе чистое благо такому же благу с примесью зла, и наоборот-зло с примесью блага-такому же, но самому по себе чистому злу. Сюда же относятся, далее, случаи, когда мы предпочитаем целое блага части блага или же часть зла - целому злу. Уже Аристотель подчеркивает, что для блага сумма всегда лучше отдельного слагаемого. Такое суммирование имеет место и при разнице в длительности. Радость, длящаяся час, лучше той же самой радости, которая угасает в один миг. Того, кто, подобно Эпикуру, желавшему примирить нас со смертностью души, возьмется отрицать это, будет нетрудно уличить в еще более разительных нелепостях. Тогда и боль продолжительностью в час была бы ничем не хуже мгновенной боли. А тем самым из двух положений вытекало бы, что целую жизнь, исполненную радости, с одним-единственным мгновением страдания было бы невозможно предпочесть краткой жизни, исполненной страдания, с одним-единственным мгновением радости. Впрочем, и сам Эпикур утверждает, вполне категорически, как раз обратное.

С предыдущим случаем крайне схож третий случай - тот, когда одно благо предпочитается другому, которое, хотя и не составляет его части, но во всех отношениях тождественно одной из его частей. Прибавляя благо не только к тому же самому благу, но и к благу, во всех отношениях тождественному ему, в сумме мы получим лучшее. Нечто подобное происходит, когда мы мысленно присоединяем одно зло к другому, тождественному злу. Следовательно, если, например, кто-то видит прекрасную картину сперва целиком, а в следующий раз-точно таким же образом, но только в одной ее части, то первое видение, взятое само по себе, будет чем-то лучшим. Или когда кто-то сначала представляет себе что-нибудь хорошее, а в другой раз не просто представляет (притом с таким же точно совершенством), но и любит, то эта сумма психических актов будет чем-то лучшим.

К этому третьему случаю относятся и заслуживают особого упоминания случаи различия в степени. Если одно благо во всех прочих отношениях подобно другому- например, одна радость - другой, но при этом одно интенсивнее другого, то предпочтение, предпочитающее более интенсивное благо, характеризуется правильностью; более интенсивное есть лучшее. Напротив, более интенсивное зло, как, например, более интенсивное страдание, оказывается чем-то худшим. Ибо степень интенсивности соответствует ее удаленности от нулевой точки, а эта удаленность более сильной интенсивности от нуля складывается из ее удаленности от слабой интенсивности и удаленности этой последней от нуля. Таким образом, мы и вправду имеем дело (что оспаривалось) со своего рода сложением.

32. Возможно, кто-нибудь про себя заметит, что три рассмотренных сейчас случая настолько самоочевидны и незначительны, что можно только удивляться, зачем я вообще на этом останавливаюсь. Они, и правда, самоочевидны, но так и должно быть - ведь мы ведем здесь речь о том, что должно стать для нас базовым принципом. Хуже, если они действительно столь незначительны; ведь - признаюсь откровенно - в запасе у меня вряд ли найдется хотя бы еще один пример; во всех или, по крайней мере, в большей части случаев, не попавших в этот перечень, не работает ни один критерий.[35]

Воспользуемся примером! Как было сказано, всякая интеллектуальная интуиция есть благо само по себе, и точно так же всякая благородная любовь есть благо само по себе. И то и другое для нас ясно. Но кто скажет нам, является ли такой-то акт интуиции или такой-то акт благородной любви чем-то самим по себе лучшим? В судьях и знатоках, правда, недостатка не было, и некоторые даже утверждали, что всякий акт благородной любви очевидным образом есть сам по себе столь высокое благо, что сам по себе он лучше, нежели вся научная интуиция вместе взятая. По моему разумению, это не только не очевидно, но и прямо-таки абсурдно. Ибо отдельный акт благородной любви при всей своей ценности остается благом конечным. Но неким конечным благом является и всякая интуиция. И если я умножу эту конечную величину во столько-то раз, то сумма превзойдет в итоге всякую конечную меру. Платон и Аристотель были, напротив, склонны ставить акты познания, рассматриваемые сами по себе, в общем, выше актов этической добродетели, - и также, разумеется, необоснованно, и я упоминаю об этом потому только, что эта противоположность взглядов подтверждает, что наш критерий здесь бессилен. Как в психической сфере,[36] так и здесь измерения, собственно, невозможны. А где нельзя отыскать внутреннего превосходства, там следует повторить то, что в аналогичной ситуации мы сказали о простой благости: она практически не существует для нашего познания и практического попечения.[37]

33. Есть люди, которые в полном противоречии с очевидными данными опыта утверждают, что лишь определенное удовольствие является чем-то благим само по себе, и что удовольствие-это и есть благо. Предположим, что это мнение правильно-даст ли оно нам то преимущество, как думали многие и что в оправдание этого взгляда приводил, в частности, Бентам, что, дескать, имея отныне дело лишь с гомогенными благами, допускающими сопоставление друг с другом, мы получаем возможность произвести сплошную относительную оценку этих благ? Всякое более интенсивное удовольствие было бы благом большим, чем менее интенсивное, а удовольствие, вдвое более интенсивное по благости, равнялось бы двум вдвое менее интенсивным, - и так ясность настала бы во всем.

Минутного размышления достаточно, чтобы иллюзия эта рассеялась. Можно ли, в самом деле, познать, что одно удовольствие вдвое больше другого? Это отрицал уже Гаусс,[38] который, как-никак, знал толк в измерении. Более интенсивная радость никогда не складывается из двенадцати менее интенсивных, которые можно было бы выделить в ней в качестве равных долей, как двенадцать дюймов в футе. Следовательно, и в более простых случаях дело будет обстоять таким же образом. Было бы просто смешно утверждать, что удовольствие от выкуривания хорошей сигары, умноженное в 127 или даже в 1077 крат, соразмерно удовольствию, испытываемому при прослушивании симфонии Бетховена или при созерцании Мадонны Рафаэля.[39] Сказанного, думаю, достаточно, и нет надобности дополнительно указывать на трудность сопоставления интенсивностей удовольствия и страдания.

34. Итак, познание лучшего самого по себе мы черпаем из наших переживаний только в таком, ограниченном объеме.

Я вполне способен понять того, кто, едва рассудив это, проникнется опасением, что обширные остающиеся здесь лакуны на практике должны стать весьма серьезной помехой. Однако стоит нам сделать еще несколько шагов и как следует разобрать то немногое, что мы имеем, как мы найдем, что эти чувствительные пробелы оказываются, к счастью, практически безвредными.

35. В самом деле, из вышеприведенных случаев характеризующегося правильностью предпочтения выводится важное положение, гласящее, что область высшего практического блага - это вся сфера нашего разумного влияния, поскольку в ней может реализовываться благо. Не только мое собственное «Я» - семья, город, государство, все существа, в настоящее время населяющие Землю, и даже отдаленное будущее могут идти при этом в счет. Все это вытекает из закона суммирования блага. По мере возможности способствовать осуществлению блага в этом обширном целом - вот, очевидно, правильная жизненная цель, с которой должен быть согласован всякий поступок; это единственное и высшее требование, от которого зависят все остальные.[40] Самоотдача, а если что, то и самопожертвование тем самым становятся долгом; одно и то же благо, где бы оно ни находилось (а значит, и в другом тоже) надо будет любить соответственно его ценности (следовательно, везде одинаково), а недоброжелательство и злобная зависть исключаются.[41]

36. И вот, поскольку между всяким более частным благом и благом этого широчайшего круга должно быть установлено целевое отношение, утилитарные соображения проливают свет и на те темные сферы, где раньше нам недоставало критерия для выбора. Если, например, акты интеллектуальной интуиции и акты благородной любви нельзя было в их внутренней ценности соотнести между собой, то ныне ясно, что, в любом случае, ни одной из двух сторон нельзя совершенно пренебрегать в пользу другой. Пускай один наделен всеми познаниями, но лишен благородной любви, пускай другой в избытке наделен благородною любовью, но лишен познаний - и тот и другой не в силах будут использовать свои преимущества на службе всевозрастающему коллективному благу. Таким образом, некое гармоническое равновесие и эксплуатация всех наших благородных задатков кажется, с этой точки зрения, тем, к чему следует стремиться в любом случае.[42]

37. И теперь, проследив зарождение столь разнообразных обязанностей любви к высшему практическому благу, мы, наконец, подходим к происхождению обязанности правовой. Лишь объединение, делающее возможным разделение труда, может, как выяснилось, стать условием достижения высшего практического блага. Стало быть, человек этически предназначен для жизни в обществе. И не стоит труда доказать, что здесь, дабы каждый не стал для всех скорее помехой, чем подмогой, должны существовать границы свободного суверенитета каждой личности,[43] и что эти границы, хотя многое здесь явствует из