Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 1.

Крыжановская О.А.

Свобода, воля, власть. 1996.

(ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ ВОЛИ)

Свобода, воля, власть (философские проблемы социальной и политической воли). Ростов-на-Дону. СКНЦ ВШ, 1996.

В монографии впервые рассматриваются во взаимосвязи проблемы индивидуальной, социальной и политической воли. Воля как социальное явление анализируется в историческом и структурном аспектах. Как наиболее конкретное и яркое воплощение социальной воли исследуется воля политическая и ее основные субъекты: политические лидеры, политические элиты, классы, нации, государства, трансгосударственные и транснациональные политические ассоциации. Дается представление о технологиях политического волеполагания ипатологиях политической воли. Рассчитана на философов,политологов, психологов, журналистов, студентов и аспирантовгуманитарных факультетов вузов.

С О Д Е Р Ж А Н И Е

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ВОЛИ

1.1. Проблема воли в истории науки и философии.

1.2. Воля в структуре деятельности. Свобода воли.

1.3. Уровни волевой активности и субъекты воли.

ГЛАВА II. СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ.

2.1. Понятие и типология социальной воли.

2.2. Воля и цивилизационное развитие.

ГЛАВА III. ПОЛИТИКА КАК СФЕРА ВОЛЕВОГО ДЕЙСТВИЯ

3.1. Политическая воля как вид социальной воли. Основные субъекты политической воли.

3.2. Взаимодействие субъектов политической воли. Техноло гии политического волеполагания.

3.3. Политические реалии современной России в контексте проблемы политической воли.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ

БИБЛИОГРАФИЯ

В В Е Д Е Н И Е

Свобода представляет одну из фундаментальных ценностей человеческого существования. Смысл крупных преобразований в людом обществе всегда оправдывают, ссылаясь на приобретение большей свободы. Свобода выступает важнейшим критерием общественного развития. Семантической стороной понятия “свобода”, ее наиболее емким выражением является слово “воля”. Иначе говоря, свободный - значит вольный, не ограничиваемый какими-либо представлениями. И это не просто семантические совпадения, ассоциации. Еще у Гегеля мы находим определение, согласно которому свобода вообще есть свобода воли, “а все другие свободы лишь ее виды”. К ним относятся свобода слова, политическая, религиозная свобода, выступающие в качестве модификаций всеобщего понятия свободы воли. Более того, кроме воли ничто другое не обладает свободой, полагал Гегель и многие другие мыслители. Вместе с тем, в воле заложено и противоположное свободе начало - ограничение, направленность. Воля является основной произвольной регуляции, целенаправленной деятельности, основанной на реализации сложной осознанной цели, чувстве долга и ответственности. Эта сторона воли, связанная с преодолением препятствий в деятельности человека, мобилизацией его психики на трансформацию сущего в должное, Гегелем характеризовалась так: “В то время как интеллект старается лишь брать мир каков он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь сделать мир тем, чем он должен быть”. Сущностная сторона воли связана с овладением обстоятельствами, подчинением их воле. Власть над людьми, обстоятельствами и самим собой - основные проявления волевого поведения. Полной его противоположностью выступает известное в психологии явление акразии - недеяния, несмотря на возможную четкость и ясность поставленных целей и понимания путей их достижения.

Со времен античной философии воля выделяется как одна из трех важнейших сфер человеческой души: разум - чувства - воля. Пристальный интерес к проблеме воли прослеживается на протяжении всей истории философии. Однако, пожалуй, со времен Августина, являющегося основоположником волюнтаризма, обозначаются три основные парадигмы, в рамках которых осуществляется разработка проблемы воли: интеллектуализм, волюнтаризм, мотивизм.

Позиция интеллектуализма, по-преимуществу трактующего волю как деятельную сторону разума, интеллект в действии, крайнего положения достигает у Б. Спинозы, утверждавшего, что “воля и разум - одно и тоже”. Он отвергает убеждение в том, что воля - самостоятельная причинная сущность психики и поведения человека. В рамках этой парадигмы проблематика воли имеет тенденцию развиваться к интеллектуальным состояниям.

Парадигма волюнтаризма, напротив, “подверстывает” разум под волевые процессы, рассматривает волю в качестве формообразующего начала индивидуальной и социальной психики и поведения. “Мир как воля и представление” и “Воля к власти” - непревзойденные по глубине и яркости образцы реализации волюнтаристской парадигмы, предвосхитившие теоретически витавшую в воздухе и поднимавшуюся волну практического волюнтаризма в социуме XX века.

Мотивационная парадигма, получившая новый импульс развития после работ К. Левина, растворила волевые процессы в так называемой эмоционально - волевой сфере. Вследствие этого воля как самостоятельный предмет ушла из проблематики западной теоретической и прикладной психологии, а часть поведенческих явлений, традиционно относимых к волевым, стала исследоваться в контексте других проблем. Это позволило Л. Фаберу заметить, что психологи стремятся протащить волю в психологию под другими названиями вплоть до 80-х годов ХХ в. Западная психология, по-преимуществу, объясняет сложные поведенческие и психологические проявления человека, не обращаясь к понятию воли. Как пишут Д. Миллер, Ю. Галантер, К. Прибрам : “В наши дни категория воли исчезла из психологических теорий, слившись с более широкой теорией мотивации”.

Аналогичные тенденции имели место в отечественной психологии вплоть до 30-х годов ХХ в. “Проблема воли в советской психологии не изучалась из-за господства рефлексологии и реактологии”. В последующем интерес к проблемам воли развивался в отечественной науке волнообразно. По данным В.И. Селиванова в 30 - 50 гг. в стране публиковалось в среднем 2-3 работы по проблемам воли ежегодно. В 60-е годы - до 5 работ. В 70 -80 годы - 5-7 работ. В начале 80-х годов интерес к проблемам воли в науке и в философии начинает нарастать как на Западе, так и в России. Исследователи мотивации, отбросившие понятие воли как ненужное, спустя несколько десятилетий были вынуждены вернуть проблему воли в психологию.

Исследования сложного поведения в ситуациях конфликта мотивов, доминирования внешней стимуляции или внешних препятствий вновь потребовало обращения к понятию воли. Воля выделяется как особый метапроцесс, регулирующий основные психические процессы и включающийся при нарушении поведения или направленный на снятие препятствий.

В советской и современной российской философии, психологии, правоведении, этике, проблемы воли привлекли внимание исследователей в связи с изучением сложных актов индивидуального или коллективного поведения в ситуациях неопределенности, многовариантности выбора, действия фрустрирующих факторов.

В отечественной философской литературе есть большое количество работ, затрагивающих самые различные аспекты указанной проблемы. В частности, вопрос о воле как едином психическом регулятивном процессе, анализ государственной воли - предмет исследования В.А. Ойгензихта, Д.А.Керимова. Воля как сторона субъективного фактора социального развития анализируется в трудах Ю.Ю. Вейнгольда, А.Ф. Плахотного, В.В. Шаронова, Г.Е. Глезермана. На активно-деятельностную природу воли обращают внимание В.А. Ойгензихт, А.Г. Спиркин, А.Ф. Плахотный, В.И. Селиванов, В.И. Шинкарук и др. Определению места и роли воли в духовном мире личности уделяют внимание Б.В. Сафронов и А.И. Дорогова. Ценностный аспект воли исследуется в трудах С.Л. Рубинштейна, Ф.Е. Василюка, В.А. Иванникова.

Специальные работы, посвященные анализу воли как фактору жизнедеятельности общества написаны Ю.Ю. Вейнгольдом, Л.Ф. Корецкой, А.П. Посевной. Специфические черты воли: способность субъекта мобилизовать свои возможности для преодоления препятствий достижению поставленных целей; ее регулятивная способность; сознательный, целенаправленный активизирующий характер воли, опосредованность воли потребностями, интересами и целями субъекта - исследуются в работах В.И. Селиванова, М.М. Филиппова, С.Л. Рубинштейна, Д.А. Керимова, В.А. Ойгензихта и др.

Особенностью вышеуказанных работ является то, что воля рассматривается , прежде всего, как индивидуально - психологический феномен.

Между тем, сознательная, целенаправленная, предметная деятельность составляет родовой характер человека, является фундаментальной характеристикой человеческого бытия. Воля же - это такое свойство субъектов, которое возникает, развивается, проявляется и осуществляется в самой деятельности, и без которого деятельность невозможна.

В данной монографии предпринята попытка исследовать проблему воли с позиций деятельностного подхода во всем ее онтологическом многообразии. Такой подход позволяет показать роль воли в деятельности субъектов различной модальности; проследить тенденции ее развития в связи с цивилизационным развитием человечества; выявить исторические типы коллективной воли; проанализировать волю как составляющую исторического процесса в целом и т.д. Данный аспект проблемы в современной отечественной философской литературе не получил еще должного освещения.

Феномену воли уделяется некоторое внимание и в западной философии. Хотя для нее эта проблематика выступает как периферийная и, в основном, в виде традиционной проблемы свободы воли. Что касается собственно сущности воли и волевых факторов в деятельности личности и общества, то, как уже отмечалось выше, данная проблематика переведена в план изучения мотивационной сферы и программ человеческого поведения. Поэтому мы не ставили перед собой задачу рассмотреть западные теории воли подробно, остановившись на анализе взглядов И. Канта, Гегеля, К. Маркса, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, чьи концепции воли до сего времени являются наиболее полными теоретическими разработками данной проблемы в зарубежной философии, а также на понимании воли Л. Фейербахом. Идеи этих мыслителей составляют важную методологическую основу исследований воли, дают представление об основных парадигмах исследования воли. Воля в нашей работе рассматривается в зрелом виде как ставшее, сформировавшееся свойство субъектов. Поэтому, изучение процесса становления воли в онтогенезе, а также подробное исследование процесса формирования коллективной воли не входит в задачу монографии. В качестве субъективных носителей воли в работе рассматриваются как отдельные личности, так и различные человеческие общности.

Приведенные положения затрагивают общие проблемы воли, а также тему “воли как социального явления”. Что касается исследования политической воли, воли как необходимой составляющей деятельности различных политических субъектов, то данный феномен не получил пока освещения в философии политики и социальной философии, хотя многие ученые: политологи, философы оперируют этим понятием давно. Но теоретическому анализу это явление не подвергалось. Так что не вполне ясно: не является его употребление просто метафорой? Первые прикидки показывают, что это не так.

До недавнего времени многообразные проявления политической воли в отечественной философской и политической мысли сводилось к воле партии и государства. При всем при этом, что в феномене тоталитарной политической воли действительно ярко проявляются некоторые сущностные черты политической воли (прежде всего ее властный аспект), как бы иллюстрируя основные положения классиков волюнтаризма, другие стороны политической воли не могут быть осмыслены. Речь, прежде всего, идет о такой сущностной стороне политической воли как свобода выбора, свобода политической воли. Как показывает российская действительность последних лет сочетание политического выбора и политического воплощения, политических прав и политических обязанностей могут приобретать весьма причудливые формы. Среди этих форм преобладают явления политической акразии и политической абулии. Проанализировать причины столь больших амплитуд политической воли государства в исторически коротком промежутке - настоятельная теоретическая и практическая задача. Вообще анализ актуальных проблем социального и политического развития России сквозь призму проблемы социальной воли по нашему убеждению способен переместить проводимые реформы в более целенаправленное и действенное русло.

Тем более, что в поле отечественной социальной и философской мысли ныне оказались включены такие исследовательские парадигмы и концепции, которые не только очевидно включают волевой компонент (политическое лидерство, механизмы легитимации, деятельность политических элит), но и помогают восполнить опускавшиеся ранее в рамках марксистской парадигмы необходимые опосредствующие звенья политической деятельности.

В изданиях по проблемам философии и психологии политики последних лет отечественные исследователи вплотную подходят к проблемам политической воли, но как бы не решаются сделать следующий шаг.

В интересной работе Л.Я. Гозман и Е.Б. Шестопал “Политическая психология” авторы подчеркивают: “Политическая воля предполагает способность встать над мелкими личными и групповыми интересами во имя национальных. Без политической воли нельзя выйти за пределы политических стереотипов и преодолеть инерцию мышления”. Однако далее категория политической воли авторами не разрабатывается и не исследуется. Работа другого авторитетного автора Г.Г. Дилигенского “Социально - политическая психология” выполнена в рамках традиционной мотивационной парадигмы и поэтому “волевая проблематика” редуцирована в другое понятие и методическое поле.

Среди заметных работ по философии политики отметим серию “Теоретическая политология: мир в России и Россия в мире” В монографиях этой серии: “Философия власти”, “Философия политики”, “Политическая антропология” достаточно часто используются понятия: “свобода воли”, “подневолье”, “экспроприация чужой воли”, “своеволящее дикое бытие”, “эмоционально - волевое освоение действительности”, “бюрократический волюнтаризм” и т.д. Однако они использованы на полуметафорическом уровне, а не в качестве научного или категориального аппарата. Аналогичный подход мы встречаем в содержательной работе А.С. Панарина “Философия политики” (М., 1996). Наиболее близко к проблеме политической воли как феномену и научной категории подошли такие авторы, как Г.Л. Тульчинский и А.Н. Водолагин. Выполняя необходимые задачи первого этапа исследования политической воли, по-преимуществу, сосредоточились на анализе доктринальной истории проблемы политической воли: рассмотрение античной концепции всемирного господства, истоков и эволюции христианского волюнтаризма, новоевропейской “метафизики воли и власти”, доктринального политического волюнтаризма в России. Несомненно, что без такого историко - философского экскурса трудно переместиться в эмпирическую плоскость исследования политической воли и реконструировать историческую и современную феноменологию политической воли. Между тем, мы подошли как раз к рубежу этого очередного этапа. Вместе с тем, в этом аспекте возможно установить и описать не только основные проявления политической воли в ее истории и современности, но и выйти на уровень разработки технологий политического волеполагания и социальной терапии патологий политической воли.

Таким образом, основной задачей монографии является анализ методологических подходов к исследованию индивидуальной и социальной воли и его применение к рассмотрению политической воли, как наиболее яркому их воплощению. Нам хотелось бы положить на язык научных и социальных философских понятий те самые идеи политической воли, которые уже витают в воздухе, и которые могут стать инструментом теоретического анализа и социальной интеграции. Основные положения работы автор имел возможность ранее апробировать в ряде публикаций, а также обсудить их на Всероссийской научно - практической конференции “Политико - административная элита и государственная служба в системе властных отношений” (Ростов-на-Дону, 10-11 сентября 1996г.).

ГЛАВА I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ВОЛИ

Анализируя историю и современное состояние исследований проблемы воли, мы обнаруживаем многообразие подходов и исследовательских программ. В этом нет ничего удивительного. Так складывается история познания любого сложного объекта.

В исследованиях воли обращение к истории философии и науки особо необходимо, поскольку интерес к этой проблеме развивался волнообразно: он то вспыхивал, то уходил в сторону, как бы проецируя в область философии и науки соответствующий общественный интерес и социальный заказ. Например, в истории европейской философии периоду социальной модернизации, становления новоевропейской государственности, идей гражданского общества, правового государства, суверенной личности соответствовал обостренный интерес к проблеме индивидуальной и общественной воли. В этот период оформляются интеллектуалистская и волюнтаристская исследовательские парадигмы в проблеме воли. Воля изучается в аспекте свободы выбора и как властная функция социального и индивидуального поведения. Зрелые стадии модернизации обнажили расширявшийся интерес к человеку, овладению опосредованными формами управления человеческим поведением и социальными процессами, ориентацию на своевременное решение конфликтов в обществе. Это сформировало мотивационную парадигму и как бы растворило проблему воли, перевело в снятом виде в систему новых проблем.

Эпоха постмодернизма с ее ревизией роли и места сложившихся социальных структур и институтов, идей формирования глобального гражданского общества вновь обратила внимание на проблемы социальной и политической воли, но уже в функционировании таких социальных субъектов, как элиты и бюрократия, лоббистские группы и корпоративистсткие социоструктуры. Это вновь обострит интерес к проблеме воли в таких ее аспектах как метапроцесс саморегуляции, механизмы выбора в бифуркационных точках развития и т.д. Очевидно следует согласиться с глубокой мыслью Л.С. Выготского о том. Что воля - продукт исторического развития и “всякий волевой процесс первоначально процесс социальный, коллективный, интерпсихологический”. Это, с одной стороны, заставляет рассматривать волю как системный развивающийся объект, а, с другой - ценить результаты тех изысканий по поводу сущности воли, которые складывались ранее и к которым необходимо возвращаться вновь и вновь при переходе на новый уровень феноменологических представлений о воле.

1.1. ПРОБЛЕМА ВОЛИ В ИСТОРИИ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ

В качестве объекта научного исследования проблема воли имеет многовековую социально - философскую и психологическую традицию. Не погружаясь в историю античной, средневековой и новоевропейской мысли, рассмотрим подходы к воле уже в условиях первых оформившихся научных и классически - философских парадигм. Анализ показывает, что она разрабатывалась в этих условиях как с позиций детерминизма, так и с позиций индетерминизма.

Индетерминисты гипостазировали свободу воли и ее независимость от природных и социальных условий. Воля рассматривалась как сущность всех явлений действительности, ее представляли как самопричину всего сущего. Эти взгляды наиболее ярко выражены в философии А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

Детерминисты утверждали, что воля не свободна, что человек подчинен жесткой природной и социальной необходимости и, чтобы не делал, исход его действий полностью предопределен. И хотя в результате подобных рассуждений детерминисты и индетерминисты приходили к разным выводам: воля либо абсолютно свободна, либо несвободна, сжата рамками жесткой необходимости, практическое использование их приводило к сходным следствиям.

Таким образом, первый сущностный срез проблемы воли заявлен в качестве проблемы свободы воли, соотношения активно - преобразующей стороны человеческой деятельности с моделью мира. Эта проблематика сфокусирована в творчестве немецких философов классического периода. Проблематизировал эту ситуацию, подытожив искания на большом историческом этапе, И. Кант.

Та проблема, которая стояла перед мыслителями до Канта (соединение необходимости со свободой) и смысл которой он прояснил в полемике с материалистами, не была им полностью решена. Кант настаивал на существовании для человека трансцендентной, невыводимой из опыта, свободы. Причины и условия провозглашенной им свободы оставались в умопостигаемом мире и не достигали эмпирического, земного мира.

Согласно кантовских принципов, нельзя определенно сказать, насколько человек способен в своих поступках. Если разум причинно обусловливает поступок, рассуждал он, то можно ли считать действие свободным? Ведь оно необходимо определено эмпирическими причинами. Поэтому “истинная мораль поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой... Свою вменяемость мы можем относить только к эмпирическому характеру”.

Дуализм кантовской концепции, в которой свобода оказалась в разрыве с необходимостью, а свободная воля (практический разум) - с теоретическим разумом, пытался преодолеть Гегель.

Гегель четко представлял и теоретические трудности, связанные с решением данной проблемы, и ее практическую значимость. Для народов и отдельных индивидов свобода в широком смысле слова обладает, согласно его мнению, ни с чем не сравнимой притягательностью.

Если раньше понятие свободы воли рассматривалось прежде всего в индивидуальном аспекте, то у Гегеля оно включает в себя наряду с собственно философским аспектом, также и социально - политический, становясь синонимом понятия свободы вообще. По Гегелю, “свобода воли есть свобода вообще, а все другие свободы лишь ее виды”. К ним относится свобода слова, политическая свобода. Они рассматриваются как модификации, особенные проявления всеобщего понятия свободы воли.

Гегель специально подчеркивает, что кроме воли ничто другое не обладает свободой. По его мнению, соотношение между свободой и волей аналогично соотношению между физическим телом и его тяжестью. Свобода есть сама воля, точно так же как тяжесть есть само тело. Воля без свободы превращается в пустой звук, в ничто, а свобода становится чем-то действительным только в качестве воли. Следовательно, свобода и воля представляют собой тождественные, по своей сути субстанциональные понятия.

Мышление, отмечал Гегель, становится волей тогда, когда оно в процессе спекулятивного развития овладевает своим содержанием и проникается им. “Интеллигенция, знающая себя как определяющий принцип содержания, которое в такой же мере принадлежит ей, в какой оно определено как сущее, есть воля”.

Воля в гегелевской философии является вершиной субъективного духа, его внутренней целью и высшим определением, необходимой ступенью в прогрессирующем движении субстанциального понятия. “...Определения, через которые он в своем развитии движется вперед - от чувства через представление к мышлению - суть путь порождения им себя как воли...”, - отмечал Гегель.

Анализ понятия свободы воли в философии Гегеля показывает, что единство мышления и воли имеет здесь органический характер и вытекает из ее основного принципа. Гегель объявляет волю продуктом духа, полагая, что вне и помимо мышления воля невозможна, что воля не есть некая особая сущность, наличествующая в человеке наряду с мышлением. Связывая воедино волю и мышление, Гегель явился в этом плане продолжателем традиции, идущей от Спинозы, вместе с тем указав не только момент тождества, но и различия.

Гегелевская концепция свободы воли полемизирует с кантовским обособлением воли от мышления. С точки зрения Гегеля, односторонен сам методологический подход Канта к проблеме свободы воли, представляющий мышление и волю в их раздельности, не замечающего связи между ними. В результате человек оказывается раздвоенным на мыслящего, с одной стороны, и волящего - с другой; по образному выражению Гегеля, воля находится у него как бы в одном кармане, а мышление - в другом. Рассудок не может понять той истины, что в человеческом чувстве, мышлении и воле действует один и тот же единый разум, что воля есть способ, или форма, существования разума в человеке, и поэтому невозможно иметь волю без разума и разум без воли.

Мышление и воля, по Гегелю, - это две стороны духа: теоретическая и практическая; они взаимно проникают и дополняют друг друга. Обе стороны - каждая определенным для нее способом - порождают единство субъективного и объективного. Различие между ними состоит в специфике подхода к внешнему миру: мышление стремится наиболее адекватно познать его, а воля - преобразовать. В конечном счете воля выступает единством теоретической и практической сторон духа, его объективированным действенным выражением.

Свободу воли Гегель характеризует как необходимую предпосылку практической деятельности человека, как субстанциальную основу и принцип этой деятельности. Целенаправленная разумная воля составляет живую душу человеческой сущности и есть сама эта сущность. Содержательные компоненты человеческого сознания - цели, стремления и т.п. - сами по себе существуют лишь в форме возможности; это только субъективные, внутренние намерения индивида. Свое актуальное существование в наличном бытии они получают благодаря воле, которая переводит их из возможности в действительность. Поэтому, воля есть “деятельность человека вообще”.

Антиподом понятия свободы воли является в учении Гегеля понятие произвола. Против отождествления свободы с произволом выступали еще французские просветители. Однако до Гегеля никто не подвергал эти понятия столь глубокому философскому исследованию.

В повседневной жизни, отмечал Гегель, люди представляют себе свободу как возможность делать все, что захочется, т.е. поступать по своему произволу. Такое представление свидетельствует о полном отсутствии культуры мышления и об абсолютном непонимании того, что такое свободная воля на самом деле.

В системе Гегеля произвол рассматривается как промежуточная форма, через которую дух проходит в своем движении к истинной свободе; по отношению же к отдельной личности произвол - это низшая ступень развития воли. На этой ступени мы имеем дело с природной волей, содержание которой составляют определения чувственности: влечения, склонности и т.д. На передний план выдвигается здесь не всеобщее, а единичное и случайное. Произвол, подчеркивал Гегель, - это “случайность, какова она в качестве воли”.

В социальном плане произвол есть выражение тайного субъективизма и эгоизма. Он действует вразрез с принципами, регулирующими жизнедеятельность человека в интересах общества в целом. Именно эту сторону прежде всего подчеркивает Гегель, показывая негативный, антисоциальный характер произвола. Сознательный, свободный человек должен подавлять в себе субъективистские тенденции и воспитывать “чувство ничтожности себялюбия”. “Если я хочу разумного, - писал Гегель, - то я поступаю не как обособленный индивидуум, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке выдвигаю я не самого себя, а суть. Но когда человек делает нечто превратное, он больше всего проявляет свою обособленность”.

Гегель трактует произвол как прежде всего антропологическую черту воли, обусловленную физиологической природой личности, не подчеркивая, что произвол, так же как и воля в целом, определенным образом выражает социальную природу человека, ибо чувства, страсти и склонности индивида, составляющие содержание произвола, не являются только природно - физиологическими свойствами.

Произвол, по Гегелю, есть низшая, крайне ограниченная ступень свободы, на которой субъект может постоянно абстрагироваться от одного содержания ради другого. В этом смысле Гегель называет произвол отрицательной свободой. От истинной, субстанциальной свободы он отличается характером обусловливающих его мотивов, которые по содержанию являются субъективными и случайными. В отличие от произвола свобода воли означает подчинение воли своим собственным законам. “Как самой себе дающая содержание, воля есть у себя, свободна вообще; это ее определенное понятие”. Поэтому не воля индивида устанавливает законы. Ни один закон, управляющий жизнью людей, не есть проявление воли отдельной личности, пусть даже выдающейся; все они по Гегелю, проявление мирового духа.

Данный принцип в применении к социальной сфере означает примат общества по отношению к личности, точнее - примат государства по отношению к индивиду, поскольку высшей формой социальной организации людей Гегель считал государство. “...Индивидуумы, - отмечал он, - предназначены вести всеобщий образ жизни...”. В государстве каждый из них имеет смысл своего существования, свою действительную, субстанциальную свободу. Ценность личности признается лишь в той степени, в какой она выступает в качестве момента в жизни целостного государственного организма.

В философии Гегеля государство является олицетворением и реализацией идеи свободы как независимой от индивидов объективной сущности. “В свободе, - утверждал он, - должно исходить не из единичности, из единичного сознания, а лишь из сущности самосознания, ибо эта сущность, безразлично, знает ли об этом человек или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой единичные индивидуумы суть лишь моменты”.

Следовательно, по Гегелю, социальная жизнь развивается по своим программам, по существу, непосредственно независимым от личных целей и стремлений людей. В практической деятельности людям кажется, что они преследуют свои собственные цели, а на поверку оказывается, что неизмеримая масса человеческих желаний, интересов и деятельностей является “орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели...”. Но если человеческая индивидуальная деятельность - только орудие духа, то в чем же выражается свобода воли индивида? Гегель заявляет, что индивидуальная воля свободна, когда она сознательно подчиняется закону, ибо в нем она в качестве модуса всеобщей воли мирового духа подчиняется самой себе. Только так, считал Гегель, можно разрешить в обществе противоречие между необходимостью и свободой.

Таков интеллектуалистский подход к проблеме сущности воли. Он руководствуется принципами социального и природного детерминизма. Внешне полярный подход, по крайней мере, в пафосе, постановке проблемы, мы находим у представителей волюнтаристской парадигмы.

Понятие “воля”, будучи центральным в философских системах А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, получила в их трудах наиболее полную разработку. Данные учения, в известной степени также представляют собой попытку анализа воли как социального явления, имеющего глубокие онтологические основания. “Воля к жизни”, “воля к власти” как модификации мировой воли объявляются первопричиной всех изменений в мире, естественными побудительными реалиями социального развития; превращаются в самостоятельную силу, властвующую над миром.

А. Шопенгауэр является первым философом XIX века, “который поднял мрачное знамя пессимизма. Начиная с А. Шопенгауэра, - как отметил Т. Шварц, - мышление буржуазии окончательно отошло от идеи исторического прогресса, от веры в разумность и смысл бытия”.

В общих проблемах теории познания Шопенгауэр является кантианцем, он отделяет явление от “вещи в себе”, ибо пространство, время, причинность являются априорными формами мышления. Основным понятием его концепции является воля - темное, безосновное начало. Воля является единственной подлинной сущностью всех явлений и первопричиной мира. Только она получает статус подлинного бытия.

Главная мысль его философии состоит в том, что сначала мир существует как воля. На высшей ступени своей объективации слепая бессознательная воля освещается сознанием и порождает мир как представление. Мир перестает быть только волей, но становится моим представлением. Субъект - воля порождает объект (мир). Познаваемым является мир как представление, мир как объект, который не существует без субъекта.

Согласно Шопенгауэру, существует мир действительный и мир кажущийся. Кажущийся мир - это мир явлений, мир представлений, действительный мир - это мир как воля. Она есть сущность всего сущего; и отдельного человека, и мира в целом. По мнению Шопенгауэра, воля - это то, что дано человеку непосредственно, как его тело. Все, что мы знаем, лежит не вне сознания, не вне субъекта, а внутри него. “Извне нельзя проникнуть до существа вещей” - пишет автор “Мир как воля и представление”, и судит о нем по аналогии с человеком. Так как человеку его тело не только как объект среди других объектов, но и как воля, то он может познать себя, а через себя и весь мир. “Индивидууму, являющемуся субъектом познания, дано слово разгадки: и это слово и есть воля. Она и только она дает ему ключ к собственному явлению, раскрывает значение, указывает внутренний механизм его собственного существа, собственных действий. Действие тела - не что иное как объективированный, то есть выступивший в созерцании акт воли... Все тело ничто иное, как объективированная, то есть перешедшая в представление воля”.

Итак, наше тело, согласно изложенным взглядам, есть объективированная воля, о которой нам известно непосредственно по отправлениям нашего тела. Воля - вот то единственное, что дано нам непосредственно, то, что является внутренней сущностью субъекта. Являясь нашим непосредственным знанием о мире и нашей сущностью, шопенгауэровская воля недоступна нашему познанию, является “вещью в себе”. Как таковая она не подчиняется закону достаточного основания, а, следовательно, она существует вне времени и пространства, то есть вечна и бесконечна; не подчиняется принципу причинности - ничем не порождаема сама, не порождает все в мире. Как “вещь в себе” воля едина, но имеет множество проявлений. Она - единственная реальность и отлична от всех своих объективаций.

Шопенгауэр использует понятие воли для обозначения сущности не только человека, но и сущности всех явлений объективного мира. Он проводит “волюнтаризацию” объектов, и, тем самым, онтологизирует волю. Во всех телах он допускает волю, которая, однако, отличается от той, что составляет сущность человека; и строит концепцию ступеней объективации воли. Воля, которая составляет сущность человека, противостоит нам также в животных и растениях, а также в неживой природе, которые являются объективациями мировой воли. Шопенгауэр распространяет свое воззрение о воле на все те силы, которые действуют в природе, на все тела, “кои будучи совершенно без органов, для раздражения не имеют восприимчивости, а для мотива познания”. Шопенгауэр приходит к тому, что признает “и силу, которая питает и развивает растения, даже силу, которая образует кристалл, которая обращает магнит к северу, которая в виде удара отвечает ему на прикосновение к разнородным металлам, которая в сродстве материи проявляется притяжением и отталкиванием... различным лишь в явлении, а по сущности тождественным с тем самым, которое в своем проявлении называется волей “. Силу, которая влечет камень к земле, Шопенгауэр называет волей, но при этом подчеркивает, что в камне воля обладает низшей степенью объективности, по сравнению с человеком. В самой низшей форме воля является как механическая причина: “самыми низшими ступенями объективации являются общие силы природы, каковы притяжение, непроницаемость..., твердость, жидкость..., электричество, магнетизм, химические свойства,,,”. Сущностью всех перечисленных явлений является воля, а сами они, подобно действиям человека - ее непосредственные проявления.

Шопенгауэр указывает, что степень объективации в растении выше, чем в камне, но ниже, чем в животном. В растительном мире в качестве объективаций воли выступает простая вегетация, раздражимость. Но здесь воля действует еще, как и в неживой природе, как слепая бессознательная сила, как неудержимое стремление. И, наконец, в законченном виде она является в животном мире, где необходимым становятся движения по мотивам, а на уровне человека воля выступает как сознательный мотив. Воля в животном мире, как указывает Шопенгауэр, “действует слепо, и хотя сопровождается познанием, но не направляется им”. Подтверждение действия воли в животном мире Шопенгауэр усматривает “ в инстинктах и художественных стремлениях животных”.

Самым высшим проявлением воли, наиболее развитым, освещенным сознанием, является человек. Однако, для Шопенгауэра, интеллект, познание является вспомогательным средством, орудием в руках воли. Вместе с интеллектом возникает мир как представление со всеми своими формами: пространством и временем, субъектом и объектом, причинностью и множественностью. Мир перестает быть только волей, он становится и представлением, объектом познания.

С точки зрения Шопенгауэра, воля, благодаря интеллекту, может осуществлять свободный выбор. В этом проявляется свобода воли, что составляет величайшее преимущество человека. Возможность выбора обусловлена “обдуманностью разума”, сознательным характером принимаемых решений. Животные же лишены всякой возможности свободы, ибо их воля не освещена интеллектом.

Шопенгауэр подметил отличие человека от животных в разумной воле и показал, что только человек обладает свободой воли, которая проявляется в возможности свободного выбора. Однако, он осуществил “волюнтаризацию” всего мира: и мира субъектов, и мира объектов; не обнаружил в воле специфически человеческого свойства; а в актах выбора приоритет отдал воле.

Учение Шопенгауэра о воле как сущности мира в целом есть попытка представить мир как нечто иррациональное, не подчиняющееся законам разума, а, следовательно, недоступное познанию при помощи интеллекта. Мировая воля - это темный неразумный порыв, стремление, определяющее само себя изнутри. Воля в природе, как и воля в человеке - это постоянное хотение, стремление, желание, которое никогда полностью не осуществляется. Все, что познает личность в окружающем мире, сводится в итоге к познанию ею воли.

Шопенгауэр критикует предшествующую философию за то, что она была гимном разуму, что в ней человек представал абстрактно - мыслящим существом, а лишь вследствие этого, волящим; таким образом воля рассматривалась как деятельная способность разума, занимала вторичное по отношению к интеллекту место. Шопенгауэр, напротив, приоритет отдал воле, противопоставил ее интеллекту, отвел ему роль вспомогательного средства в приспособлении индивида к чувственно - вспомогательному миру, который есть не более как представление, создаваемое в сознании все той же слепой, бессознательной мировой волей. Все волевые акты, по утверждению автора, - бесцельны, а, следовательно, они тождественны перед лицом нравственной оценки, и имеют, по существу, разрушительный характер. Отсюда, и пессимизм Шопенгауэра, его неверие в счастье и проповедь отказа от воли к жизни через аскетизм и квиетизм, - жизнь никчемна, стремление к счастью неосуществимо, так как жизнью управляет слепая, бесцельная воля к жизни.

Конечно, философская концепция А. Шопенгауэра иррациональна. В ней интеллект представлен не как всевластвующая сила в мире, а как агент более мощных сил. Что же касается интеллектуализма, панлогизма, рационализма - то это представление заблуждающегося разума А. Шопенгауэр одним из первых в философии и науке столь определенно поставил проблему границ разума не с точки зрения исторических перспектив, а в контексте его соотнесения с другими атрибутивами человеческого существования (воля, практика, чувства, потребность и т.п.). Он показал направления поиска возможных причин иррационального поведения, заблуждений, иллюзий, несовпадений целей и результатов деятельности.

Появление такого рода антиинтеллектуальных программ в философии и науке и критика рационалистической парадигмы, не смотря на шокирующие формы, сыграло стимулирующую роль как в дальнейшем развитии рационализма, так и в последующем появлении альтернативных ему исследовательских программ.

Учение о воле как сущности мира получило своеобразную разработку в ницшеанской теории власти. Философия Фридриха Ницше является наиболее ярким проявлением философского иррационализма. В этом плане Ницше может рассматриваться как идейный продолжатель А. Шопенгауэра. Однако, созерцательный волюнтаризм своего предшественника он превращает в философию активного действия. Если позиция Шопенгауэра - это проповедь ухода от всех форм социальной активности, отказа от жизни путем отрицания воли к жизни, то концепция Ницше о воле к власти - это позиция бунтарского негативизма. Подобно Шопенгауэру, Ницше отводит разуму подчиненную роль в познании, ставит на его место инстинкт и интуицию. Он отмечал, что сознание не тождественно всей психической жизни человека, которая включает в себя бессознательные эффекты, неподвластные сознанию Однако, из этого он делает вывод, что сознание не есть руководящий центр психической жизни человека. Сознанию он, как и его предшественник, отводит функцию сношения с внешним миром, поиска наиболее полезного. “Мера того, что вообще доходит до нашего сознания, - утверждал Ницше, - находится в полнейшей зависимости от грубой полезности осознания...”

Ницше объявил фикциями все основные понятия рационалистической философии (субъекта, сознания, познания, истины, субстанции). С его точки зрения любое наше представление, понятие есть результат обработки мира субъектом. Отсюда, задача человеческого познания, - в том, чтобы проинтерпретировать представление, выявить его истинный смысл (Позднее, один из “философов жизни” Дильтей выдвинул метод интерпретации, истолкования исторических событий - герменевтику, как основной отличительный признак наук о духе). Вопрос об истинности представлений, об истинности наших знаний о мире, отодвигается в философии Ницше на задний план, а первенство занимает вопрос об их смысле; о том, какое они имеют значение для познающего субъекта. Тем самым, познающий субъект заменяется в этой философии субъектом интерпретирования. В теории познания Ницше важно не то, истинны или нет наши суждения, понятия, представления, а то, помогают ли они нам возвыситься над другими людьми, увеличивают ли нашу власть. Только тогда являются они ценными и истинными, если делают нас сильными.

Ницше заменил монистический волюнтаризм А. Шопенгауэра плюрализмом воль. Его мир представляет собой противоборство борющихся воль. Он отверг отказ Шопенгауэра от воли к жизни как средство спасения и провозгласил волю к власти, дав тем самым новую интерпретацию мира. Мир у него - это воля к власти, жизнь - это воля к власти. Теория познания Ницше связана с его концепцией “воли к власти”. Познание есть одна из форм проявления жизни и подчинено воле к власти, оно есть “творческое полагание”, “воля к созиданию”. Задача философа, по его мнению, не в познании, ибо мир не познаваем, а в том, чтобы поставить на место “опасного для жизни” заблуждения, новое заблуждение, “благоприятствующее жизни”.

Ницше биологизирует человеческое познание и всю человеческую жизнедеятельность, приравнивая их к познанию животных. Понятие общественного прогресса он заменяет учением о становлении. Действительный мир - это мир вечного становления. Однако, действительный мир - это мир воли к власти, которая действует без цели и направления, а, следовательно, речь идет не об истинном становлении, а лишь о борьбе воль за власть. Мир как воля к власти не имеет цели, а, поскольку осуществляется без цели и намерения, постольку оно представляет собой не поступательное движение по спирали, а движение по кругу; достигнув конечной точки, оно повторяется вновь и вновь. Путем подобных размышлений Ницше приходит к учению о “вечном возвращении”.

Ницше заменяет атом “некоторым количеством воли и власти”. В неорганическом мире воля к власти у Ницше выступает, по выражению Теодора Шварца, “в виде поля боя динамичных квантов”. “В сущности, -пишет Ф. Ницше, - имеется только воля к насилию и воля защищать себя от насилия... Каждый атом производит свое действие на все бытие, - мы упраздним атом, если мы упраздним излучение воли к власти”.

Наделив волей к власти весь мир, Ницше рассматривает органическую жизнь единичным воплощением этой воли к власти. Все живые существа, начиная с клетки и кончая человеком, представляют собой, по его мнению, определенную иерархию сил, борющихся за власть и отличающихся друг от друга количеством и качеством воли к власти.

Закон жизни, утверждаемый Ницше, заключается в том, что сильные подчиняют себе слабых, угнетают их, живут за их счет. “Воля к власти во всякой комбинации сил, обороняющаяся против более сильного, нападающая на более слабое”.

Социальную жизнь Ницше редуцирует к биологической, в основе которой лежит та же воля к власти. Человеческое общество - не более как механическое скопление индивидуумов, борющихся за власть, а в обществе происходит такая же борьба за выживание, как и в природе. Побеждают сильнейшие, то есть те, кто наделен большей и лучшей волей к власти, а сильнейшими являются представители “расы господ”. Отличие человека от животных Ницше усматривает в способности оценивать и осознавать свои поступки - человек в отличии от животного осознает, насколько тяжело подчинить себе волю другого, и какой вред он наносит себе, властвуя над другим. Ницше оправдывает стремление организмов к власти, ибо это есть стремление к жизни.

Исходя из теории “воли и власти” Ницше рассматривает историю как борьбу двух типов воли к власти: воли к власти “сильных” или господ, которая есть стремление к господству, и воли к власти “слабых” или рабов, которая есть стремление к подчинению, к ослаблению жизни. Причину жалкого положения трудящихся он видит в них самих. Она заключается в их бедности волей к власти, а, следовательно, волей к жизни, которая одна только и делает человека господином над другими людьми.

Итак, вслед за Шопенгауэром, сущностью, первоосновой мира Ницше объявляет волю, - волю к власти. Учение его столь же иррационально, как и учение его предшественника, ибо разум - лишь вспомогательный инструмент в руках непознаваемой, вездесущей воли к власти. Воля к власти является вместе с тем основным методологическим принципом в понимании социальной реальности и сферы политики.

Анализирую природу воли, ее роль и место в природе и социуме, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше не только заметили феномен “надиндивидуальности” воли в ее иррационалистской интерпретации и онтологизировали и субстанционировали волю, предвосхитив последующие научные поиски ее нейрогуморальных и системно - социальных оснований.

В противоположность вышеизложенным иррационалистическим взглядам волюнтаристов, попытку преодоления ограниченностей классического рационализма и панлогизма с позиций деятельностного подхода и социального детерминизма предпринял марксизм.

Он подошел к решению проблемы воли с позиций детерминированности ее социально - исторической практикой человека, и в рамках научного понимания соотношения необходимости и свободы. Данные явления анализировались на двух уровнях: индивидуального и совокупного субъектов. Было показано, что воля личности, будучи изначально психологическим образованием, функцией человеческого мозга, как социальное явление не существует и не развивается иначе, как индивидуальное воплощение коллективной (классовой, общественной и т.д.) воли, существует как и любой другой “орган человеческой индивидуальности” как “общественный орган”. “Индивид, - указывал К.Маркс,- есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни ... является проявлением и утверждением общественной жизни “. Такой подход позволил понять индивидуальную волю как социальное образование.

Марксизм исследовал производность воли, ее вторичность по отношению к материальному миру и ее детерминированность в своем возникновении и последующем функционировании закономерностями общественного развития.

Основоположники марксизма заложили основы для понимания как необходимой составляющей человеческой материально - практической деятельности. Так, К.Маркс, в “Капитале” указывал на целенаправленную волю как необходимый момент трудового процесса, условие практического осуществления идеальной цели. Ф.Энгельс подчеркивал, что деятельность возможна только в случае соединения побудительных детерминант с волей.

О большой значимости, придаваемой волевому фактору, говорит следующее высказывание К. Маркса: “Природа не строит ни машин, ни локомотивов, ни железных дорог, ни электрического телеграфа, ни сельфакторов, и т.д. Все это - продукты человеческого труда, природный материал, превращенный в органы человеческой воли, властвующей над природой или человеческой деятельности в природе”. В этих словах очень ярко отражена активная роль человеческого фактора, собственно волевого начала в создании мира социальной предметности, преобразовании природных факторов. Указывая на большую роль воли в жизни как отдельных человеческих индивидов, так и человеческих общностей, марксизм подчеркивал производность волевого фактора, его детерминированность материальными условиями жизни класса, общества, процессами воспитания и обучения, включенностью индивидов в те или иные виды общественно - полезной деятельности и общественные отношения.

Были заложены основы для понимания механизма объединения индивидуальных воль в общую (единую) волю, например, волю класса. Содержанием как индивидуальной воли, так и классовой воли являются материальные условия жизни класса. В этом - залог единства воли части и воли целого. Такой взгляд позволил понять волю как объективное по содержанию и направленности социальное явление; выявить диалектику единичной и коллективной воли; показать исторически развивающуюся природу воли.

Показав роль выдающихся личностей в истории, марксизм обратил внимание на возрастающую роль народных масс в реализации исторического процесса. Поэтому, вопросам коллективной воли (воля класса, воля народа, воля государства, воля широкого слоя, воля сотен и десятков тысяч и т.д.) в трудах К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина уделяется чрезвычайно много внимания. Историю творят народные массы. Именно их деятельность опосредует поступательное движение общества, и именно их воля, складывающаяся из множества воль и действующая как одно целое, является важной составляющей субъективного фактора общественного прогресса. В трудах В.И. Ленина особо выделяется воля рабочего класса. Он показал, что воля пролетариата - одно из необходимых условий сплочения пролетариата, однонаправленности его действий, победы в социалистической революции, осуществления социальных преобразований.

Марксизм, таким образом, продолжил традиции классического рационализма, который во всех иррациональных проявлениях деятельности склонен был видеть непроясненные начала разума.

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)