Часть 4.

[28] Ср. уже упоминавшийся трактат Юма, An Enquiry Concerning the Principles of Moral. Другие моралисты сенсуалистского толка, такие, как Бенеке и присоединяющийся к нему Ибервег (ср. его изложение этики Бенеке в его «Очерках по истории философии», III), были менее близоруки в этом вопросе. Еще ближе к существу дела подходит Гербарт, когда говорит об очевидных суждениях вкуса (разве что это, собственно, не суждения, а чувства, и потому их следовало бы называть не очевидными, а, скажем, аналогичными очевидным), противопоставляет прекрасное просто приятному и приписывает первому, в отличие от второго, общезначимость и неоспоримую ценность. К сожалению, и здесь не обошлось без примеси ложного, и Гербарт тотчас и уже навсегда теряет след, так что в конце концов его практическая философия отходит от истины намного дальше, чем учение Юма.

Те, кто упорно не замечают разницы между симпатией характеризующейся, и симпатией не характеризующейся правильностью, могут заблуждаться в двух противоположных смыслах. Одни понимают это так, что как правильная характеризуется всякая симпатия, другие - что никакая. Последние совершенно упраздняют понятие блага как того, что нравится с основанием; «достойное стремление», в отличие «от того, к чему можно стремиться» - это слово без смысла. Для первых же «достойное стремление» остается особым понятием, так что мы можем сказать, не рискуя впасть в тавтологию; стремиться к чему-либо самому по себе можно постольку, поскольку оно является само по себе достойным стремления, само по себе благом. Очевидно, что, желая быть последовательными, они не могут не утверждать этого, и действительно, проповедовали это самое учение. К ним относятся все крайние гедонисты, но, наряду с последними, и многие другие; в Средние века, например, эту концепцию мы находим даже у великого Фомы Аквинского, вновь по достоинству оцененного Ирингом (Ср., напр., Summ, theol., la qu. 80. qu 82, art. 2 ad 1 и пр.).

Но и в таком виде мнение это не выдерживает столкновения с фактами без субъективистского искажения понятий блага и зла, подобного тому, которому Прота-гор некогда подверг понятия истины и лжи. Как у того представителя объективизма в сфере суждений каждый был мерой всего, поэтому часто то, что было истинно для одного, в то же время с необходимостью было ложным для другого, - так и сторонники мнения, что любить можно лишь благо, ненавидеть-лишь зло, собственно, вынуждены допустить, что в этой сфере каждый задает меру для всего: для блага - в том, что оно есть благо само по себе, для зла - что оно есть зло само по себе, поэтому часто нечто является одновременно и благом и злом; благом самим по себе для всех, кто любит его ради него самого, злом самим по себе - для всех, кто ненавидит его ради него самого. Это абсурдно, и субъективистское искажение понятия блага столь же недопустимо, сколь недопустимым было и субъективистское искажение понятия истины и существования у Протагора, хотя в сфере нравящегося и не нравящегося с основанием субъективистское искажение легче и до сих пор еще вкрадывается в большинство этических систем. Многие исповедуют его открыто, как еще совсем недавно Зигварт («Vorfragen der Ethik», стр. 6); а многие впадают в него, сами не отдавая себе ясного отчета в своем субъективизме.

Возможно, против причисления себя к субъективистам будут протестовать в особенности те, кто учат, что благом для каждого универсальным образом является его собственное познание, удовольствие и вообще совершенство, злом - их противоположности, а все остальное само по себе безразлично. При поверхностном рассмотрении может показаться даже, что они излагают учение о благах, равно значимое для всех. Лишь при сколько-нибудь вдумчивом размышлении можно обнаружить, что и эта концепция ни в одном случае общезначимым образом не провозглашает одну и ту же вещь. В соответствии с нею, мое знание, например, любезное для меня, безразлично само по себе для всех прочих, как и наоборот, знание всякого прочего лица, рассматриваемое само по себе, безразлично для меня Странное впечатление производят попытки мыслителей теистского толка ограничить, как часто случается, эту субъективистскую концепцию благ сферой тварной любви и произволения, с тем исключением для Бога, что Он оценивает всякое совершенство невзирая на лица, по своего рода объективной мерке, - и так, пуская затем в ход мысль о вечном Судии, они думают обезвредить принципиальный эгоизм в его практических следствиях.

Учение Фомы часто пытались изобразить чистым субъективизмом. В самом деле, многое у него звучит совершенно по-субъективистски. (Ср., напр., Summ. theol. la q. 80, art. 1, особенно возражения и разрешения, а также места, где он провозглашает личное блаженство последней и высшей целью и даже о святых на небесах утверждает, что каждый из них стремится - и с полным на то основанием - более к собственному блаженству, нежели к блаженству всех остальных). Но наряду с этим у него находились высказывания, из которых видно, что он выше субъективизма, - например, когда (как до него - Платон и Аристотель, а после - Декарт и Лейбниц) он заявляет, что всякое сущее является благом как таковое, а именно, благом не просто как средство, но и - что категорически отрицают чистые субъективисты (как совсем недавно Зигварт), - само по себе благом. И далее, когда он заявляет, что если вдруг кому придется выбирать между вечной погибелью и преступлением против божественной любви - случай, правда, совершенно невозможный, - то правильным будет предпочесть утрату собственного вечного блаженства.

Нравственное чувство западного христианина сходится здесь с нравственным чувством язычника-индуиста, насколько последнее выражено в несколько странноватой истории девочки, которая ради блага всего остального мира отказывается от собственного блаженства; а с другой стороны - с нравственным чувством такого мыслителя-позитивиста, как Милль, заявляющий: «скорее, нежели в молитве склонюсь перед не подлинно благим существом, to hell I go». Я знавал одного католического священника, который на парламентских выборах отдал свой голос Миллю за это высказывание. Итак, раз допустив, что нечто может нравиться постольку, и лишь постольку, поскольку действительно является в себе благом, не нравиться - постольку, и лишь постольку, поскольку действительно является злом, мы становимся на тот путь, который в конце концов неизбежно приведет нас к субъективизму. Это обнаружится, стоит только предположить (что, поначалу, конечно, можно было бы отрицать), что на одном и том же феномене ощущения фиксируются два противоположных вкуса: здесь - удовольствие, там - отвращение. В свою защиту можно было бы выставить соображение, что, несмотря на тождество внешнего раздражителя, соответствующее субъективное представление может иметь по сути своей различное содержание. Но оно опровергается случаями, когда мы сами заново переживаем одно и то же явление и, вследствие ли накопившегося со временем жизненного опыта или вследствие изменившихся привычек (см. выше в докладе, § 25), ощущаем в душе иные склонности - отвращение вместо удовольствия, или наоборот, удовольствие вместо отвращения. Таким образом, не остается никакого сомнения в том, что на одно и то же явление может направляться противоположное эмоциональное содержание. То же самое видно невооруженным глазом и тогда, когда представление вызывает в нас инстинктивное отвращение и в то же время, тем не менее, симпатию более высокого порядка (ср. прим. 32). Наконец, мы вправе ожидать, что тот, кто полагает, что всякий акт простой симпатии правилен и один никогда не противоречит другому, будет проповедовать нечто подобное и в связи с актами предпочтения. Но здесь настолько очевидно обратное, что представители этого воззрения, в разительном контрасте с вышеизложенным, со всей определенностью утверждали, что разные лица могут предпочитать противоположности, причем одни - правильно, другие - нет.

Если от средневековых аристотеликов мы обратимся непосредственно к их учителю, то его концепция будет, по-видимому, иной. Аристотель признает, что существует правильное и неправильное стремление (oresis orte kai ux orte)), и что то, к чему стремятся (orexton), не всегда является благом (agaton) (De Animae III, 10). Точно так же по поводу удовольствия (edone)) он заявляет в «Никомаховой этике», что не всякое из них является благом; существует удовольствие от зла, само являющееся злом (Eth. Nikom. X, 2). В «Метафизике» он различает стремление низшего и высшего рода (epitumia): вещь, к которой высшее стремится ради нее самой, поистине является благом (Metaph. d, 7р. 1072а 28). Кажется, до правильного воззрения отсюда уже рукой подать. Особенно интересно (я заметил это не сразу), что уже Аристотель сопоставляет этический субъективизм с логическим субъективизмом Протагора и оба в равной мере отвергает (Metaph. d, 6 р. 1062 b 16 и 1063 а 5). Зато несколькими строками ниже он, кажется, поддается вполне понятному искушению предположить, что мы познаем благо как благо независимо от эмоционального возбуждения (там же 29; ср. De Animae III, 9 и 10). В связи с этим, пожалуй, он также отрицает в «Никомаховой этике» существование единообразного понятия блага (разумеется, блага самого по себе), полагая, скорее, что рациональное мышление, зрение, радость и т. д. связаны лишь единством по аналогии; а в другом месте он говорит, что истинное и ложное не в вещах, а благо и зло - в вещах; т. е. примерно так, что первые предикаты (например, истинный Бог, ложный друг) прилагаются к вещам только в отношении тех к определенным психическим актам, истинным и ложным суждениям, последние же, напротив, приложимы к ним не просто в отношении к определенному классу психических актов; как ни неверно все это, но таково необходимое следствие того, первого заблуждения. Более удачно сочетается с истинной концепцией происхождения нашего понятия и познания блага аргумент, который он пускает в ход, опровергая предположение, что радость якобы не входит в число благ, - а именно, что все к ней стремится; причем он добавляет: «ибо если бы к ней стремились лишь неразумные существа, то этот довод еще можно было бы с некоторым основанием отвергнуть, но коль скоро так поступают и разумные, что же еще можно против него возразить?» Однако и это высказывание можно сблизить с его ложным воззрением. С этой точки зрения следует признать превосходство Юма, моралиста сенсуалистского толка, закономерно допытывающегося; «Как можно узнать, что нечто следует любить, без опыта любви?»

Я назвал искушение, которому поддался Аристотель, вполне понятным. Оно возникает оттого, что одновременно с переживанием характеризующейся правильностью эмоции всегда дано познание благости объекта. И так выходит, что ничего не стоит перевернуть отношение и предположить, что мы любим в силу познания и познаем правильность любви по ее соответствию этому самому правилу.

Довольно любопытно было бы сравнить ошибку, которую Аристотель допускает в отношении характеризующихся правильностью эмоций, с ошибкой, с которой мы столкнулись у Декарта в связи с характеризующимися правильностью суждениями (ср. прим. 27). Одна, в сущности, аналогична другой; в обоих случаях отличительное свойство ищут не в самом характеризующемся правильностью акте, а скорее, в особенностях лежащего в его основе представления. В самом деле, как мне кажется, из многих фраз трактата «Les Passions» явствует, что сам Декарт понимал вопрос совершенно сходным образом с Аристотелем и, в сущности, по аналогии с собственной концепцией очевидного суждения.

Ошибке Декарта относительно характерных особенностей очевидности сегодня близки многие (чтобы не сказать, что implicite они уже ее разделяют), представляющие себе дело так, будто при вынесении всякого очевидного суждения мы придерживаемся какого-либо критерия. Значит, надо, чтобы оный был каким-то образом уже дан заранее: либо как познанный - но это уводило бы в бесконечность; либо (ничего другого, собственно, и не остается) как данный в представлении. I/l здесь, можно сказать, сильно искушение принять такую ошибочную трактовку, и, пожалуй, оно смутило даже Декарта. В ошибку Аристотеля впасть мудреней; но скорее всего, только потому, что феномен характеризующейся правильностью эмоции вообще принимался во внимание меньше, чем феномен характеризующегося правильностью суждения. Если последний оставался непонятым в своей сути, то первый не то что истолковывали превратно - часто даже не замечали толком!

[29] Metaph. А, 1. Р. 980а 22. Phil. Bibl. Bd. 2.

[30] Чтобы предотвратить непонимание и неразлучные с ним сомнения, замечу, в дополнение к тому, что я в общих чертах набросал в тексте, вот еще что. Чтобы эмоциональный акт сам по себе можно было назвать чистым благом, надо: 1) чтобы он был правильным; 2) чтобы это был акт симпатии, а не антипатии. Если то или другое условие не выполняется, то он в некотором отношении уже является злом, злорадство - зло по первой, страдание при виде совершающейся несправедливости - по второй причине. Если не выполняются оба, тогда он еще хуже, по принципу суммирования, о котором речь в докладе зайдет позднее. В соответствии с этим принципом, в случае, когда эмоция является благом, благость акта возрастает с его интенсификацией, между тем как в случаях, когда этот акт есть чистое зло или, по крайней мере, в каком-либо отношении причастен злу, зло этого акта увеличивается вместе с его интенсивностью. В случае смешения благость и зло, очевидно, убывают и возрастают в обыкновенной пропорции. Таким образом, при возрастании интенсивности акта знак плюс с той или с другой стороны должен становиться все больше, при убывании - все меньше. А значит, перевес в нем блага можно, несмотря на его нечистоту, в некоторых обстоятельствах назвать очень большим благом, и наоборот, перевес зла, несмотря на примесь блага - большим злом.

[31] Не исключено, что одно и то же может нам одновременно нравиться и не нравиться. То выходит так, что нечто не нравится нам само по себе, но нравится как средство к чему-то другому (или наоборот); то оказывается, что нечто внушает нам инстинктивное отвращение, и в то же время мы любим это высшей любовью. Так, мы можем испытывать инстинктивное отвращение к представлению какого-нибудь ощущения, каковое представление в то же время (ведь всякое представление само по себе благо) обогащает, к нашему вящему удовольствию, сферу наших представлений. Уже Аристотель говорит: «Случается, что стремления вступают в противоречие друг с другом. Это происходит тогда, когда разум (logos) и низшее стремление (epitumia) противоположны друг другу» (De Anim. 111,10). И далее: «Верх же берет то низшее стремление (epitumia) над высшим (bulesis), то высшее над низшим; как одна сфера увлекает за собой другую (по представлениям античной астрономии), так одно стремление увлекает за собой другое, когда человек утратит над собою власть» (Там же, 11).

[32] Любовь и ненависть могут направляться как на отдельных индивидов, так и на целые классы. Это подчеркивает уже Аристотель. Хотя, мыслит он, мы гневаемся только на отдельного вора, который нас обокрал, и на отдельного сикофанта, который злоупотребил нашим доверием, но ненавидим мы вора и сикофанта вообще (Rhetor. II, 4). И акты любви и ненависти, в основе которых таким вот образом лежит общее понятие, часто также характеризуются как правильные. И тогда, естественно, при переживании акта любви или ненависти благость или зло всего класса становится очевидны вдруг и без всякой индукции от отдельных случаев. Так, например, приходим мы к универсальному познанию того, что интеллектуальная интуиция как таковая является благом. Понятно, насколько легко поддаться искушению пройти, имея дело с таким познанием всеобщей истины без индукции от отдельных случаев, требующейся, однако, для эмпирических законов, мимо предварительного переживания характеризующейся правильностью эмоции и провозгласить это универсальное суждение непосредственным синтетическим познанием a priori. У Гербарта весьма примечательная концепция внезапного восхождения ко всеобщим этическим принципам свидетельствует, как мне кажется, о том, что он отчасти заметил этот своеобразный процесс, не отдавая себе, однако, ясного в этом отчета.

[33] С первого взгляда видно, какое значение этот тезис может иметь для теодицеи. Что касается этики, то можно было бы всерьез опасаться за ее достоверность, и даже самое ее существование. Каким образом выясняется тщетность этих опасений - см. ниже.

[34] Мне даже кажется, что, проанализировав понятие предпочтения, можно прийти к выводу, 1) что всякое благо является преимуществом, т. е. что оно является обоснованно-значимым моментом в процессе предпочитания; 2) точно таким же образом, что всякое зло представляет собой обоснованный момент с противоположным значением; а затем также, 3) что в случаях, подобных вышеприведенным, можно констатировать - отчасти непосредственно, отчасти путем сложения, при котором благо и зло принимаются в расчет как величины с противоположными знаками, - перевес, требующийся для правильного предпочтения, - т. е. превосходство, лучшесть одного по сравнению с другим. Отсюда, при внимательном рассмотрении, чтобы в вышеприведенных случаях достичь познания лучшего, понадобится не особое переживание характеризующегося правильностью акта предпочтения, а лишь переживание элементарного характеризующегося правильностью акта симпатии и антипатии. Поэтому я и сказал, что не из того, что наше представление характеризуется как правильное, черпаем мы познание превосходства, но что соответствующие предпочтения характеризуются как правильные потому, что познание превосходства получает при этом принципиальный характер. Но я вовсе не хотел этим сказать, что то же отличительное свойство, которое мы прежде отмечали в определенных актах принципиальной симпатии, не наличествует в действительности и здесь.

[35] Для вящей точности и исчерпывающей полноты мне следовало бы упомянуть в докладе еще два очень важных случая. Один - это тот, когда мы имеем дело с удовольствием от зла, другой - с неудовольствием от зла.

Если мы поставим вопрос: является ли благом удовольствие от зла? - то ответ на него, и в известной степени несомненно правильный, найдем уже у Аристотеля: «нет!». «Никто, - говорит он в «Никомаховой этике» (X, 2р. 1174 а 1), - не пожелает радоваться чему-либо вредному, даже в полной уверенности, что за этим никогда не последует страдания». Гедонисты, к числу которых принадлежали и такие благородные люди как Фехнер (ср. его сочинения о высшем благе), не соглашаются с этим взглядом. Их концепция несостоятельна, а их практика - это замечает уже Юм - к счастью, гораздо лучше их теории. Однако и в их воззрениях есть крупица истины.

Удовольствие от зла как удовольствие является благом, и лишь как неправильная эмоция будет в то же время чем-то дурным, и на основании этой извращенности может быть названо злом по преимуществу. Таким образом, чувствуя к нему, как и ко злу, отвращение, мы совершаем, собственно, акт предпочтения, в котором свобода от последнего (зла) получает преимущество перед обладанием первым (благом). И если мы при этом признаем отвращение правильным, то лишь потому, что это предпочтение является предпочтением, характеризующимся правильностью.

Аналогичный результат получим мы, если спросим, является ли благом характеризующееся правильностью неудовольствие от зла, например, когда благородному сердцу причиняет страдания зрелище угнетенной невинности, или когда кто-либо, обозревая собственное прошедшее, чувствует раскаяние при воспоминании о дурном поступке. Эта ситуация оказывается во всех отношениях противоположной предыдущей. Оттого такое чувство преимущественно нравится, но не в чистом виде; его нельзя назвать чистым благом, каковым была бы благородная радость от противоположности тому печальному, что мы зрим перед собою; по этой причине и советы Декарта (ср. прим. 28) - что свое внимание и свои эмоции надо эквивалентным образом направлять, скорее, на благо, - собственно, не утратили своей основательности. Все это для нас ясно. Таким образом, и здесь характеризующееся правильностью предпочтение снова будет для нас источником познания превосходства.

В докладе - чтобы не усложнять чрезмерно вопроса-я, рассуждая о предпочтениях, позволял себе обойти эти случаи молчанием. И я мог решиться на это тем скорее, что мы пришли бы практически к тому же самому результату, если бы (как поступил Аристотель, коснувшись вопроса о постыдной радости) вздумали рассматривать характеризующуюся правильностью ненависть одного и характеризующуюся правильностью любовь другого класса как феномены элементарного расположения и нерасположения.

Нетрудно заметить, что рассмотрение особых случаев возможного определения количественного соотношения между благостью и злом удовольствия и неудовольствия, с одной стороны, и правильностью и неправильностью - с другой, не дает надежды восполнить универсальным образом пространные пробелы, отмеченные в докладе.

[36] Сравни мою «Психологию с эмпирической точки зрения» (Psychologie vom empirischen Standpunkte. Leipzig, 1874. Buch II, Kap.4).

[37] (место этой сноски в тексте не найдено). E. Dumont. Traites de legislation civile et penale, extraits des manuscrits de J. Bentham; особенно раздел, озаглавленный «Principes de legislation».

[38] См. Рудольф Вагнер «Der Kampf um die Seele vom Standpunkt der Wissenschaft. Sendschreiben an Herrn Leibarzt Dr. Beneke in Oldenburg». Геттинген, 1857 г., стр. 94, прим.: «Гаусс заметил как-то, что такой-то автор (некоего психологического труда) говорит о нехватке точных измерений психических феноменов, но было бы неплохо иметь для начала хотя бы приблизительные, с ними уже можно было бы на что-то рассчитывать, - нет, однако, никаких. Здесь отсутствует conditio sine qua non всякой математической операции, а именно - когда и поскольку возможно превращение интенсивной величины в интенсивную (читай: экстенсивную). И это только первое необходимое условие, потом добавились бы другие. По этому случаю Гаусс говорил также о некорректности традиционного определения величины - как сущего, которое можно увеличивать или уменьшать; надо говорить - сущее, которое можно делить на равные части...».

[39] Психофизический закон Фехнера, даже если бы заслуживал полного доверия, а не вызывал, напротив, все больше и больше сомнений и возражений, можно было бы принять за основу измерения лишь интенсивности содержания определенных наглядных представлений, но не измерения силы душевного возбуждения - например, радости и страдания. Предпринимались попытки определить размеры эмоций по сопутствующим непроизвольным движениям и прочим внешне выраженным изменениям. Для меня это все равно что пытаться определить календарное число по погоде. Непосредственное внутреннее сознание, при всем несовершенстве своих показаний, по-прежнему предоставляет нам здесь больше информации. В этом случае мы, по крайней мере, черпаем из самого источника, тогда как там нам пришлось бы окунуться в воду, замутненную разнообразными влияниями.

[40] Зигварт («Vorfragen der Ethik», стр. 42), настаивает на том, что от человеческой воли нельзя требовать больше, чем она в состоянии исполнить. Это высказывание, особенно неожиданное в устах столь решительного индетерминиста (ср. «Логику», стр. 592), тесно связано с его субъективистской концепцией блага, исходя из которой, невозможно, по моему мнению, прийти логически нормальным путем к мысли о мире всех людей доброй воли. (Ср., например, как сам Зигварт на стр. 15 с эгоизма перескакивает на заботу о всеобщем).

Но так говорят и другие. И поэтому, действительно, может возникнуть сомнение, будет ли правильным этическим принципом высокое требование подчинять все свои поступки высшему практическому благу. В самом деле, даже если отвлечься от случаев безрассудства, которые, разумеется, в счет не идут, все равно, требование столь полной самоотдачи будет казаться слишком строгим; ибо, как бы ни заботился кто о своем нравственном поведении, и ему, загляни он беспристрастно к себе в душу, едва ли не пришлось бы сказать о себе, вслед за Горацием:

«Nunc in Aristippi furtim praecepta relabor,

Et mihi res, non me rebus subiungere conor».

(Посл, I, 1, 18-19)

Однако сомнение это необоснованно; попытаемся показать это сравнением. Очевидно, что ни один человек не в состоянии избежать заблуждения; но заблуждение - независимо от того, можно ли его избежать или нет - остается таким суждением, которого не должно быть и которое противоречит необходимым требованиям логики. И как логике - слабость человеческой логики, так этике - слабость человеческой воли едва ли может воспрепятствовать требовать от человека, чтобы он любил познанное благо и любил познанное лучшее, а значит, чтобы высшее практическое благо стояло для него на первом месте. Даже если бы для определенного класса случаев удалось доказать, что в них все без исключения индивиды не в силах заставить себя хранить верность высшему практическому благу (что неверно), то и это ни в малейшей степени не оправдывало бы отказа от основного требования этики. Даже тогда очевидное, неизменно истинное и единственное верное правило все-таки предписывало бы, как в этике, так и во всех других случаях, отдавать предпочтение большему благу перед меньшим.

Дж. Ст. Милль боится, что это приведет к бесконечным самообвинениям, и что беспрестанные упреки отразят каждому существование. Но это столь мало предполагается правилом, что, скорее, как нетрудно доказать, вовсе исключается им.

[41] (место этой сноски в тексте не найдено). Было бы неосторожно выводить из принципа, предписывающего любить ближнего как самого себя, что каждый должен заботиться о всех остальных точно так же, как и о себе; что вместо того, чтобы способствовать достижению всеобщего высшего блага, скорее, оставило бы его в пренебрежении. Это станет понятным, если учесть то обстоятельство, что к самим себе мы поставлены в иные отношения, нежели ко всем прочим, а из последних способны принести пользу или вред одним в большей, другим - в меньшей степени. Если бы люди жили на Марсе, то обитатель Земли может и должен желать им блага точно так же, хотеть же и стремиться к благу для них - отнюдь не точно так же, как для себя самих и некоторых из соседей по планете.

В связи с этим понятны призывы, встречающиеся во всякой системе морали: побеспокоиться прежде всего о самом себе: «gnoti sauton» «всяк мети перед своим порогом» и т. д. Требование заботиться прежде всего о жене, ребенке, отечестве также распространено повсеместно. И даже сентенция «не думай о завтрашнем дне», в том смысле, в каком она содержит действительно мудрый совет, является следствием этого принципа. В ней не сказано, что мое завтрашнее счастье не должно быть мне мило столь же, сколь и нынешнее.

С этой точки зрения оказываются необоснованными и коммунистические тезисы, которые с нелогичной опрометчивостью пытались вывести из прекрасного принципа всеобщей братской любви.

[42] Более затруднительным представляется обстоятельство, что мы часто не способны рассчитать отдаленные последствия наших поступков.

Тем не менее, и эта мысль не смутит нас, если мы любим общее благо. Можно сказать, что изо всех абсолютно одинаково непознаваемых последствий одни имеют столько же шансов, сколько и другие. Следовательно, по закону больших величин, в целом будет достигнут правильный баланс, причем творимое нами просчитываемое благо всегда будет плюсом с одной стороны, оправдывая наш выбор так, словно кроме него ничего и не существует.

С этой же точки зрения разрешается - как я уже намекнул в самом докладе - возможное сомнение, аналогичным образом порождаемое неуверенностью в том, что все то, что является благом, вызывает в нас приязненное расположение, так что мы можем познавать его как благо и должным образом о нем заботиться.

[43] То, что в случае с границами права речь идет, в сущности, о сферах полномочий отдельной воли, неоднократно подчеркивалось как философами (см., например, «Идею права» Гербарта), так и крупными юристами. Многочисленные цитаты в «Духе римского права» Иринга подтверждают это. Например, для Арндтса в его «Учебнике пандектов» право - это «господство воли относительно какого-либо предмета»; для Зинтениса это воля личности, возведенная в ранг общей воли. Виндшейд определяет его как «некое содержание воли, о котором правовой порядок в конкретном случае говорит, что его можно ввести в силу, в отличие от всякой другой воли». Пухта, выражающий эту мысль, возможно, чаще всех, говорит в своих «Пандектах», § 22: «В качестве субъектов такой в потенции мыслимой воли люди называются лицами ... Личность, следовательно, есть субъективная возможность юридической воли, юридической силы». Там же (§ 118, примечание b) он замечает по поводу отсутствия личности: «Принцип нового (права) - неспособность распоряжаться имуществом»; и нечто подобное содержит множество других его высказываний.

Но, поскольку эти авторитетные юристы концентрируют свое внимание исключительно на правовых обязанностях и не вдаются в рассмотрение этического вопроса, как должна отдельная воля осуществлять суверенитет в своей правовой сфере, Иринг истолковал их мнения так, что выходило, будто они рассматривают реализацию воления саму по себе, радость отдельных лиц от осуществления своей воли как подлинно высшее благо и самую истинную и последнюю цель: «произволение для них - конечная цель всякого права» (там же, стр. 320, 325); «ведь, по их словам, цель права, оказывается, заключается во власти воли, в суверенитете» (стр. 26), и он, естественно, осуждает так понятую теорию и даже весьма остроумно поднимает ее на смех. «Из этого воззрения вытекает, - говорит он на стр. 320, - что все частное право - это не что иное, как арена для развертывания и реализации воли, воля - это орган, посредством которого человек наслаждается правом; наслаждение правом заключается в том, что он чувствует радость и блеск власти, испытывает удовольствие оттого, что исполнил волевой акт - например, сделал вклад в ипотечную кассу, возбудил иск, и тем самым документально удостоверил свой статус правовой личности. Что за жалкая роль была бы отведена воле, если бы эти низшие, будничные правовые регионы обозначали подлинную «сферу ее активности»!».

Разумеется, все эти ученые, полагавшие ближайшую цель правовых определений в разграничении сфер полномочий воли, вполне заслуживали бы суровых обвинений в абсурдности и смехотворности, если бы вместе с тем вздумали отрицать влияние последней нравственной цели - способствовать достижению высшего практического блага. Однако в оправдание этой инсинуации не найдется ровным счетом ничего, так что улыбнуться следует, скорее, тому боевому задору, с каким автор обрушивает свои удары поистине на ветряные мельницы. К тому же то, что Иринг предлагает взамен, едва ли способно улучшить положение. Ибо, рассматривая сферу, отведенную каждому лицу правовым порядком, как сферу, просто отданную в распоряжение эгоизму этого лица (сегодня, как автор «Цели в праве», он думает, вероятно, иначе), он приходит к определению: «Право - это правовая гарантированность наслаждения» (стр. 338), тогда как выразился бы намного удачнее, сказав: право - это гарантированность свободного, беспрепятственно осуществляемого суверенитета отдельной силы в целях достижения высшего блага. - Так будет ли безнравственность исчерпываться несправедливостью? Нет. Правовые обязанности имеют границы; напротив, долгу вообще подчинена вся наша деятельность; и эта же мысль настойчиво утверждается религией нашего народа - например, когда она говорит, что во всяком праздном слове человеку некогда придется дать отчет.

Кроме этого первого возражения, основанного на простом непонимании намерения, Иринг выдвинул несколько других, вызванных, в сущности, несовершенством нашего словоупотребления. Если суть правового порядка состоит в том, что деятельности отдельной воли указываются определенные границы, чтобы никто не мешал другим в их движении к благу, и Конт имел право сказать: «Живыми все больше и больше властвуют мертвые». И таким же образом создается положение, когда решение многих вопросов естественным путем откладывается на будущее, а значит, от власти отказываются в пользу воли, которой суждено властвовать в будущем. Это соображение, допустим, разрешает кой-какие парадоксы, с которыми носится Иринг (стр. 320-325); однако не все. За неизлечимо, с рождения, душевнобольными, очевидно, нельзя признать никакой волевой способности, которой могла бы выделить особую сферу забота о высшем практическом благе; следовательно, по нашим представлениям, для него не существует, собственно говоря, какой бы то ни было правовой сферы; и все же отовсюду слышатся голоса о его праве на жизнь; и в некоторых случаях мы даже называем его обладателем крупного состояния, а то и признаем за ним право на престол и королевскую власть. Если подвергнуть эти обстоятельства тщательному анализу, выяснится, что, хотя ни в одном из этих случаев речь не идет о подлинной правовой сфере невменяемого субъекта, но налицо правовые сферы других, например, отца, который, заботясь о слабоумном ребенке, объявляет свою последнюю волю относительно своего состояния, и суверенитет воли которого охраняется законами государства и после его смерти; или же - например, в случае, когда не дозволено посягать на жизнь душевнобольного, - не говоря уже о неизбежном тогда нарушении элементарного долга любви - правовая сфера самого государства, которое никому не позволяет покушаться на чью бы то ни было жизнь; мало того, иногда оно карает даже за попытку самоубийства.

Третье возражение Принта, а именно, что при разграничении прав по сферам воли законную силу должны были бы иметь даже самые бессмысленные волевые решения (стр. 325), в свете всего вышесказанного теперь вряд ли способно смутить кого бы то ни было. Разумеется, и с сумасбродным волевым решением придется иногда примириться. Если бы государство не пожелало терпеть его, то, значит, оно одно обладало бы окончательным распорядительным правом, и нам пришлось бы распроститься со всякой мыслью о приватных правах. А пока от глупости не гарантированы не только подданные, но и правительства, такое всеогосударствление должно представляться нецелесообразным. А то, что подобно тому, как вообще вторичные этические определения допускают исключения, и, в частности, нередко оказывается необходимой экспроприация частных собственников, - и бессмысленные распоряжения и распоряжения, очевидным образом утратившие всякий смысл и отношение к высшему практическому благу, могут иногда аннулироваться государством, - это ясно и не вызывает возражений. Решающим аргументом является, как здесь, так и при всякой другой коллизии обязанностей забота о высшем практическом благе.

[44] Сам по себе противоестественный, дурной закон, сколь яростное не вызывал бы он осуждение с этической точки зрения и сколь настоятельно необходимым не представлялось бы его изменение, получает, однако, от разума во многих случаях временную санкцию, - это давно известно и объяснялось, к примеру, Бентамом в «Trait?s de L?gislation...». В древности за это убеждение погиб Сократ, считавший себя достойным обеда в пританее. Несмотря на все свои недостатки, положительное законодательство создает такое положение дел, которое лучше анархии, а поскольку всякое неповиновение закону угрожает умалить его силу в целом, то в созданных самим законом обстоятельствах для индивида, даже с точки зрения разума, будет представляться правильным то, что само по себе он ни коим образом не мог бы приветствовать. Все это - закономерное следствие относительности вторичных этических правил, о которых речь пойдет ниже.

Добавлю, что недостатки в законах положительной нравственности (к которым вскоре я перейду в докладе) часто требуют такой же осмотрительности.

Но с другой стороны, нельзя забывать, что и здесь имеются свои границы и что не следует пренебрегать принципом, великим в своей возвышенности и независимости; «Богу должно повиноваться более, нежели людям».

[45] Гераклит Эфесский (500 г. до Р. X.), древнейший из греческих философов, от которого дошли довольно многочисленные фрагменты.

[46] Ihering. Der Zweck im Recht II, S. 119 ff.

[47] Politeia l, cap, 5.

[48] Eth. Nikom. V, 14 p. 1137 b 13. Polit. III und IV.

[49] Сравни Discours pr?liminaire к Trait?s de L?gislation. Об этом ср. прим. 44.

[50] Philosophischer Versuch ?ber die Wahrscheinlichkeiten von Laplace, nach der sechsten Auflage des Originals ?bersetzt von N. Schwaiger, Leipzig, 1886, S. 93 f.

[51] Сравни Allgemeine Juristenzeitung VII S. 14; Zweck im Recht II, S. 118, 122 f.

[52] Grundlegung zur Physik der Sitten. См. прим. 17.

[53] Смотри, например, диалог «Менон».

[54] Friedr. Alb. Lange, Logische Studien, ein Beitrag zur Neubegr?ndung der formalen Logik und der Erkenntnislehre. Iserlohn, 1877.

[55] Alex. Bain, Logic, part first. Deduction. London, 1870. P. 159 f.

[56] Например, Бентам и, пожалуй, уже в древности -Эпикур.

[57] Например, Платон и Аристотель, а следуя ему, и Фома Аквинский.

[58] Например, стоики, а в Средние века - скотисты.

[59] Этого не отрицал даже Эпикур (хотя это плохо вяжется с его высказыванием, обсуждавшимся выше).

[60] Eth. Nikom. l, 1.

[61] Metaph. D, 10.

[62] Ebenda.

[63] Они приводили отношение к большему целому как аргумент в пользу того, что практическая жизнь(политика) стоит выше теоретической деятельности.

[64] О принципе суммирования можно говорить также всякий раз, когда при эгоистически-эвдемонистических в корне своем воззрениях (напр, у Локка и у Фехнера в его сочинении о высшем благе; ср. также о Лейбнице Тренделенбурга, Histor. Beitr. II, стр. 245) с помощью Бога пытаются построить этическую систему. Он, доказывают нам, любит каждое из своих творений, и потому их совокупность - больше, чем каждое в отдельности, и поэтому одобряет и вознаграждает принесение себя единичным в жертву общему, своекорыстное же вредительство осуждает и карает.

Принцип суммирования часто сказывается в стремлении к бессмертию. Так, желая обнадежить нас в этом стремлении, Гельмгольц говорит («О возникновении планетарной системы», доклад, прочитанный в Гейдельберге и Кельне, 1871 г.): «Если то, чего мы добиваемся, должно облагородить жизнь наших потомков, индивид может бесстрашно сносить мысль о том, что нить его сознания некогда прервется. С мыслью же об окончательном уничтожении рода человеческого, а тем самым - и плодов стремления всех прошедших поколений, не могли примириться даже люди столь смелого и свободного образа мыслей, как Лессинг и Давид Штраусе». Так что если будет научно доказано, что в один прекрасный день Земля более не в состоянии будет носить на себе живых существ, то, полагает он, неизбежно возродится потребность в бессмертии, и люди невольно будут рады ухватиться за малейшую возможность его допущения.

[65] Metaph. D, 10.

[66] Так неизменно учат все великие теологи - например, Фома Аквинский в своей «Summa Theologica». Лишь некоторые номиналисты, например, Роберт Холкот, постулировали абсолютный произвол божественных велений. Ср. мою статью об «истории церковных наук в Средние века» в «Истории церкви» Мелера (изд. Гамса, 1867 г.), причем прошу не упускать из виду перечня опечаток, входящего в «Указатель» в конце тома, стр. 103 и сл.

* Ясам (др.-греч.).

[67] Нет ничего удивительного в том, что даже Юм мог допустить это откровенное смешение в эпоху, когда психология находилась в еще более отсталом состоянии, и исследования в области исчисления вероятности еще не объясняли удовлетворительно процесса интеллектуальной индукции. (Ср. его «Enqu. on human understanding», chapt. 5 и 6.) Удивительно, что ни Джеймс Милль, ни Герберт Спенсер все еще не продвинулись здесь ни на шаг по сравнению с Юмом (ср. Anal, of the phen. of the human mind II, cap. 9 и прим. 108), и что сам проницательный Дж. Ст. Милль, даже имея перед собой «Essai philos. sur les probabilites» Лапласа, не сумел ясно осознать существенную разницу между одним и другим процессом. Это было связано с его непониманием чисто аналитического характера математики и значения дедуктивных операций вообще. В самом деле, он прямо отрицал, что силлогизм ведет к новым познаниям. Кто математику основывает всецело на индукции, никоим образом не сможет найти математического оправдания для индуктивных операций. Для него это был бы circulus vitiosus. То, что Йeвонс в «Логике» идет здесь по более правильному пути, к делу не относится.

Иногда создается впечатление, что и Милль начинает смутно подозревать о существовании этой колоссальной разницы - например, когда он, критикуя теорию своего отца, говорит в примечании к «Analysis of the phen. of the human mind» (Vol. II, p. 407): «Если вера - это лишь нерасторжимая ассоциация, то тогда она является делом привычки и случая, а не разума. Не подлежит никакому сомнению, что, сколь бы ни была прочна ассоциация между двумя идеями, она не есть достаточное основание (разрядка Милля) веры, ни очевидное свидетельство (evidence) в пользу того, что соответствующие факты соединены во внешней природе. Теория эта, кажется, уничтожает всякое различие между верой мудреца, которая руководствуется очевидностью и отвечает действительным последовательностям и констелляциям фактов мира, и верой глупца, механически продуцируемой какой-нибудь случайной ассоциацией, которая внушает его духу идею последовательности или констелляции; верой, которую легко характеризует расхожее выражение: «верить, раз вбив себе в голову». Все это замечательно. Но эти рассуждения обесцениваются в самой сути своей, когда в другом примечании (стр. 438) Милль говорит: «Мы должны согласиться с ним (автором «Analysis»'a) в том, что ассоциация, достаточно сильная, чтобы устранить все идеи, которые, в свою очередь, могли бы устранить ее самое, порождает своего рода механическую веру, и что процессы, благодаря которым эта вера подтверждается или ограничивается до разумных пределов, сводятся к возникновению контрассоциации, проявляющей тенденцию порождать идею разочарования в первом ожидании, и что в зависимости от того, побеждает ли в каждом конкретном случае первая или вторая ассоциация, вера есть или ее нет, точь-в-точь как если бы вера и ассоциация были одной и той же вещью и т. д.».

Многое здесь сомнительно. Если речь идет об идеях, взаимно исключающих друг друга, позволительно было бы спросить, что это за идеи. Согласно другому высказыванию Милля (цит. соч. I, стр. 98 ел., прим. 30), ему неизвестен «ни один случай абсолютной несовместимости мыслей, за исключением мыслей о присутствии и отсутствии одного и того же». Да полно, несовместимы ли они в самом деле? В другом месте сам Милль заявляет нечто прямо противоположное, а именно - что одновременно с представлением бытия всегда дано представление небытия (там же, стр. 126, прим. 39: «Мы сознаем, - говорит он, - присутствие вещи только в сравнении с ее отсутствием»). Однако Бог со всем с этим; как странно, что Милль вновь упускает из виду отличительное свойство очевидности и возвращается все к той же слепомеханической концепции образования суждений, о которой сам же отзывался с заслуженным пренебрежением! Скептик Юм стоит неизмеримо выше, так как, по крайней мере, сознает, что при такой эмпиристской трактовке процесса индукции разумные потребности не получают удовлетворения. Зигвартова критика концепции индукции Милля («Логика» II, стр. 371) во многом справедлива. Однако когда он принимается толковать о своих постулатах, то уж, конечно, не заменяет недостатков теории Милля на что-то действительно стоящее.

[68] Смотри Hume. Enqu. on human understanding. V, 2.

[69] Eth. Nik. III, 10. Ср., в следующей главе, прекрасное рассуждение о пяти видах ложной храбрости.

[70] Eth. Nik. l, 2.