Часть 3.

37. И теперь, проследив зарождение столь разнообразных обязанностей любви к высшему практическому благу, мы, наконец, подходим к происхождению обязанности правовой. Лишь объединение, делающее возможным разделение труда, может, как выяснилось, стать условием достижения высшего практического блага. Стало быть, человек этически предназначен для жизни в обществе. И не стоит труда доказать, что здесь, дабы каждый не стал для всех скорее помехой, чем подмогой, должны существовать границы свободного суверенитета каждой личности,[43] и что эти границы, хотя многое здесь явствует из самых простых и естественных соображений, все же нуждаются в более точных положительных определениях и требуют дополнительных гарантий со стороны общественной власти.

И подобно тому, как естественное познание таким вот образом требует и санкционирует устойчивость положительного права в общем, и в частностях оно может предъявлять требования, от исполнения которых существенно зависит размер благополучия, приносимого правовым порядком.

Следовательно, таким способом монарх, являющийся носителем истины, дает или отказывает постановлениям положительного законодательства в своей санкции, и от нее заимствуют они свою подлинную обязательную силу.[44] Ибо, как сказал уже древний эфесский философ в одном из своих загадочных оракулоподобных изречений, «все человеческие законы питаются от одного божественного».[45]

38. Кроме положений, касающихся правовых границ, в каждом обществе имеются и другие положительные определения, оговаривающие, каким образом следует вести себя в пределах своей правовой сферы, как распоряжаться своей свободой и имуществом. Общественное мнение поощряет усердие, великодушие и экономность, каждое-на своем месте, и порицает косность, жадность, расточительство и многое другое. В своде законов этих предписаний не найдешь - они начертаны в сердце народном. В случае с положительными требованиями этого рода не обходится и без наказания с поощрением; они заключаются в выгодах и невыгодах доброй и дурной славы. Здесь мы имеем, так сказать, положительный кодекс нравственности, дополняющий положительный правовой кодекс. Это положительно нравственное может также содержать правильные и ошибочные определения. Чтобы быть воистину обязательными, они должны соответствовать правилам, которые, как мы уже видели, познаются разумом как обязанности любви к высшему практическому благу.

Теперь мы, наконец, действительно обрели искомую естественную санкцию законного и нравственного.

39. Я не останавливаюсь на том, каким образом эта санкция проявляет свою силу. Всякому, конечно, будет приятнее сказать: «Я веду себя правильно», чем «Я поступаю превратно». И ни для кого, кто признает нечто за лучшее, это обстоятельство не будет абсолютно безразличным при выборе. Только с некоторыми дело обстоит так всего лишь приблизительно, тогда как для других этот момент обладает исключительным значением. Различны уже задатки, и многое можно усовершенствовать воспитанием и самовоспитанием. Истина вещает -довольно: всяк сущий по истине внемлет ее гласу.

40. Изо всего множества подчиненных правил, кои Природа собственноручно высекла на скрижалях закона, утилитарные соображения являются, как мы видели, основополагающими. Ведь поскольку в различных ситуациях мы располагаем различными средствами, для различных ситуаций должны действовать различные же предписания. Они могут выглядеть чистейшими противоположностями, не становясь оттого - ведь они рассчитаны на различные обстоятельства,-подлинно противоречивыми. Следовательно, в этом смысле относительность всего этического утверждается с полным основанием.

На ней настаивал Иринг,[46] но, как кажется, отнюдь не в числе первых. Скорее напротив, концепция эта стара как мир и была взята на вооружение уже Платоном в его «Государстве».[47] Аристотель выделял их в «Этике» и особенно настойчиво - в «Политике».[48] Не забывали их и схоласты, а в Новое время их не отрицали мужи даже столь смелых этических и политических убеждений, как у Бентама[49]. Если фанатики французской революции и не признавали их, то наиболее благоразумные из их сограждан все-таки даже тогда не впали в ослепление. Например, Лаплас в своем «Essai philosophique sur les probabilites» выступает выразителем истинной концепции и произносит мудрые слова предостережения.[50]

Таким образом, замечательный исследователь, поведавший нам о духе римского права, исследователь, которому мы должны быть во многих отношениях благодарны и как автору «Цели в праве», здесь добился, собственно, лишь того, что замутил чистоту учения, смешав его с другой и, в сущности, ложной концепцией релятивизма. Согласно последней, ни одно этическое положение, ни даже то, что решающим принципом всякой деятельности должно стать благо широчайшего круга, не обладает значимостью, не знающей исключений. В древности, и даже позднее, на протяжении многих столетий, такое поведение, как недвусмысленно утверждает Иринг, было столь же безнравственным, как в последующую эпоху-противоположное. Обратившись ко временам каннибализма, мы должны были бы симпатизировать каннибалам, а не тому, скажем, кто, мыслью опережая время, уже тогда проповедовал всеобщую братскую любовь.[51] Это заблуждение, которое опровергается не только философской рефлексией на принципы этического познания, но и успехами наших христианских миссионеров.

41. Итак, путь, который вел нас к намеченной цели, кажется, позади. Порою он проходил через чуждые, малоосвоенные области; однако результаты, ожидавшие нас в конце его, показались нам старыми знакомыми. Провозгласив долгом любовь к ближнему и самопожертвование на благо родины и человечества, мы лишь повторили то, что можно услышать на каждом шагу. Углубляясь в подробности, мы таким же образом ложь, измену, убийство, разврат и многое другое, считающееся этически предосудительным, признали бы, приложив к ним критерий раскрытых нами принципов познания, одно-достойным осуждения в силу незаконности, другое-безнравственности.

И здесь сразу словно повеяло на нас чем-то родным, как на моряка, который, возвращаясь из удачного путешествия, вдруг завидит на горизонте берег желанной отчизны и дымок, вьющийся над знакомой трубою.

42. И мы, разумеется, вправе этому порадоваться. Безмятежная ясность, почивающая на результатах наших усилий - несомненный признак того, что они увенчались успехом. Ибо этот момент, тот вид, в который облечены наши результаты, -естественно, самое главное в этом деле. Без нее, без этой ясности чем были бы мы лучше других? Даже Кант, например, совершенно иначе трактующий принципы этического познания, часто приходит в конце концов, как можно заметить, к уже известным формулировкам. Но чего ему не хватает, так это строгой связности. Уже Бенеке показал, что, обращаясь с категорическим императивом по-кантовски, в одном и том же случае можно доказать две противоположные вещи, и тем самым все - и ничего.[52] Если Канту, тем не менее, так часто везет на правильные констатации, то мы можем, по-видимому, объяснить это тем, что он прежде придерживался таких же взглядов. Да и сам Гегель, не знай он из других источников, что небо - голубое, конечно, не вывел бы этого ни в какой априорной диалектической дедукции. Ведь удалось же ему доказать, что планет - семь, как думали тогда - а сейчас это давно уже стало вчерашним словом науки.

Таким образом, понять причины этого явления труда не составляет.

43. Однако загадочным кажется нечто другое. Отчего происходит так, что расхожие мнения относительно нравственного и законного сами во столь многих отношениях оказываются правильными? Если даже мыслитель такого ранга, как Кант, не смог раскрыть источников, в которых берет начало подлинное этическое познание, как возможно, чтобы черпать из них удалось простому народу. Если же это не так, то как мог он, народ, вывести заключение, не имея посылок? Здесь этого явления нельзя, очевидно, объяснить тем, что правильное воззрение уже сформировалось прежде.

Однако и это затруднение решается очень простым способом, если мы сообразим, сколь обширны запасы наших познаний, сколь многие из них доказывают свою плодотворность в новых познаниях, хотя мы и не сознаем этого процесса с полной отчетливостью.

Слыша все это, вы не должны подозревать во мне приверженца пресловутой философии бессознательного. Я говорю сейчас лишь о бесспорных и давно известных истинах. Так, часто отмечалось, что на протяжении тысячелетий люди выводили правильные заключения, не осознавая в рефлексии своих операций и принципов, обусловливающих формальную правильность следствия. Так что даже Платон, задумавшись над этим, сочинил в конце концов совершенно ложную теорию, заключающуюся в том, что, выводя заключения, мы всякий раз имеем дело с процессом припоминания.[53] То, что мы воспринимаем и переживаем на Земле, якобы, вызывает в памяти познания, обретенные в дотелесной жизни. Сегодня это заблуждение рассеялось. Но ложные концепции относительно гносеологических истоков силлогистики возникают по-прежнему; так, например, Альберт Ланге[54] ищет их в пространственных созерцаниях и априорных синтетических положениях, Александр Бен[55] - в опытном наблюдении, что модусы силлогизма Barbara, Celarent и т.д. до сих пор в каждом случае подтверждали свою правильность - немыслимые заблуждения на счет исходных непосредственных интуиции, из которых, однако, отнюдь не следует, что Платон, Ланге и Бен аргументируют как-то иначе, чем, в общем, все остальные люди; ведь несмотря на их непонимание подлинных принципов познания, эти принципы продолжают действовать в них самих.

К чему далеко ходить за примером? Достаточно провести эксперимент с первым встречным, выводящим это самое правильное заключение, предложив ему назвать посылки оного. Скорей всего, он окажется на это неспособным и даст, возможно, совершенно неверные показания. Мало того, если попросить того же самого человека определить какое-нибудь привычное для него понятие, он наделает грубейших ошибок и вновь продемонстрирует, что бессилен правильно описать собственное мышление.

44. Между тем, сколь бы густой туман ни скрывал часто от взора как профанов, так и философов путь, ведущий к этическому познанию, мы должны терпеливо ждать-поскольку процесс это сложный, и в нем задействовано много элементов зараз - пока следы деятельности каждого из них в отдельности не обнаружатся в истории сами собой. И это в еще большей мере, нежели непротиворечивость конечных результатов, послужит подтверждением правильности теории.

Но и такого рода аргументов, если бы только позволяло время, я мог бы привести целую массу! Кто не провозгласит радость (если только это не радость от зла) очевидным благом, как это делаем мы? Мало того, не было недостатка в теоретиках, стремившихся доказать, что удовольствие и благо - это, ни много ни мало, идентичные этические понятия.[56] Другие же, в отличие от них, защищали интеллектуальную интуицию в ее внутренней ценности, и любой непредвзятый ум займет их сторону. Некоторые философы даже прямо пытались поставить познание, как более возвышенное благо, над всеми прочими благами.[57] Однако при этом они признавали определенную внутреннюю ценность и за всяким актом добродетели; другие же доходили при этом до того, что высшее из благ видели уже исключительно в добродетели.[58]

Итак, с одной стороны, аргументов, кажется, достаточно.

Теперь же, что касается принципов предпочтения: как часто мы видим, что во внимание принимается принцип суммирования - например, когда говорят, что в счет идет только счастье в масштабе всей жизни, а не одной минуты.[59] А с другой стороны - уже за пределами «Я» - когда Аристотель говорит, что счастье народа является целью более высокой, чем личное счастье;[60] и то же самое в случае с художественным произведением и организмом, и то же - в домашнем хозяйстве: часть - всегда ради целого; все здесь «подчинено общему» (eis to koinon).[61] И для всей совокупности творения он делает основополагающим тот же самый принцип. «В чем, -спрашивает он,[62] -должны мы видеть благо и наивысшее благо для всего сотворенного, благо, являющееся его конечной целью? Имманентно оно ему или трансцендентно?» И отвечает: «И то, и другое!» - и называет трансцендентной целью божественную первопричину, которой все стремится уподобиться, а имманентной - целое мироздания. Подобную же приверженность принципу суммирования мы можем проследить и у стоиков.[63] Кроме того, он вновь и вновь дает о себе знать в опытах теодицеи от Платона до Лейбница и далее, вплоть до наших дней.[64]

Но его действенность ясно обнаруживается и в определениях религии нашего народа. Указуя, что мы должны любить ближнего как самих себя, разве не учит она, что при правильном предпочтении тождественное (свое ли, чужое ли) обладает одинаковым весом? Следствием чего является самоотверженное подчинение единичного коллективному целому; ибо так сам Искупитель приносит себя в жертву ради спасения мира.

И когда говорят: «Возлюби Бога превыше всего!» (Аристотель также утверждает, что Бога будет более правомерно называть высшим благом, нежели мировое целое),[65] то и здесь перед нами особый случай применения принципа суммирования. Ибо разве не разумеем мы под Богом проявление всякого блага в бесконечной, чрезмерной степени?

Так два принципа-любить ближнего как самого себя и любить Бога превыше всего-оказываются связанными между собой настолько тесно, что мы уже не удивляемся, когда следом слышим слова, что одно требование тождественно другому. Требование любви к ближнему-обратите внимание - не подчинено требованию любви к Богу и не выводится из него; по христианским воззрениям, она правильна не потому, что правильна по природе;[66] но и эта правильность обнаруживается тем же самым способом и с той же самой ясностью, так сказать, в том же самом луче естественного познания.

Кажется, у нас набралось уже довольно показателей плодотворности отдельных факторов из числа выделенных нами-показателей, с одной стороны, подкрепляющих нашу теорию, а с другой, объясняющих парадоксальное предвосхищение философских результатов.

45. Однако мы далеки от мысли, что тем самым сказали все. Не всякое мнение, касательно нравственного и законного, принятое ныне обществом, которое, как говорит нам этика и санкционирует его как правильное, берет начало в тех чистых и благородных источниках, которые, даже сокрытые от очей, давали чувствовать свое благотворное влияние. Многие из этих воззрений сложились логически совершенно неправомерным путем и были обязаны своим происхождением, если исследовать историю их возникновения, низшим импульсам, эгоистическим страстям, которые претерпели трансформации, однако не в силу каких-нибудь высших влияний, а просто под инстинктивным давлением привычки. В самом деле верно, что, как подчеркивают столь многие утилитаристы, эгоизм советует оказывать услуги другим, и что такое поведение, если придерживаться его непрерывно, в конце концов станет привычкой, нечувствительной к первоначальным целям. Это происходит преимущественно вследствие нашей духовной ограниченности, так называемой узости сознания, которая не позволяет нам с неизменной отчетливостью иметь в виду отдаленные и последние цели на ряду с тем, что составляет предмет насущной заботы. Пожалуй, и в самом деле, некоторые под давлением слепой привычки начинают в конце концов любить также благо других людей. Далее верно, - некоторые указывали на это особенно настойчиво - что в истории часто сильный, бывало, эгоистически с необходимостью подчинял себе слабого и под влиянием привычки все более и более воспитывал из него добровольного слугу. И в этой рабской душе начинал напоследок действовать принцип «autos»* с его слепой, но не менее могущественной, чем у повелительного «ты должен», силой, словно бы это было откровением природы о добре и зле. При всяком нарушении приказа он, как хорошо выдрессированная собака, чувствовал беспокойство и душевные муки. Если такой повелитель подчинял себе многих, то разумный эгоизм мог подвигнуть его на отдачу распоряжений, сообщающих прочность его сборищу. И они входили у его людей в привычку и, так сказать, в натуру так же рабски, как и другие. И так постепенно забота об этом обществе в целом могла стать тем, к чему каждого поданного влекло, как он сам это сознавал, описанное выше чувство. В то же время нетрудно заметить, что постоянные заботы о своих людях должны были и в самом тиране сформировать привычки, благоприятствующие процветанию его коллектива. Вплоть до того даже, что, как скупец жертвует собой ради сохранения своих сокровищ, он мог бы в конце концов с готовностью погибнуть ради сохранения своего сборища. Во всем вышеописанном процессе, если он развертывается таким образом, принципы этического познания оказывают самое ничтожное влияние. Таким образом развивающиеся наклонности и мнения, которые, как следствие, высказываются за или против того или иного типа поведения, имеют крайне мало общего с естественной санкцией и лишены всякого этического достоинства. Однако обдумав также и случай, когда одно сборище завязывает отношения с другим, и выгоды дружбы проявляются также и здесь, мы сразу поймем, что путь примитивной дрессуры может - а рано или поздно, смеем сказать, даже должен - привести к мнениям, которые будут соответствовать принципам, вытекающим из истинной оценки блага.

46. Таким образом, даже бессознательное, одной привычкой обусловленное ожидание подобного в подобных случаях-в тысячах разновидностей, в которых оно знакомо как животным, так и нам самим, - нередко совпадает с результатом, который в аналогичной ситуации могла бы обеспечить индукция, выполненная в соответствии с законами исчисления вероятности; и эта тождественность результатов приводила часто к тому, что даже люди с психологическим образованием[67] считали тот и другой процесс - хотя они и отличаются как небо от земли, и один протекает совершенно безотчетно, тогда как другой пронизан светом математической очевидности, - просто-напросто идентичными. Значит, и нам необходимо принять все меры предосторожности, дабы не увидеть в этих псевдоэтических образованиях скрытого действия подлинной этической санкции.

47. Однако сколь бы ни велика была эта разница, все-таки и низшие процессы не лишены собственной внутренней Ценности. Природа сделала очень хорошо, - это отмечалось уже неоднократно[68] - наделив нас инстинктивными импульсами, такими как голод и жажда, и не все оставив на усмотрение нашего разума. Это верно и в данном случае.

В те далекие времена, когда - в этом я согласен с Ирингом, и теперь вам должно быть понятно, почему-не было ни малейшего намека на этическое мышление и чувство, все же совершалось великое дело приуготовления к истинной добродетели. Общественный порядок, хотя и сформировавшись первоначально под давлением низших побуждений, стал условием возможного свободного развертывания самых благородных наших задатков.

И далеко не безразличен тот факт, что под влиянием дрессуры укрощались определенные страсти и воспитывались определенные наклонности, которые, раз выведя на эту дорогу, облегчали следование требованиям подлинной нравственности. Храбрость Катилины не была, разумеется, подлинной добродетелью храбрости, если верить Аристотелю, заявляющему, что ею обладает лишь тот, кто бросается навстречу опасности и смерти «tou kalou eneka», ради нравственно прекрасного.[69] На пример Катилины мог сослаться Августин, восклицая: «virtutes ethnicorum splendida vitia!» Но кто станет отрицать, что такой Катилина, преобразившись, вследствие приобретенных ранее наклонностей с большей легкостью шел бы на крайний риск также и на службе благу? Так была подготовлена почва для усвоения подлинных этических побуждений, и в тех, кто впервые ощутил себя носителем этических познаний и услышал в душе голос естественной санкции, таился мощный стимул к пропаганде этой истины. В этом смысле уже Аристотель замечает, что далеко не всякий годится в слушатели этой курса этики. Лекции по праву и нравственности может слушать лишь тот, кем руководят благие привычки. На всех прочих, считает он, не стоит даже тратить усилий.[70]

И не только за эти заслуги в познании естественного права и естественной нравственности можно похвалить ту, если не доисторическую, то, как минимум, доморальную эпоху. Правовой порядок и нравственность, формировавшиеся тогда, по разъясненным выше причинам столь часто приближались к состоянию, требуемому этикой, что эта своеобразная мимикрия препятствовала многим заметить отсутствие глубинного сходства. То, что отливается в требование: там-в силу безотчетной тяги, здесь - в силу познания блага, нередко полностью совпадает по содержанию. Поэтому законодательная этическая власть в этих уже кодифицированных законах и нравах получила, так сказать, готовые законопроекты, которые могла тут же, разве что с некоторыми изменениями, санкционировать. Они были тем ценнее, что приноравливались - как того требует утилитаризм -к особым обстоятельствам каждого народа. И сравнение одной конституции с другой не могло не выявить этого-так что очень скоро сделалось возможным познать подлинную относительность, в том числе и естественного права с естественной нравственностью. Иначе, кто знает, сумел ли бы даже, скажем, Аристотель в такой мере удержаться, чтобы не впасть в доктринерский схематизм?

Итак, вот все, что следовало сказать о той доэтической эпохе, дабы и ей не было отказано в заслуженном признании.

48. И все-таки тогда царила ночь, хотя бы в ночи этой и предуготовлялся грядущий день; а занимающийся день-о, он ознаменован величественнейшим восходом Солнца, совершающимся в мировой истории. Я сказал «совершающимся», а не «совершившимся»: ибо мы все еще являемся свидетелями борьбы света с тьмою. Подлинные этические мотивы, как в частной жизни, так и в политике, изнутри и извне, еще далеко не повсеместно играют решающую роль Эти силы, говоря словами поэта, все еще недостаточно развиты, чтобы подпирать собою здание мира. И вот природа - и мы можем только поблагодарить ее за это - поддерживает весь этот механизм в движении при помощи голода любви и, следует прибавить, тех темных стремлений, возможное развитие которых из эгоистических страстей мы здесь проследили.

49. Поэтому юрист, если он по-настоящему желает понять свое время и быть полезен ему, должен знать о них и их психологических законах не меньше, чем о концепциях естественного права и естественной нравственности, которые, как показали наши рассуждения, не первым были звеном в цепи исторического развития, а станут, наоборот, последним - насколько вообще можно надеяться на полную реализацию идеала.

Платон высказал мысль, что жизнь в государстве не улучшится до тех пор, пока царем не станет истинный философ или пока цари не начнут по-настоящему философствовать. Сегодня мы выразимся удачнее, сказав, что при всех неурядицах нашей государственной жизни поворота к лучшему ждать не приходится, если вместо того, чтобы отнимать у юристов те немногие стимулы к изучению философии, которые еще имеются у них при нынешних порядках, мы не позаботимся, наконец, как следует о том, чтобы они получали философское образование, действительно удовлетворяющее нуждам их высокой профессии.

[1] Ср. «О возникновении правового чувства». Доклад доктора Рудольфа Иринга. - Прочитан в Венском юридическом обществе 12 марта 1884 г. (Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg. Nr. 11 ff. Wien 16. M?rz - 13. April 1884.) Кроме того, следует смотреть «Цель в праве» Иринга (Der Zweck im Recht, 2 Bde., Leipzig 1877-1883. 4. Aufl. 1904).

[2] К первому пункту смотри Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg., S. 122 ff., Zweck im Recht II., S. 109 ff.; ко второму пункту смотри Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg., S. 171, Zweck im Recht II. S. 118-123. Здесь отвергается существование каких бы то ни было этических правил абсолютной значимости (S. 118, 122 f.); Иринг оспаривает правомерность всякой «психологической», как он ее называет, трактовки этики (S. 121), которая представляет этику «сестрой-близнецом логики» (S. 123).

* Чему научила живые существа сама природа [лат.]

[3] Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg., S. 147 ff.; Zweck im Recht II, S. 124 ff.

[4] Anist. Polit. l, 2. p. 1252 b 24.

[5] См., например: Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg., S. 146.

[6] Rep. 2, 31.

* Порциевы законы: «и не внесли ничего нового, кроме санкции» (лат.).

[7] Dig. l, 8, 9.

* Иногда в санкциях прибавляется, чтобы совершивший какой-либо проступок подвергался уголовному наказанию (лат.].

[8] К многочисленным сторонникам этого мнения принадлежит, в качестве одного из самых выдающихся его представителей, Дж. Ст. Милль («Utilitarianism», Chapt. 3).

[9] И здесь в числе прочих следует назвать Дж. Ст. Милля. По Миллю, мотивы надежды и страха - это внешняя санкция, а вышеописанные чувства, сформированные привычкой - внутренняя (ebend. Chapt. 3).

[10] По этому поводу ср., в частности, рассуждение во «Fragment on Mackintosh» Джеймса Милля, которое Дж. Ст. Милль напечатал в «Analysis of the phen. of the hum. mind» (II, p. 309 ff.) и остроумные заметки Грота, опубликованные А. Беном в книге «Fragmens on Ethical Subjects by the late George Grote F.R.S.» (London 1876); а именно Ess. l «On the origin and nature of ethical Sentiment».

[11] D. Hume. An Enquiry concerning the Principles of Moral. London, 1751.

[12] Herbart. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, § 81ff, Gesammtausgabe l, S. 124 ff.

[13] Это сравнение с логикой должно вполне защитить меня от упрека в том, будто я подаю учение Гербарта в искаженном свете. Если бы логический критерий заключался в суждениях вкуса, сопровождающих процессы упорядоченного или неупорядоченного мышления, то его, в отличие от того, чем он в действительности является (внутренней очевидностью упорядоченного мышления), следовало бы назвать внешним. Поэтому подобным же образом можно безбоязненно назвать внешним и критерий гербартовской этики, хотя гербартианцы энергично настаивают на том, что в суждении вкуса, возникающем само собою по случаю определенных волевых актов, раскрывается внутреннее преимущество этих актов.

[14] В «Основаниях метафизики нравов» кантовский категорический императив получает следующую формулировку: «поступай в соответствии лишь с той максимой, которая в то же время позволяет тебе желать, чтобы она стала универсальным законом»; и: «поступай так, как если бы по твоей воле максима твоего поступка должна была стать универсальным законом природы». В «Критике практического разума» сказано: «поступай так, чтобы максима твоего поступка всякий раз могла в то же время рассматриваться как принцип всеобщего законодательства» - т. е., как поясняет сам Кант, чтобы эта максима, обретя статус универсального закона, не привела к противоречиям и, таким образом, не отменила самое себя. Сознание этого принципа, по Канту, есть факт чистого разума, который тем самым ведет себя как законодатель (sic volo, sic jubeo (так хочу, так волю - лат.)). Однако уже Бенеке замечает («Grundlinien der Sittenlehre» II, стр. XVIII - 1841 г.; ср. его «Основания физики нравов» - антитеза к кантовским «Основаниям метафизики нравов», 1822 г.), что вернее всего такое сознание является не более, чем «психологическим вымыслом», и сегодня на этот счет не усомнится, кажется, ни один здравомыслящий человек. Характерно, что даже такие философы, как Манзель, питающий к Канту величайшее уважение, признают, что категорический императив является фикцией и решительно не выдерживает критики.

Категорическому императиву свойствен в то же время и другой, не менее существенный недостаток: даже если признать его, из него нельзя будет извлечь ровно ни единого этического вывода. Предпринимаемые Кантом попытки дедуцировать из него что-либо оканчиваются неудачей в «почти гротескной форме», по справедливому замечанию Милля («Utilitarianism», Chapt. 1). Образчиком такой дедукции служит его излюбленный пример, на котором как в «Основаниях метафизики нравов», так и в «Критике практического разума» Кант поясняет свою мысль: можно ли, спрашивает он, удержать за собой имущество, доверенное тебе без расписки или какого-нибудь иного документа? - И отвечает: «Нет!». Ибо, рассуждает он, если бы статус закона обрела противоположная максима, никто никому при подобных обстоятельствах ничего более бы не доверил. Закон, таким образом, остался бы без применения; следовательно, был бы неисполним; следовательно, отменял сам себя.

Нетрудно разглядеть, что аргументация Канта ложна, а то и просто абсурдна. Если под влиянием закона определенные поступки не совершаются, то значит, он оказывает свое действие; следовательно, действителен и ни в коей мере сам себя не отменяет. Было бы просто смешно аналогичным образом трактовать следующий вопрос: могу ли я уступить просьбе того, кто пытается меня подкупить? Да! Ибо если бы я думал, что статус закона имеет противоположная максима, никто более не пытался бы никого подкупить; следовательно, закон остался бы без применения, а значит, был бы неисполним и тем самым отменял сам себя.

[15] Ср. Дж. Ст. Милль «Система дедуктивной и индуктивной логики» 4, гл. 4, пар. 6 (в конце); там же, 6, гл. 2, пар. 4 и в других местах - напр., в своем «Utilitarianism», в своих эссе о религии и в трактате о Конте и позитивизме, часть 2.

[16] Сравнив вышесказанное с первой главой «Никомаховой этики», мы обнаружим, что «основная мысль» работы Иринга «Цель в праве» (I, стр. VI), а именно, «что нет ни одной нравственной нормы, которая бы не была обязана своим происхождением какой-нибудь цели», стара, как сама этика.

[17] Возможны случаи, когда успех определенных стремлений сомнителен, и из двух открывающихся путей один сулит большее благо, но с меньшей вероятностью, другой - благо меньшее, но с большей вероятностью. Здесь роль играет аспект вероятности. Если А втрое лучше В, но В имеет вдесятеро больше шансов быть достигнутым, чем А, то практический мудрец предпочтет путь к В. Если представить себе, что подобной тактики последовательно придерживаются при аналогичных обстоятельствах, то тем самым (по закону больших величин), когда случаев накопится достаточно, в итоге будет обретено большее благо. А значит, такая тактика будет неуклонно соответствовать сформулированному в тексте принципу: «Выбирай из достижимого наилучшее». Общий смысл этого замечания должен раскрыться еще более в ходе дальнейших рассуждений.

[18] Эта истина была известна уже Аристотелю (ср., напр., De Animae III, 8). Ее унаследовало Средневековье, дав ей, однако, неудачное выражение в тезисе «nihil in intellectu, quod non prius fuerit in sensu» (нет ничего в интеллекте, чего прежде не было бы в чувствах - лат.). Понятия «произволения», «умозаключения» черпаются не из чувственных созерцаний; если, конечно, не понимаешь чувственного столь широко, что между ним и «сверхчувственным» стирается всякая разница. Они происходят из созерцаний психического содержания. Отсюда же происходят понятия «цели», «причины» (например, мы замечаем причинное соотношение между нашей верой в исходные посылки и верой в конечный вывод), «невозможности» и «необходимости» (последнее мы получаем из суждений, в которых нечто утверждается или отрицается не просто ассерторически, но, как принято выражаться, аподиктически), и многие другие, которые многими современными учеными, без особого успеха занимавшихся их происхождением, произвольно рассматривались как заранее данные категории. (Кстати сказать, мне прекрасно известно, что Зигварт, а с его легкой руки и другие с недавних пор отрицают особый характер суждений аподиктического типа, отличающий их от суждений ассерторического типа. Это психологическое заблуждение, разоблачать которое здесь нет места; ср. ниже прим. 27).

[19] Первые ростки этого учения можно найти у того же Аристотеля, ср., в частности, Metaph. d 15 р 1021а 29. Термин «интенциональный», подобно многим другим обозначениям важных понятий, восходит к схоластам.

[20] Более детальную разработку вопроса об основании классификации см. в моей «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874. кн. II, гл. 6, ср. там же гл. 1, § 5), соответствующие анализы которой я, несмотря на некоторые частные коррективы, в целом считаю правильными и по сей день.

[21] «Напротив, ненависть не может быть столь малой, чтобы не вредить, и никогда не бывает без печали.... Когда вещи, которые оно (познание) побеждает нас любить, действительно хороши, а те, которые оно побуждает нас ненавидеть, действительно дурны, любовь несравненно лучше ненависти. Она не может быть чрезмерной и всегда вызывает радость» (Декарт. Собрание сочинений в 2-х тт. Т. 1. М.: «Мысль», 19S9. С. 540).

[22] Этим я не хочу сказать, что такая классификация является в настоящее время общепринятой. Но даже закон противоречия нельзя было бы объявить достоверным, если бы для этого пришлось дожидаться всеобщего признания. В нашем случае закоренелые предрассудки, не желающие уничтожиться немедленно, - вполне понятная вещь. Но то, что при таких обстоятельствах не возникло ни одного сколько-нибудь значительного возражения, конечно, служит лучшим подтверждением истинности этого учения.

Некоторые - как, например, Виндельбанд - более не помещают суждения в один класс с представлением, но вместо этого относят его к сфере эмоций. Таким образом, они впадают в ту же ошибку, какую некогда в своем исследовании, посвященном природе веры (belief) допустил Юм. По их словам, утверждение - это одобрение, выносимая чувством высокая оценка, отрицание - неодобрение, чувство отвращения.

Несмотря на известную аналогию, смешение это труднообъяснимо. Существуют люди, которые с равной уверенностью признают благость Бога и злобу дьявола, сущность Ормузда и сущность Аримана, но при этом сущность одного ценят превыше всего, перед сущностью другого не чувствуют ничего, кроме отвращения. Поскольку мы любим познание и ненавидим заблуждение, то верно, конечно, что на этом основании нам нравятся суждения (так что где-то в душе мы даем им высокую оценку), которые мы считаем правильными (что распространяется и на те, которые выносим мы сами). Но кому пришло бы в голову выдавать сами эти любимые нами суждения за акты любви? С таким же точно успехом можно было бы отождествлять жену, ребенка, деньги и имущество на том основании, что они являются предметами нашей любви, с этим направленным на них душевным актом. Ср. также что я возразил Виндельбанду, когда тот, наверно интерпретируя Декарта, в явном противоречии с духом и буквой «Размышлений» сделал его сторонником такой же концепции; ср., далее, прим. 26 (о единстве понятия блага), а также очень удачный довод, который Зигварт, возражая Виндельбанду, пускает в ход в своей «Логике» I, 2-ое изд., стр. 156 сл., в примечании. Тем, кому всех этих аргументов в пользу различия второго и третьего классов покажется мало, я позволю себе заранее порекомендовать мою «Дескриптивную психологию», о которой в предисловии я говорю как о труде почти что завершенном, и которая выйдет в свет не как продолжение, а скорее как развитие моей «Психологии с эмпирической точки зрения».

[23] Миклошич, «Subjektlose Satze», 2-ое изд., Вена 1883 г. Чтобы свободно ориентироваться в содержании этого ценного трактата, можно воспользоваться анонсом, который я в свое время написал для «Wiener Abendpest».По недоразумению он попал, как статья, в «Wiener Zeitung» (13 и 14 ноября 1883 г.), где его никто, конечно, не думал искать. Между тем вышла монография Зигварта «Die Impersonalien», в которой он полемизирует с Миклошичем. Марти подверг ее, как некогда и соответствующий раздел зигвартовой «Логики», убедительной критике в «Vierteljarhsshrift f?r wissenschaftliche Philosophie».

* Как, простите? [букв.: Не угодно ли?] - франц.

** Угодно [лат.].

[24] Когда Декарт писал вторую книгу своего небольшого, но очень содержательного сочинения об аффектах, он был в двух шагах от открытия, что всякий акт любви является симпатией, всякое проявление ненависти - антипатией.

Между тем в повседневном обиходе выражения «радость» и «скорбь», «удовольствие» и «неудовольствие» употребляются только тогда, когда симпатия и антипатия достигают определенной степени интенсивности. В этом ненаучном делении нет строгой границы; но даже в таком виде мы можем смело считаться с ним в нашем словоупотреблении. Достаточно того, что подобный барьер не суживает значения выражений «нравиться» и «не нравиться».

[25] Мы употребляем выражения «истинный» (wahr) и «ложный» (falsch) во многих смыслах: мы обозначаем так то истинные и ложные суждения, то (несколько модифицируя значение) предметы - например, когда говорим «настоящий друг» («ein wahrer Freund»), «фальшивые деньги» («falsches Geld»). Едва ли нужно специально оговаривать, что, употребляя в докладе слова «истинный» и «ложный», я связываю с ними не первое, прямое значение, а значение переносное, предметное. Истинно то, что есть; ложно то, чего нет. Как Аристотель сказал: «on os alethes» (сущее по истине), так мы могли бы сказать: «alethes os on» (истинное по бытию -др. греч.).

Об истине в самом прямом смысле слова часто говорили, что это соответствие суждения предмету (adaequatio rei et intellectus, говорили схоласты). Высказывание это, в известном смысле верное, допускает, тем не менее, массу ложных интерпретаций и часто приводит к серьезным заблуждениям. Это соответствие истолковывали как своего рода идентичность того, что содержится в суждении или лежащем в его основании представлении, и того, что находится вне духа. Но смысл здесь совсем иной; «соответствовать» значит здесь, скорее, то же, что и «подходить», «сходиться», «согласовываться». Точно так же, перенесясь в сферу эмоций, можно было бы сказать, что правильность любви и ненависти заключается в соответствии эмоций предмету. Разумеется, неопровержимо верным будет и следующее: душа того, кто правильно любит или ненавидит, находится в адекватном отношении к предметам, т.е. в отношении «согласованном», «подобающем»; напротив, было бы чудовищной нелепостью что в правильной любви и правильной ненависти обнаруживается идентичность их или лежащих в их основе представлений, с одной стороны, и чего-то вне души - с другой, - идентичность, отсутствующая при неправильном эмоциональном представлении. Это и целый ряд других погрешностей в истолковании способствовали созданию в учении о суждении той плачевной путаницы, из которой логика и психология выбираются сегодня с таким трудом.

Понятия существования и несуществования суть корреляты понятия истинности (единообразной) утвердительных и отрицательных суждений. Как суждение предполагает то, о чем судят: утвердительное - утвердительным образом, отрицательное - отрицательным, так правильность утвердительного суждения предполагает существование того, о чем судят утвердительным образом, правильность отрицательного - несуществование того, о чем судят отрицательным образом; и говорю ли я «утвердительное суждение истинно» или «предмет его является существующим», говорю ли «отрицательное суждение истинно» или «его предмет является несуществующим» - в обоих случаях я говорю одно и то же. Поэтому, когда я говорю: «В каждом случае истинно либо утвердительное, либо отрицательное суждение (единообразное)» или «то-то или то-то является либо существующим, либо несуществующим», здесь также действует, в сущности, один и тот же логический принцип.

Отсюда, например, утверждение истинности суждения «этот человек учен» будет коррелятом утверждения существования его предмета («ученый человек»), а утверждение истинности суждения «ни один камень не есть живой» будет коррелятом утверждения несуществования его предмета («живой камень»). Коррелирующие утверждения состоят как в этом, так и во всех прочих случаях в неразрывном единстве. Подобно утверждениям «А>В» и «В<А», «А причиняет В» и «В причиняется А».

[26] Отсюда, понятие блага (самого по себе) - это понятие единообразное в строгом смысле, а не единое лишь по аналогии, как учил Аристотель (вследствие заблуждения, о котором нам еще придется поговорить). Немецкие философы также не осознавали единства этого понятия. См. Канта, а из современных - Виндельбанда. Немцев мог сбить с толку тот недостаток нашего обыденного языка, что он не противопоставляет «благу» (dem Guten) выражения, равно употребительного во всех случаях жизни, а обозначает его противоположность то как «schlimm», то как «?bel»,то как «b?se», то как «arg», то как «abscheulich», то как «schlecht» и т. д. И вот вышло так, как очень часто в подобных случаях - из-за отсутствия общего наименования решили, что общего понятия также не существует. А ежели такового не имеется с одной стороны, то значит и с другой его быть не может, и выражение «благо» необходимо оказывается двусмысленным названием.

Настаивая на общем, до некоторой степени, характере интенционального отношения любви и ненависти, я не исключаю возможности проявления ими особенностей в отдельно взятых случаях. Поэтому, даже если «зло» является подлинно всеобщим единообразным классовым понятием, внутри него можно, тем не менее, выделить особые классы, один из которых будет обозначаться, соответственно, как «b?se», другой - как «?bel» и т. д.

* Знаю и одобряю лучшее, Следую же худшему. - Овидий.

[27] Различие очевидных и гадательных суждений слишком заметно, чтобы на него вовсе не обратили внимания. Отрицать его не помышляет даже скептик Юм. По его словам (Enqz. on hum. understand. IV), очевидность является уделом, с одной стороны, аналитических суждений (к которым он причисляет также математические аксиомы и математические доказательства), с другой - определенных восприятий, но не так называемых эмпирических законов. Не разум направляет здесь, но-совершенно неразумным образом -привычка; вера носит здесь инстинктивный и механический характер (там же, V).

Но заметить факт - еще не значит сделать для себя ясной и отчетливой его сущность. Если до самого последнего времени почти повсеместно оставалась скрытой сущность суждения, каким образом можно было правильно понять сущность очевидности? Да, здесь проницательность изменила даже Декарту. Сколь настойчиво явление это бросается ему в глаза, свидетельствует место из «Размышлений»: «Когда я говорю здесь, что это мне подсказывает природа, я разумею, что удостоверяюсь в данном факте, лишь повинуясь какому-то невольному побуждению, а не потому, что некий естественный свет указывает мне на его истинность. Между этими двумя моментами есть существенное различие, ибо все, на что указывает мне естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта моего сомнения вытекает, что я существую: немыслимо, ведь существование какой-либо иной способности, которой я доверял бы так же, как этому свету, и которая могла бы мне доказать, что я неверно воспринимаю вещи. Что же касается естественных побуждений, то я часто замечал в прошлом, что они толкали меня в худшую сторону, когда речь шла о выборе между добром и злом, а потому я и не вижу, зачем мне отдавать им предпочтение во всех остальных вопросах» (Декарт. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: «Мысль», 1994. С. 32).

Нельзя поэтому сказать, что очевидность не привлекала внимания Декарта, что он не заметил разницы между очевидной интуицией (Einsicht) и гадательным суждением. Но, различая класс суждений и класс представлений, он, тем не менее, относит отличительный характер очевидности, которой обладают сознательные суждения, в класс представлений. Для него она заключается в особом отличительном качестве перцепции, т.е. восприятия, лежащего в основе суждения. Вплоть до того, что он прямо называет это представление «cognitio», «познанием». Стало быть, познание - и все-таки не суждение! - это рудимент, который после того, как учение о суждении благодаря Декарту продвинулось вперед, напоминает нам о пройденном психологией этапе, лишь с тем отличием от аналогичных явлений в естественной истории, что эти никуда не годные остатки становятся весьма серьезной помехой, и даже обрекают на неудачу все дальнейшие декартовские разработки в теории познания. Говоря словами Лейбница, он останавливается «в преддверии истины» (ср. также прим. 28 в конце). Лишь так можно вполне понять, в ее своеобразной двойственности, clara et distincta perceptio Декарта, которая сама представляется ясно и отчетливо лишь с большим трудом. Из затруднения можно выйти, если только искать то, что выделяет интеллектуальную интуицию из числа прочих суждений, во внутреннем своеобразии самого акта интуирования.

Правда, многие, поискав, ничего там не нашли. Посмотрим (ср. прим. 23), как Зигварт определяет сущность суждения. Сюда относится, учит он, соотнесение представлений друг с другом и, наряду с этим, соотносящееся с ним самим чувство принужденности (ср. «Логика» § 14 и § 31, особ. 4 и 5). Тогда оно является ненормальным, но считается (согласно недвусмысленному утверждению Зигварта) нормальным и общезначимым. Что же, в отличие от этого случая, дано в случае интеллектуальной интуиции? Зигварт говорит, что очевидность его заключается в том же самом чувстве (ср., напр., § 3), которое, однако, на этот раз не просто считается, но и является нормальным и общезначимым. Мне кажется, что уязвимость этой теории очевидна с первого взгляда; она несостоятельна по многим причинам.

1. Своеобразие интеллектуальной интуиции, ясность, очевидность определенных суждений, от которой неотделима их истинность, не имеет ничего или почти ничего общего с чувством принуждения. Допустим, что в данную минуту я не могу вынести такого-то суждения: не в чувстве принуждения заключается сущность этой ясности; и сознание необходимости судить именно так не могло бы как таковое служить порукой истинности. Всякий неиндетерминист, вынося суждения, считает все их - при тех условиях, в которых они выносятся, - необходимыми, но-и с неоспоримым правом - отнюдь не все по этой причине истинными.

2. Объясняя сознание интуитивной очевидности чувством мысленной необходимости, Зигварт утверждает, что это сознание некоторого принуждения в то же время является сознанием необходимости, которая распространяется на всех мыслящих существ, располагающих теми же самыми основаниями. Но полагая, что одна уверенность будет несомненно связываться здесь с другой, он заблуждается. Почему, если кто-то один принужден вынести на основании определенных данных такое-то суждение, этому принуждению должны подвергаться все прочие мыслящие субъекты, располагающие теми же данными? Очевидно, что эту логическую цепочку могла бы скрепить лишь апелляция к закону причинности, требующему при одинаковых исходных условиях одинаковых результатов. Но в нашем случае применение его было бы неосторожностью, ибо оно заслонило бы от нас особые психические склонности, которые, хотя и не попадают непосредственно в поле сознания, все же должны рассматриваться как исходные условия наряду с сознательными данными и которые весьма разнятся у разных лиц. Гегель и его школа, сбитые с толку паралогизмами, отрицали закон противоречия, Тренделенбург, полемизирующий с Гегелем, как минимум ограничивает его значимость (ср. его заметки о гербартовской метафизике). Поэтому сегодня уже нельзя обосновать принципиальной невозможности мысленно отрицать этот закон, на которой настаивал Аристотель; но для самого Аристотеля, для которого закон этот был интуитивно очевиден, отрицание его было, разумеется, невозможно.

Конечно, то, что интуитивно сознает один, будет достоверным как для него, так и для всякого другого, кто сознает это таким же точно образом. Кроме того, суждениям, чья истинность интуитивно очевидна, всегда будет свойственна общезначимость, т. е. противоположное тому, что интуитивно очевидно для одного, не может быть интуитивно очевидно для другого, и всякий мыслящий это противоположное заблуждается. Кроме того, поскольку то, что я сейчас говорю, касается до сущности истины, тот, кто интуитивно осознает нечто как истинное, может постичь, что он вправе рассматривать это нечто как истину для всех. Но если бы мы вдруг стали выдавать такое сознание истины для всех за всеобщее интеллектуальное принуждение, нас можно было бы обвинить в недопустимом смешении понятий.

3. Зигварт запутывается в бесконечных противоречиях. Он утверждает и не может не утверждать - если не хочет уступить скептикам и лишить свою логику какого бы то ни было твердого основания, - что очевидные и неочевидные суждения не просто различны, но и могут быть различены в сознании. Следовательно, одни, но не другие, только и будут с необходимостью представляться нормальными и общезначимыми. Но если как очевидные, так и неочевидные суждения имеют своим следствием сознание всеобщности, то поначалу одни будут представляться таким же образом, что и другие, и разницу можно будет обнаружить, скажем, лишь задним числом (или в то же самое время, но лишь попутно) и в рефлексии на какой-либо критерий, приложенный к ним в качестве мерки. В самом деле, у Зигварта встречаются места, где он говорит о сознании соответствия универсальным правилам, сопровождающем абсолютно очевидные суждения (ср., напр., I, 2-е изд., § 39, стр. 311). Но, не говоря уже о том, что это противоречит опыту - силлогистические заключения выводились с полной очевидностью задолго до того, как был открыт силлогизм, - эту мысль следует отбросить еще и потому, что, поскольку правило само должно быть удостоверено, она бы либо к регрессу в бесконечность, либо к circulus vitiosus.

4. С другим противоречием, обнаруживаемым мною у Зигварта, хотя, даже несмотря на ошибочное понимание им сущности суждения и сущности очевидности, его, по моему мнению, еще можно было избежать, мы сталкиваемся в его учении о самосознании. Познание «я есмь» может, по Зигварту, совершаться лишь с очевидностью и без сознания необходимости для всех. По крайней мере, только так я могу понять его слова (I, 2-ое изд., стр. 310): «Достоверность того, что я есмь и мыслю, - это абсолютная, последняя и фундаментальная достоверность, условие всякого мышления и всякой достоверности вообще; речь здесь может идти лишь о непосредственной очевидности, нельзя даже сказать, что эта мысль необходима - она - до всякой необходимости. И столь же непосредственной и очевидной является достоверность сознания того, что я мыслю то-то и то-то; она неразрывно переплетена с моим самосознанием, одно дано вместе с другим». В свете рассмотренных выше концепций Зигварта это кажется непростительной contradictio in adjecto.

5. Дальнейшие противоречия выявляются в его весьма своеобразной и сомнительной концепции постулатов, которые он противопоставляет аксиомам. Последние признаются у него за достоверные на основании собственно интеллектуальной необходимости, первые - не из чисто интеллектуальных, а из психологических соображений иного рода, из практических потребностей (I, 2-ое изд., стр. 41 2 и ел.). Например, закон причинности, по его словам, есть не аксиома, а простой постулат; мы принимаем его за достоверный, поскольку находим, что, не установив его, мы не могли бы исследовать природу. Признавая закон причинности лишь в такой форме, а значит, исключительно по своей доброй воле полагая истинной констатацию того, что при подобных условиях все в природе повсеместно происходит подобным образом, Зигварт, очевидно, полагает ее истинной без сознания интеллектуальной необходимости, что, однако, если всякое полагание истинности есть суждение, не ладится с его собственным определением сущности суждения. Для Зигварта, на мой взгляд, остается только один выход: сказать, что он не верит в то, что полагает достоверным как постулат (!) - например, в закон причинности в природе; но в таком случае он вряд ли станет на него рассчитывать.

6. Этот пункт сделается еще более шатким, если мы возвратимся к прежнему рассуждению (см. п. 2). Сознание всеобщей интеллектуальной необходимости сопровождает, по Зигварту, не постулат, но аксиому (см. п. 5). Еще более-менее вероятно, что он мог бы сделать сознание этой всеобщей интеллектуальной необходимости очевидным для нас, но только на основании хотя бы универсального закона причинности в сознании собственного интеллектуального принуждения. А этот закон сам есть лишь простой постулат; он лишен очевидности. Следовательно и всеобщая интеллектуальная необходимость, сопровождающая аксиомы, явно оказывается постулатом, и тем самым утрачивает самую суть свою, которая ставит ее выше постулатов. С этим согласуется, кажется, и то, что Зигварт называет веру в доступность очевидности «постулатом». Но как при такой интерпретации увязать это высказывание со всем прочим, я постичь не в силах.

7. Зигварт отрицает (§ 31) различие ассерторических и аподиктических суждений, поскольку чувство необходимости функции входит, якобы, в сущность всякого суждения. Тем самым это утверждение также находится в связи с его ошибочным взглядом на суждение вообще; он, кажется, идентифицирует чувство, которое он иногда называет чувством очевидности, с характером аподиктичности. Однако было бы весьма нежелательно проходить мимо модального своеобразия ряда суждений, например, закона противоречия, отличающего их от других суждений, например, от самосознания «я есмь»; в первом случае мы имеем дело с «необходимо истинным или ложным», во втором - лишь с «фактически истинным или ложным», хотя и то и другое очевидно в одном и том же смысле слова и не различаются в отношении достоверности. Только из суждений, подобных первым, но отнюдь не последним, черпаем мы понятия невозможности и необходимости.

Из вышеизложенного (см. п. 4) видно, что Зигварт противоречит себе, даже оспаривая принадлежность аподиктических суждений к особому классу. Познание «я есмь» он называет, в отличие от познания аксиомы, познанием просто фактической истины (там же, стр. 312). Это производит более благоприятное впечатление, чем можно было бы ожидать от него, ознакомившись с его общетеоретическими построениями.

Таким образом, зигвартова концепция очевидности по сути своей ошибочна. И о нем, как о Декарте, нельзя сказать, чтобы он не заметил этого феномена; его стоит даже похвалить за тот пыл, с каким он взялся его анализировать. Но с ним произошло, кажется, то же, что и с многими, занимавшимися психологической классификацией; в пылу анализа он не остановился где надо и попытался объяснить друг через друга феномены весьма различного свойства.

Заблуждение относительно сущности очевидности, разумеется, чревато для логика неприятными последствиями. Можно смело сказать, что если не в непонимании сущности суждения вообще, то здесь-то мы точно вскрыли органический порок, глубоко поражающий всю зигвартову логику. Все вновь и вновь дают о себе знать дурные последствия - например, в неспособности Зигварта понять принципиальные причины наших заблуждений. Ср. «Логику» I, 2-ое изд., стр. 103, прим., где он с поразительной односторонностью главную вину возлагает на недостаточную развитость нашего языка. Впрочем, многие выдающиеся логики нашего времени оказываются в данной ситуации ничем не лучше Зигварта. Что можно сказать о концепции очевидности несравненного Дж. Ст. Милля - чтобы сослаться еще только на один пример, - об этом см. ниже прим. (68). Большой неразберихой в вопросе о сущности очевидности, царящей решительно всюду, объясняется также, почему кругом о «большей или меньшей очевидности» говорят как о чем-то весьма обыкновенном. Даже Декарт и Паскаль пользовались подобными выражениями, которые, однако, представляются совершенно негодными. То, что очевидно - достоверно; а достоверность в самом прямом смысле слова не знает степеней различия. Правда, недавно в «Vierteljahrsscchrift f?r wissenschaftliche Philosophie» нам встретилось высказывание (совершенно серьезное), что-де существуют очевидные предположения, которые, несмотря на свою очевидность, преспокойно могут оказаться ложными. Нет надобности говорить, что, по моему мнению, это противоречит здравому смыслу; но не могу не выразить сожаления по поводу того, что причиной подобных заблуждений послужили, по-видимому, мои лекции того периода, когда я еще считал степени уверенности типами интенсивности суждений.

[28] Ср. уже упоминавшийся трактат Юма, An Enquiry Concerning the Principles of Moral. Другие моралисты сенсуалистского толка, такие, как Бенеке и присоединяющийся к нему Ибервег (ср. его изложение этики Бенеке в его «Очерках по истории философии», III), были менее близоруки в этом вопросе. Еще ближе к существу дела подходит Гербарт, когда говорит об очевидных суждениях вкуса (разве что это, собственно, не суждения, а чувства, и потому их следовало бы называть не очевидными, а, скажем, аналогичными очевидным), противопоставляет прекрасное просто приятному и приписывает первому, в отличие от второго, общезначимость и неоспоримую ценность. К сожалению, и здесь не обошлось без примеси ложного, и Гербарт тотчас и уже навсегда теряет след, так что в конце концов его практическая философия отходит от истины намного дальше, чем учение Юма.

Те, кто упорно не замечают разницы между симпатией характеризующейся, и симпатией не характеризующейся правильностью, могут заблуждаться в двух противоположных смыслах. Одни понимают это так, что как правильная характеризуется всякая симпатия, другие - что никакая. Последние совершенно упраздняют понятие блага как того, что нравится с основанием; «достойное стремление», в отличие «от того, к чему можно стремиться» - это слово без смысла. Для первых же «достойное стремление» остается особым понятием, так что мы можем сказать, не рискуя впасть в тавтологию; стремиться к чему-либо самому по себе можно постольку, поскольку оно является само по себе достойным стремления, само по себе благом. Очевидно, что, желая быть последовательными, они не могут не утверждать этого, и действительно, проповедовали это самое учение. К ним относятся все крайние гедонисты, но, наряду с последними, и многие другие; в Средние века, например, эту концепцию мы находим даже у великого Фомы Аквинского, вновь по достоинству оцененного Ирингом (Ср., напр., Summ, theol., la qu. 80. qu 82, art. 2 ad 1 и пр.).

Но и в таком виде мнение это не выдерживает столкновения с фактами без субъективистского искажения понятий блага и зла, подобного тому, которому Прота-гор некогда подверг понятия истины и лжи. Как у того представителя объективизма в сфере суждений каждый был мерой всего, поэтому часто то, что было истинно для одного, в то же время с необходимостью было ложным для другого, - так и сторонники мнения, что любить можно лишь благо, ненавидеть-лишь зло, собственно, вынуждены допустить, что в этой сфере каждый задает меру для всего: для блага - в том, что оно есть благо само по себе, для зла - что оно есть зло само по себе, поэтому часто нечто является одновременно и благом и злом; благом самим по себе для всех, кто любит его ради него самого, злом самим по себе - для всех, кто ненавидит его ради него самого. Это абсурдно, и субъективистское искажение понятия блага столь же недопустимо, сколь недопустимым было и субъективистское искажение понятия истины и существования у Протагора, хотя в сфере нравящегося и не нравящегося с основанием субъективистское искажение легче и до сих пор еще вкрадывается в большинство этических систем. Многие исповедуют его открыто, как еще совсем недавно Зигварт («Vorfragen der Ethik», стр. 6); а многие впадают в него, сами не отдавая себе ясного отчета в своем субъективизме.

Возможно, против причисления себя к субъективистам будут протестовать в особенности те, кто учат, что благом для каждого универсальным образом является его собственное познание, удовольствие и вообще совершенство, злом - их противоположности, а все остальное само по себе безразлично. При поверхностном рассмотрении может показаться даже, что они излагают учение о благах, равно значимое для всех. Лишь при сколько-нибудь вдумчивом размышлении можно обнаружить, что и эта концепция ни в одном случае общезначимым образом не провозглашает одну и ту же вещь. В соответствии с нею, мое знание, например, любезное для меня, безразлично само по себе для всех прочих, как и наоборот, знание всякого прочего лица, рассматриваемое само по себе, безразлично для меня Странное впечатление производят попытки мыслителей теистского толка ограничить, как часто случается, эту субъективистскую концепцию благ сферой тварной любви и произволения, с тем исключением для Бога, что Он оценивает всякое совершенство невзирая на лица, по своего рода объективной мерке, - и так, пуская затем в ход мысль о вечном Судии, они думают обезвредить принципиальный эгоизм в его практических следствиях.

Учение Фомы часто пытались изобразить чистым субъективизмом. В самом деле, многое у него звучит совершенно по-субъективистски. (Ср., напр., Summ. theol. la q. 80, art. 1, особенно возражения и разрешения, а также места, где он провозглашает личное блаженство последней и высшей целью и даже о святых на небесах утверждает, что каждый из них стремится - и с полным на то основанием - более к собственному блаженству, нежели к блаженству всех остальных). Но наряду с этим у него находились высказывания, из которых видно, что он выше субъективизма, - например, когда (как до него - Платон и Аристотель, а после - Декарт и Лейбниц) он заявляет, что всякое сущее является благом как таковое, а именно, благом не просто как средство, но и - что категорически отрицают чистые субъективисты (как совсем недавно Зигварт), - само по себе благом. И далее, когда он заявляет, что если вдруг кому придется выбирать между вечной погибелью и преступлением против божественной любви - случай, правда, совершенно невозможный, - то правильным будет предпочесть утрату собственного вечного блаженства.

Нравственное чувство западного христианина сходится здесь с нравственным чувством язычника-индуиста, насколько последнее выражено в несколько странноватой истории девочки, которая ради блага всего остального мира отказывается от собственного блаженства; а с другой стороны - с нравственным чувством такого мыслителя-позитивиста, как Милль, заявляющий: «скорее, нежели в молитве склонюсь перед не подлинно благим существом, to hell I go». Я знавал одного католического священника, который на парламентских выборах отдал свой голос Миллю за это высказывание. Итак, раз допустив, что нечто может нравиться постольку, и лишь постольку, поскольку действительно является в себе благом, не нравиться - постольку, и лишь постольку, поскольку действительно является злом, мы становимся на тот путь, который в конце концов неизбежно приведет нас к субъективизму. Это обнаружится, стоит только предположить (что, поначалу, конечно, можно было бы отрицать), что на одном и том же феномене ощущения фиксируются два противоположных вкуса: здесь - удовольствие, там - отвращение. В свою защиту можно было бы выставить соображение, что, несмотря на тождество внешнего раздражителя, соответствующее субъективное представление может иметь по сути своей различное содержание. Но оно опровергается случаями, когда мы сами заново переживаем одно и то же явление и, вследствие ли накопившегося со временем жизненного опыта или вследствие изменившихся привычек (см. выше в докладе, § 25), ощущаем в душе иные склонности - отвращение вместо удовольствия, или наоборот, удовольствие вместо отвращения. Таким образом, не остается никакого сомнения в том, что на одно и то же явление может направляться противоположное эмоциональное содержание. То же самое видно невооруженным глазом и тогда, когда представление вызывает в нас инстинктивное отвращение и в то же время, тем не менее, симпатию более высокого порядка (ср. прим. 32). Наконец, мы вправе ожидать, что тот, кто полагает, что всякий акт простой симпатии правилен и один никогда не противоречит другому, будет проповедовать нечто подобное и в связи с актами предпочтения. Но здесь настолько очевидно обратное, что представители этого воззрения, в разительном контрасте с вышеизложенным, со всей определенностью утверждали, что разные лица могут предпочитать противоположности, причем одни - правильно, другие - нет.

Если от средневековых аристотеликов мы обратимся непосредственно к их учителю, то его концепция будет, по-видимому, иной. Аристотель признает, что существует правильное и неправильное стремление (oresis orte kai ux orte)), и что то, к чему стремятся (orexton), не всегда является благом (agaton) (De Animae III, 10). Точно так же по поводу удовольствия (edone)) он заявляет в «Никомаховой этике», что не всякое из них является благом; существует удовольствие от зла, само являющееся злом (Eth. Nikom. X, 2). В «Метафизике» он различает стремление низшего и высшего рода (epitumia): вещь, к которой высшее стремится ради нее самой, поистине является благом (Metaph. d, 7р. 1072а 28). Кажется, до правильного воззрения отсюда уже рукой подать. Особенно интересно (я заметил это не сразу), что уже Аристотель сопоставляет этический субъективизм с логическим субъективизмом Протагора и оба в равной мере отвергает (Metaph. d, 6 р. 1062 b 16 и 1063 а 5). Зато несколькими строками ниже он, кажется, поддается вполне понятному искушению предположить, что мы познаем благо как благо независимо от эмоционального возбуждения (там же 29; ср. De Animae III, 9 и 10). В связи с этим, пожалуй, он также отрицает в «Никомаховой этике» существование единообразного понятия блага (разумеется, блага самого по себе), полагая, скорее, что рациональное мышление, зрение, радость и т. д. связаны лишь единством по аналогии; а в другом месте он говорит, что истинное и ложное не в вещах, а благо и зло - в вещах; т. е. примерно так, что первые предикаты (например, истинный Бог, ложный друг) прилагаются к вещам только в отношении тех к определенным психическим актам, истинным и ложным суждениям, последние же, напротив, приложимы к ним не просто в отношении к определенному классу психических актов; как ни неверно все это, но таково необходимое следствие того, первого заблуждения. Более удачно сочетается с истинной концепцией происхождения нашего понятия и познания блага аргумент, который он пускает в ход, опровергая предположение, что