Часть 1.

Богданова О.А.

ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ И КРИЗИС ЛИЧНОСТИ

В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА

Богданова О.А. Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре XX века: Монография/ Рост. гос. экон. унив., СКНЦ ВШ - Ростов-н/Д., 2001. - с.

Монография посвящена исследованию весьма актуальной, но недостаточно разработанной в современной философской литературе проблеме взаимосвязи процесса секуляризации и кризиса личности в западной культуре XX века.

В монографии исследуются истоки и сущность процесса секуляризации западной культуры XX века, рассматриваются глубокие кризисные явления в развитии личности, порожденные разрушением традиционного христианства. Освящается проблема взаимосвязи секуляризации и нетрадиционных религиозных движений.

Монография рассчитана на специалистов, студентов, а также всех интересующихся философией.

Рецензенты: д.ф.н., профессор Зарубин А.Г., д.ф.н. Рябова Л.В.

Ответственный редактор: д.ф.н., профессор Е.Е. Несмеянов

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ……………………………………………………………………... 4

ГЛАВА 1. ИСТОКИ И СМЫСЛ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ ЗАПАДА ……………………………………………… 10

1.1. Секуляризация: понятие и сущность ……………………………. 10

1.2. Социокультурные детерминанты процесса секуляризации культуры Запада ………………………………………………….. 23

ГЛАВА 2. ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КАК ОСНОВА КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА …………….. 45

2.1. Секуляризация и мировоззренческие основы кризиса личности в западной культуре ХХ века ……………………………………. 45

2.2. Парадоксы свободы в культуре Запада после «смерти Бога»….. 64

2.3. Процесс секуляризации и дегуманизация личности в западной культуре ХХ века …………………………………….. 83

ГЛАВА 3. НОВЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА И УГЛУБЛЕНИЕ КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ …... 102

3.1. Основные тенденции развития религиозности в культуре постмодерна и перспективы преодоления кризиса личности ………………………………………………….. 102

3.2. Разрушение христианства в постмодернистском мире и нарастание кризиса личности …………………………………... 108

3.3. Распространение антихристианских и нехристианских культов как отражение кризиса в современной западной культуре …….. 128

ЗАКЛЮЧЕНИЕ …………………………………………………………………. 138

ЛИТЕРАТУРА …………………………………………………………………... 140

ВВЕДЕНИЕ

В философии существуют проблемы, которые полностью опровергают утверждение, что время философских изысканий миновало. К числу таких проблем, безусловно, относится проблема кризиса личности в культуре Запада ХХ века. Выдающиеся мыслители нашего столетия единодушны в признании этого кризиса. «В Х1Х веке проблема состояла в том, что Бог мертв; в ХХ - проблема в том, что мертв человек…» - так емко охарактеризовал глубину кризиса личности в культуре Запада ХХ века Э. Фромм [171, 563]. Какова же связь между «смертью Бога» и «смертью человека»? И поскольку со времени принятия христианства основные парадигмы культуры Запада во многом определялись либо христианством, либо оппозицией по отношению к нему, то вполне уместен вопрос о связи кризиса личности в западной культуре ХХ века и процессом секуляризации. На пороге ХХI века крайне важно осознать, в какой мере причиной глубочайшего кризиса, который переживает человек во внешне благополучных и процветающих странах Запада, является процесс секуляризации.

Исследованию проблем кризиса западной и ней личности на Западе в связи с процессом секуляризации посвящены работы таких выдающихся религиозных мыслителей ХХ века, как М. Бубер, Н.А. Бердяев, Р. Генон, Э. Мунье, Ж. Маритен, Г. МарсельА., М. Унамуно, П. Сорокин, А. Швейцер, К. Ясперс.

Проблема кризиса личности в современной культуре Запада активно разрабатывалась также представителями самых разных направлений христианской философии ХХ века. В связи с этим можно назвать представителей «теологии кризиса» К. Барта, Р. Нибура, П. Тиллиха и теологии «смерти Бога» Т. Альтицера, П. Ван-Бурена, Г. Ваханяна, Г. Кокса. Данная проблема также широко исследовалась последователями неотомизма А. Барсом, Ж.-Э. Никола, П. Туане, Ж. Ладрьером.

Разумеется, это далеко не полный перечень всех мыслителей ХХ века, исследовавших данную проблему: его можно продолжать до бесконечности, поскольку все мыслители нашего столетия, которые рассматривали проблему личности в западной культуре ХХ века, обращались, так или иначе, к исследованию кризисных явлений в развитии человека в культуре Запада ХХ века. Мы назвали только тех мыслителей, в концепциях которых идея детерминации кризиса личности секуляризацией воплотилась наиболее ярко.

Актуальность решения проблемы связи секуляризации и кризиса личности в западной культуре на исходе ХХ века определяется тем, что именно в ХХ веке процесс секуляризации достигает своего апогея, а это дает возможность уяснить такие аспекты связи между секуляризацией и кризисом личности в культуре Запада ХХ века, которые не могли быть выявлены на более ранних ее этапах вследствие менее полного развития секуляризации.

Из теоретической плоскости решение этого вопроса переносится в практический план, поскольку уяснение связи между секуляризацией и кризисом личности в западной культуре ХХ века должно служить основой для решения вопроса о путях выхода из кризиса. Очевидно, что если кризис личности в культуре Запада ХХ века в большой степени является следствием секуляризации, то выход из него связан с возрождением христианства. Данный путь признается единственным и определяющим практически всеми последователями религиозной философии, начиная с Н.А. Бердяева, который предвидел наступление «нового средневековья», и П. Сорокина, утверждавшего, что на смену чувственной культуре современного общества придет идеациональная христианская культура, и кончая представителями различных направлений христианской философии конца ХХ века. Так, например, представитель «новых философов» Б.-А. Леви указывает, что преодоление кризиса личности связано с верностью иудео-христианской традиции.

Однако реалии культуры Запада конца ХХ столетия ставят вопросы о связи кризиса личности с секуляризацией и путях его преодоления с новой остротой и порождают новые аспекты рассмотрения этих проблем. Прежде всего, это связано с тем, что современная западная культура, являясь культурой постмодерна, в большей степени, чем культура какой-либо другой эпохи, основана на ценностях, которые можно назвать антихристианскими, а потому она в наибольшей степени обнаруживает последствия дехристианизации культуры для углубления кризиса личности. С другой стороны, будучи культурой, по своим основополагающим принципам противоположной христианству, постмодерн порождает глубочайший кризис христианства. На это обстоятельство обращает внимание Г. Ваханян: «Христианство сегодня встречается не с первым своим кризисом. Оно прошло через многие за двадцать столетий. Тем не менее, нет сомнения, что кризис, который оно претерпевает сегодня, наиболее острый, самый жесткий. В определенном смысле он беспрецедентен» [47, 247]. Весьма ярко кризис христианства отражается в неопротестантской теологии. Так, например, один из ее представителей Д. Бонхоффер создает концепцию «безрелигиозного христианства», суть которой в том, чтобы жить так, как будто Бога не было. Другой протестантский теолог С. Шнайдерс утверждает, что «…наша культура не является больше Иудео-Христианской или библейской культурой, но плюралистической, постлиберальной, в которой библейское мировоззрение выражает позицию меньшинства» [99, 120]. В связи с этим возникает новая трудно разрешимая проблема: «С одной стороны, очевидно, что секуляризация порождает глубокий кризис личности, выходом из которого может быть только возрождение христианства, но, с другой стороны, возникает вопрос о том, насколько находящееся само в состоянии глубокого разрушения христианство может стать основой преодоления этого кризиса?»

Исследование этой сложнейшей проблемы, как нам представляется, предполагает решение следующих вопросов.

Во-первых, необходимо дать четкое понимание секуляризации и определить ее границы. Это прежде всего связано с тем, что наряду с падением роли традиционного христианства, каковым на Западе является католицизм, большое распространение в современной западной культуре получили нетрадиционные религиозные движения. В связи с этим необходимо решить вопрос о том, является ли их распространение религиозным ренессансом или проявлением углубления секуляризации.

Определение границ и сущности секуляризации в современном западном мире необходимо еще и потому, что в самом христианстве происходят сложные процессы, выражающиеся в его значительной модификации, что определяет необходимость в установлении четкой демаркации между христианством в собственном смысле слова и тем, что, претендуя на статус христианского, таковым не является, представляя собой скрытую секуляризацию.

Во-вторых, не менее важно определить истоки и социокультурные детерминанты секуляризации. Поскольку возникновение и развитие секуляризации на предыдущих этапах развития культуры будет служить основой для понимания ее в настоящем, а настоящее позволит предвидеть основные тенденции развития секуляризации в будущем. Исследование истории секуляризации позволит определить возможности (или отсутствие таковых) преодоления ее в будущем.

В-третьих, исследование кризисных явлений в развитии личности в секуляризованной культуре Запада ХХ века позволит сделать обоснованный вывод о том, каковы перспективы человека, идущего по пути отвержения Бога.

В-четвертых, анализ кризиса личности в западной культуре ХХ века, с одной стороны, и исследование новых форм религиозности, характерных для этой культуры на пороге ХХI века, с другой стороны, позволит высказать предположение о том, могут ли эти новые формы религиозности служить основой преодоления кризиса личности или, напротив, будут способствовать его углублению.

В-пятых, анализ сложных процессов в религиозной сфере жизни современного западного общества позволит ответить на вопрос, возможно ли возрождение традиционного христианства или христианство будет идти по пути адаптации к реалиям современной западной культуры.

Исследование кризиса личности в западной культуре ХХ века в связи с процессом секуляризации является весьма актуальным и для решения проблем современной российской культуры. Это обусловлено тем, что в настоящее время, когда для нашего общества во многом характерно преклонение перед западной культурой, ее идеализация, самое время напомнить о ее глубочайших противоречиях, находящих яркое выражение в кризисе личности. С другой стороны, интеграция России в мировое сообщество, в частности, приводит к тому, что в Россию буквально хлынули нетрадиционные религиозные движения. После снятия запрета на миссионерскую деятельность в СССР активные проповедники из-за рубежа достаточно успешно распространяют в России десятки исповеданий, популярных в странах Запада. По оценкам социологов, к настоящему времени в новые религии в России вовлечено от 300 до 400 тыс. приверженцев [133, 323]. Причем анализ динамики развития нетрадиционных религиозных движений, их демографического состава и образовательного уровня их последователей показывает, что они обладают весьма благоприятными перспективами развития. Об этом свидетельствуют некоторые статистические данные, приведенные в Материалах «Круглого стола» «Нетрадиционные религии в посткоммунистической России», где, в частности, указывается, что «именно молодежь все активнее организует разнообразные новые религиозные течения». Так, например, в нетрадиционных религиозных образованиях «лица в возрасте до тридцати лет составляют от сорока до девяноста процентов, до пятидесяти - от десяти до пяти процентов, наименьший процент составляют люди преклонного возраста» [109, 24]. Другой специфической чертой демографического состава нетрадиционных религиозных движений является то, что «большинство их последователей от сорока до семидесяти процентов составляют мужчины, в то время как в традиционных религиозных общинах преобладают женщины» [109, 24].

Еще одной отличительной особенностью состава последователей нетрадиционных религиозных движений является их высокий образовательный ценз. Так, например, большинство членов секты Аум Синрике в Москве составляли студенты Баумановского училища.

Приведенный анализ некоторых показателей демографического состава последователей нетрадиционных религиозных движений и их образовательного уровня позволяет сделать вывод о том, что в перспективе эти движения будут оказывать весьма существенное влияние на религиозность россиян. Это связано, с одной стороны, с их влиянием на молодежь, которой принадлежит будущее, а с другой стороны, обусловлено тем, что нетрадиционные религиозные движения вовлекают в свои ряды категории российских граждан, достаточно безразличных к традиционному православию.

Усиливающееся влияние нетрадиционных религиозных движений в России определяет актуальность решения вопросов о том, как связаны эти нетрадиционные религиозные движения с секуляризацией и могут ли они сыграть позитивную роль в преодолении кризисных явлений в развитии личности в современной российской культуре.

И, наконец, исследование религиозных процессов в западной культуре, позволяющее высказать предположение о перспективах возрождения традиционного христианства, имеет важное значение и для решения вопроса о возможности возрождения православия. Это связано с тем, что, хотя религиозные процессы в странах Запада и в России обладают определенными специфическими различиями, в то же время они имеют общие черты, обусловленные тем, что культуры западных стран и России обладают многими родственными чертами, а также тем, что современная российская культура находится под мощным влиянием культуры Запада.

ГЛАВА 1. ИСТОКИ И СМЫСЛ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ

1.1. Секуляризация: понятие и сущность

Поскольку предметом предлагаемого исследования является взаимосвязь секуляризации и кризиса личности в западной культуре ХХ века, то необходимо выработать исходное представление о содержании понятия «секуляризация». Это обстоятельство определяется тем, что, хотя оно достаточно часто встречается в современной философской и культурологической литературе, его содержание достаточно неопределенно.

В буквальном смысле «секуляризованный» означает мирской, светский, освобожденный от церковного влияния. Первоначально термин «секуляризация» означал изъятие земель, имущества и власти у Церкви и монастырей. В работе «Религия в истории культуры» сущность секуляризации определяется следующим образом: «В социологии религии секуляризация понимается… как приверженность к светскому образу жизни и светской культуре. В отличие от религиозности - социального состояния, чрезвычайно устойчивого, опирающегося на огромную историческую традицию, секуляризация скорее является не состоянием, а именно процессом. Процессом, насчитывающим лишь несколько столетий (периоды Новой и Новейшей истории). Процессом поверхностным и динамичным. К тому же более присущим цивилизации Запада, нежели Востока» [133, 141]. Из данного определения видно, что под секуляризацией понимается процесс освобождения различных сфер жизни общества, сознания и поведения личности из-под влияния религии и церкви. Подобное понимание секуляризации содержится и в работе Ю.А. Кимелева «Философия религии», где он следующим образом определяет сущность этого социокультурного явления: «Суть секуляризации заключается в расхождении между церковным христианством и нецерковными социальными структурами, в расхождении между церковным христианством и многими сегментами культуры, а также в вытеснении религии из повседневной жизни. Секуляризация в первом аспекте означает, что различные социальные структуры в своем функционировании становятся независимыми от церковных институтов, в первую очередь, от церковно-религиозной нормативности… Секуляризация во втором аспекте в действительности обозначает процесс становления и функционирования буржуазной культуры. Исторически автономизация буржуазной культуры во многом означала автономизацию по отношению к религии и прежде всего - церковному христианству. Секуляризация в третьем аспекте означает фактическое вытеснение религии в приватную сферу жизни индивида» [69, 129-130].

Мы позволили себе привести столь большую цитату, поскольку, с одной стороны, в данном определении секуляризации достаточно четко сформулированы некоторые ее аспекты, которые мы бы охарактеризовали как количественные, поскольку сущностью данного подхода к определению секуляризации является идея об уменьшении влияния религии; вместе с тем в данной дефиниции имеет место известная нечеткость, которая выражается в нескольких аспектах.

Во-первых, здесь нет четкого разграничения секуляризации как процесса падения авторитета религии как таковой и падения влияния христианства как религии, традиционной для культуры Запада. Однако, как показывает анализ религиозности современного западного общества, уменьшение роли традиционного церковного христианства в культуре Запада сопровождается распространением других форм религиозности, среди которых можно назвать и псевдохристианские культы, и откровенно антихристианские религии, и различные восточные религии, и, наконец, секулярные религии. Подробная характеристика этих форм религиозности будет дана во второй и третьей главах данной работы. Для уяснения сущности секуляризации необходимо четко определить границы религиозности и секуляризации. Взаимосвязь этих понятий очевидна: чем шире понимается сфера религиозности, тем более узкими рамками будет ограничен процесс секуляризации. На это обстоятельство указывал Э. Фромм: «Если мы говорим о религии в самом широком смысле слова как о системе ориентации и объекте поклонения, то действительно каждое человеческое существо религиозно, поскольку нельзя жить без такой системы и оставаться здоровым. Тогда наша культура столь же религиозна, как и любая другая…» [171, 418].

Если же религиозность общества будет отождествляться с традиционным христианством, то тогда процесс секуляризации определяется гораздо более широкими границами, поскольку все религиозные течения, отличающиеся от христианства, будут рассматриваться как проявление секуляризации, и тогда, как отмечает Э. Фромм, культура современного Запада может рассматриваться как «первая в человеческой истории секуляризованная культура» [171, 418]. Мы полагаем, что секуляризацию в связи с культурой Запада нужно рассматривать именно как разрушение традиционного христианства. Подобный подход к пониманию сущности секуляризации формулируется в Материалах «Круглого стола» «Нетрадиционные религии в посткоммунистической России», где, в частности, отмечается: «Ослабление (дробление) христианской традиции в Европе обычно связывается с процессом секуляризации… Как же связать это с распространением все новых и новых нетрадиционных религиозных движений, которые, напротив, умножают число богов в современном мире? Но противоречие здесь мнимое …секуляризация содержит в себе… то, что С. Булгаков назвал «гуманистическим обожествлением человека». При таком взгляде можно попытаться объяснить, почему секуляризация ведет не только к обезбоживанию мира, но и к распространению НРД. Например, синкретизм - это, с одной стороны, соединение человеком разных религиозных традиций, а с другой стороны - его претензия на божественный статус, когда он непостижимые божественные установления подменяет собственным ограниченным разумением» [109, 8]. Приведенное в данном фрагменте понимание секуляризации имеет важное значение для уяснения сущности и границ секуляризации, так как из него явствует, что под секуляризацией понимается не разрушение религиозности в широком смысле слова, а разрушение христианства, а также то, что нетрадиционные религиозные движения часто представляют собой, в сущности, отрицание религиозности. Важность данного подхода для понимания сущности секуляризации применительно к теме нашего исследования заключается в том, что поскольку именно христианство на протяжении очень долгого времени определяло сущность и тип культуры Запада, то именно его разрушение породило сущностные преобразования в культуре Запада, которые оказали существенное влияние на возникновение кризиса личности.

Приведенное понимание сущности секуляризации имеет важное значение и для другого аспекта в осмыслении данного явления, который не был учтен Кимелевым и заключается в том, что процесс секуляризации характеризуется не только падением авторитета традиционного христианства, но и его разрушением изнутри, посредством его качественного преобразования, приводящего к размыванию границ между христианством в собственном смысле слова и тем, что, заявляя о своей принадлежности к христианству, таковым уже не является. И потому необходимо охарактеризовать секуляризацию как внутреннее разрушение христианства, которое стирает границы между христианством и псевдохристианством, и, таким образом, между христианством и его отрицанием.

Как нам представляется, одним из первых обратил внимание на внутреннее разрушение христианства под эгидой сохранения верности ему С. Кьеркегор.

Характеризуя размывание границ между христианством в собственном смысле слова и тем, что неправомерно получило статус христианский, он писал: «Идеей христианства было: стремиться все изменить. Результат же христианства, «христианского общества» таков, что все, абсолютно все осталось таким, каким было, только все получило ярлык «христианский»» [78, 92-93]. Далее Кьеркегор приходит к выводу о том, что современное христианство оправдывает все те пороки, которые истинное христианство отрицало, наделяя их определением «христианский», например, «христианский» дом терпимости или «христианское» мошенничество и т.д.

С этих позиций Кьеркегор критикует христианскую церковь и восклицает: «Все в целом - мерзость. Эти две тысячи храмов... с христианской точки зрения - мерзость; эта тысяча священников в бархате, шелке …с христианской точки зрения тоже мерзость» [78, 93].

Пафос обвинений Кьеркегора в адрес современного ему христианства, как утверждает представитель теологии ХХ века И.Б. Мец, заключается в том, что Кьеркегор констатирует превращение христианства в «буржуазную религию». Далее Мец пишет: «Согласно Кьеркегору, «христианский мир» совместил - без особого шума, сам того не замечая, - христианскую веру «естественным» существованием буржуа, втихомолку превратив христианскую практику следования за Христом в практику буржуазную. В образе «христианского общества» сызнова воплощен союз господствующей общественной власти, на этот раз власти буржуа, с религией Христа, одержавшей, таким образом, свою вторую мнимую победу, - но какой ценой? Ценой упразднения христианства как такового, христианства следования за Христом…» [104, 86-87]. Анализируя современное состояние христианства, Мец приходит к выводу, что позиция Кьеркегора весьма актуальна для понимания процессов в христианстве в ХХ веке. Характеризуя современное христианство, Мец пишет: «Епископы чувствуют опасность, которую таит в себе буржуазная религиозная практика для церковной жизни. Они сознают, сколь опасно положение, когда не церковь изменяет сердца граждан, но граждане преобразуют церковь в институт «своей» религии, в предприятие по обслуживанию и удовлетворению своих потребностей» [104, 87].

Позиция С. Кьеркегора, сформулированная им в середине Х1Х века, была актуализирована Г. Рормозером в заслуживающей внимания статье «Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста».

По мнению Рормозера, Кьеркегор «решился вскрыть фундаментальный - на его взгляд - скандал его общества и его эпохи, заключавшийся в том, что христианство в христианах уже прекратило свое существование. В предельно упрощенной формулировке это звучит так: все говорят, что они христиане, но жизнь, какую они ведут на самом деле, есть нечто совсем иное» [140, 76].

Подобный взгляд на существование христиан, в которых нет уже ничего христианского, высказывает и Э. Фромм, анализируя западное общество второй половины ХХ века. В частности, он пишет: «Большинство из нас верит в Бога, принимая как само собой разумеющееся, что Бог существует. Остальные неверующие принимают, как само собой разумеющееся, что Бог не существует. В обоих случаях Бог считается чем-то само собой разумеющимся … В самом деле, верит человек в Бога или нет, в нашей культуре это почти безразлично как с психологической, так и с истинно религиозной точек зрения. В обоих случаях он не проявляет интереса ни к Богу, ни к ответу на вопрос о своем собственном существовании» [171, 418] .

Продолжая логику Кьеркегора, суть которой, по нашему мнению, состоит в том, что христианство переходит в свое иное, самоотрицает себя, продолжая считать себя при этом христианством, Рормозер утверждает, что в современном обществе создалась парадоксальная ситуация, когда все исповедуют христианские ценности, чтобы, «легитимировав себя таким образом, предъявлять к другим требования, связывать с кем бы то ни было определенные ожидания, а при этом сама субстанция христианства уже улетучилась» [140, 76]. Свидетельством внутреннего разрушения христианства, как нам представляется, является превращение его из религии теоцентрической в религию антропоцентрическую, что проявляется в том, что если в традиционном христианстве в центре стоял Бог, то в современном христианстве на первое место все чаще выходит человек.

Это выражается в том, что, как отмечал еще Ф.М. Достоевский, римский католицизм постепенно превращается в гуманный социализм. Рормозер говорит о том, что слова Достоевского оказались пророческим, так как, «если тщательно проштудировать энциклики папы, выясняется, что в центре всего папа помещает человека и проповедует то, что по праву можно назвать христианско-социальным гуманизмом» [140, 78].

Существуют и другие формы внутреннего разрушения христианства, к которым можно отнести размывание границ между христианской религией и религиозной философией, между религией и наукой, христианством и наукой, что будет проанализировано в третьей главе данной работы на примере различных псевдохристианских культов.

Особое место во внутреннем разрушении христианства занимает интеграция идей христианства с другими религиями, в которой, как нам представляется, ярко проявляется исчерпанность многих принципов христианства для современного человека. Примером такого смешения христианских идей с восточными культами являлся конгресс в Ганновере под названием «Природа и дух», на котором провозглашалась необходимость «новой встречи европейско-христианского и азиатского опыта богопознания» [140, 79].

Весьма важным признаком секуляризации внутри самой религии является отказ от основополагающих догматов христианства в различных псевдохристианских течениях.

На наш взгляд, сама специфика традиционного христианства заключается в том, что оно является формой мировоззрения, строящейся на определенных догмах. Именно это отличает христианство от таких духовных форм, как наука и философия, обоснованием которых является логика доказательств, степень адекватности их положений внешнему миру. С другой стороны, наука и философия являются способами свободного теоретического осмысления мира, поэтому в их основе лежит позиция ученого или философа.

В религии дело обстоит принципиально иначе. Атрибутами религиозных догматов является их богооткровенность, церковность, общеобязательность, выражающиеся в абсолютности и непререкаемости. Причем основным признаком, из которого вытекают все остальные, является богооткровенность.

Под богооткровенностью догматов подразумевается, что они не есть плод человеческой мыслительной деятельности, но открыты самим Богом. В силу этого в догматах воплощена абсолютная и неизменная истина, которая не может корректироваться человеком и в которой человек не может усомниться и оспаривать ее. Как отмечает Л.А. Маркова : «Религиозный догмат дан в своей достоверности, и его значимость не зависит от проверки, ни от каких результатов рационального мышления» [99, 110] .

Из этого вытекает особенность религии по сравнению с наукой и философией: если в последних определяющим моментом является дух инновации, поиск нового знания, то в религии истинное знание уже дано в богооткровенных истинах в прошлом, и потому установление истинности любого знания заключается в его сравнении с богооткровенными вероучительными положениями. Это требование было зафиксировано еще в таком принципе средневековой философии, как ревеляционизм, и остается актуальным для подлинного христианства и по сей день.

Большое значение для понимания традиционного христианства имеет и церковность догматов. Значение Церкви состоит не в том, что она создает догматы, но в том, что она безошибочно устанавливает за той или иной истиной откровения значение неизменного правила веры, Церковь «придает им определенную словесную форму, облекая мысль Откровения в точные выражения, не допускающие ложных перетолкований» [7, 19].

Сущностная характеристика христианских догматов показывает, что попытки отказа от них или даже попытка иного переосмысления догматов по сравнению с их трактовкой христианской церковью ведет к разрушению христианства как религии. Но представители многочисленных псевдохристианских сект не только отказываются от основополагающих догматов христианства или весьма произвольно трактуют их содержание, но и часто ставят под сомнение истинность Библии в целом, создавая собственные вероучительные произведения, авторитет которых часто ставится выше авторитета Библии, а авторитет их создателя - выше самого Христа. Анализ вероучения псевдохристианских сект показывает, что отказ от одного единственного догмата христианства ведет к коренному преобразованию всего вероучения, а поскольку в псевдохристианских учениях пересмотру подвергаются, как правило, не одни, а многие догматы христианства, то становится понятным, насколько далеко зашел процесс секуляризации внутри самого христианства и насколько он опасен для истинного христианства.

Важным доказательством этого процесса является разрушение в современном христианстве его метафизической доктрины.

Определенные религиозно-метафизические утверждения христианства являются «когнитивной картой этого и трансцендентального миров» [69, 34]. Именно эти доктринальные положения определяют ту картину мира, которая характерна только для христианства, которая дает всеобъемлющее представление о мире и месте в нем человека.

Принципиальное значение для понимания христианской картины мира имеет догмат о творении мира Богом, который в то же время является единственным началом.

Это положение означает, что христианство устремлено к утверждению единства мира и организующим принципом этого единства является Бог, поскольку идея Бога дает представление не только о начале мира, но и о сущности человека как существа, сотворенного Богом, и о соотношении в нем души и тела, и о сущности грехопадения и его последствиях, и о соотношении божественного провидения и свободной воли человека, и т.д.

Таким образом, метафизические утверждения образуют основу христианства, поскольку составляют основу антропологических, этических, социальных взглядов христианства. И потому, когда И. Кант, а вслед за ним многие религиозные философы нивелируют значение метафизических представлений христианства, поскольку отказываются рассматривать вопрос о действительном существовании религиозных объектов и утверждают, что религия нужна только для обоснования нравственных принципов поведения человека и, следовательно, выдвигают на первый план религиозную мораль, то они тем самым способствуют разрушению христианства, поскольку делают положения нравственного вероучения безосновными. Связь морализации христианства и процесса секуляризации раскрывает Д. Белл: «В ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - …все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, «старого Бога»…, чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим - и неизбежно слабым и анемичным» [14, 700]. О важности метафизической доктрины христианства для решения этических вопросов свидетельствует то, что если отойти от исходного метафизического представления христианства о Боге как о единственном начале мира и ввести представление о параллельно существующем другом первоначале, как это делали Я. Беме и Н. Бердяев, то это создает принципиально иную основу для решения таких этических проблем, как причина существования в мире зла, причина грехопадения, возможность победы над злом. Поэтому в христианстве метафизика органично связана с этикой, являясь ее основанием. Для обоснования этого утверждения обратимся к характеристике взглядов Бердяева.

В своем решении проблемы теодицеи он основывался на том подходе, который сформировался еще в средневековой философии и суть которого состояла в утверждении, что источником зла в мире является свободная воля человека. Но при таком истолковании проблемы теодицеи возникает трудно разрешимая в рамках традиционного христианства проблема, суть которой состоит в следующем: если причиной зла в мире является свободная воля человека, а ее сотворил Бог, то, значит, он, в конечном счете, и несет ответственность за существующее в мире зло. Следовательно, этот вариант теодицеи несостоятелен. Бердяев не только формулирует эту проблему, но и весьма нетрадиционно ищет пути ее решения. В частности он утверждает, что первичная иррациональная свобода коренится не в Боге, а в Ничто, из которого Бог сотворил мир. Ничто предшествует Богу и миру, и вследствие этого Бог не может нести ответственности за не созданную им свободу, а значит, и за зло, существующее в мире. Таким образом, отступление Бердяева от строгого монизма в решении проблемы первоосновы мира, суть которого состоит в том, что единственной основой мира является Бог, приводит Бердяева к иному способу решения этических проблем, поскольку, вводя понятие Ничто как предшествующего существованию Бога, он практически отвергает и всемогущество, и всеведение Бога, поскольку, по его мнению, Бог не творит воли существ, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром.

Этическая проблематика, не будучи самодовлеющей, занимает в христианстве значительное место.

Нашей задачей не является всесторонний анализ особенностей христианской морали, что представляет интерес для самостоятельного исследования. Мы попытаемся дать лишь исходное представление об особенностях этики христианства с тем, чтобы впоследствии стало возможно провести демаркацию между христианской моралью в собственном смысле слова и тем, что, претендуя на это, на самом деле не имеет к подлинно христианской морали никакого отношения.

Одним из важнейших положений христианской нравственности является утверждение, что нравственным идеалом, воплощением нравственного совершенства является Христос, поэтому истинный христианин должен во всем следовать примеру Христа, конструировать себя по его образу и подобию, руководствуясь при этом нравственными заповедями, которые он дал человечеству в своей Нагорной проповеди. Однако при этом истинный христианин должен иметь в виду, что Христос настолько превосходит человека, что, как бы ни был человек свят, он всегда будет порочен по сравнению Богом. Поэтому истинному христианину свойственно ощущение собственного несовершенства, и он должен быть критичен по отношению к самому себе, доходить до состояния самоуничижения, смирения, поскольку именно в состоянии полной утраты веры в себя к нему приходит Божественная благодать.

Поскольку идеалом, конструирующим всю жизнедеятельность истинного христианина, является Христос, то его действительные ценности находятся за пределами посюстороннего мира, и потому он заботится о ценностях духовных, потому что именно они приближают его к Богу, а не о материальных, которые от Бога отдаляют.

Высшей нравственной ценностью христианства является Любовь, которая осмысляется как сущность Бога и которая лежит в основе таких основополагающих христианских принципов, как всепрощение и непротивление злу насилием. Однако, как показывает Мец, характеризуя современное христианство: «Под покровом буржуазной религии в теле церкви зияет расщелина между публично провозглашаемыми, предписанными церковью и принятыми на веру христианско-мессианскими добродетелями (духовный переворот, следование за Христом, любовь, готовность пострадать) и действительными ценностями и жизненными установками буржуазной практики (автономия, обладание, стабильность, успех). Приоритет Евангелия заменяется приоритетом буржуазной жизненной практики. Под видом принимаемых в вере духовного переворота и следования за Христом происходит самоутверждение буржуазного субъекта с его интересами и его будущим …» [104, 86].

Помимо названных метафизических и этических воззрений христианства, как было показано органично связанных между собой, для традиционного христианства характерно весьма определенное понимание сущности, места и роли Церкви. Как замечает С. Аверинцев, христианство «немыслимо без идеи церкви, которая мыслится не только как земная реализация замысла бога, но - в качестве хранительницы коллективного «ортодоксального» опыта - как гносеологический критерий познания бога» [2, 450]. Но это означает, что, будучи хранительницей коллективного опыта, только Церковь может адекватно истолковывать догматы христианства, поскольку это непосильно для человеческого разума. Поэтому традиционное христианство немыслимо без утверждения Церкви в роли посредника между человеком и Богом, поскольку любое самостоятельное истолкование христианского догмата может привести к его еретическому, искаженному пониманию.

Из сказанного следует, что всяческие попытки отвергать роль Церкви как посредника между человеком и Богом, что характерно для многих направлений в современном христианстве и начало чему положил протестантизм, также являются проявлением процесса секуляризации.

Сформировав исходное представление о сущности секуляризации культуры Запада, можно выделить основные моменты, характеризующие процесс секуляризации, которые будут браться как исходные положения в данной работе.

Во-первых, в качестве секуляризации мы рассматриваем не падение роли религии в целом, а только падение роли традиционного христианства как религии, на протяжении двух тысячелетий определявшей многие специфические черты западной культуры. Характеризуя роль христианства в культуре Запада, можно сказать, что со времени принятия христианства в качестве государственной религии основные парадигмы культуры Запада определялись либо христианством, либо оппозицией по отношению к нему. Поэтому падение роли христианства качественно изменяет облик западной культуры и порождает, как будет показано, кризис личности.

Во-вторых, секуляризация должна рассматриваться не как простое уменьшение влияния авторитета христианства, но как гораздо более сложный процесс внутреннего качественного преобразования христианства, в ходе которого происходит размывание границ между христианством и тем, что христианством в собственном смысле слова не является. Основными моментами этого процесса являются: размывание границ между христианством и псевдохристианством, христианством и наукой, христианством и другими религиями. При этом следует отметить, что демаркация между традиционным христианством и псевдохристианством происходит в плане того, что псевдохристианство весьма произвольно толкует догматы христианства, а подчас даже отказывается от некоторых из них.

В-третьих, важным проявлением секуляризации является то, что метафизике христианства современными верующими не придается никакого значения, она как бы отходит на второй план, а на первый план выдвигается христианская этика. Однако, как было показано, без опоры на метафизические утверждения этика является безосновной.

В-четвертых, секуляризация ярко проявляется в падении роли церкви, которая перестает рассматриваться как посредник между человеком и Богом, носительница коллективного опыта. В этих условиях на первый план выходит религиозный индивидуализм, когда каждый толкует религиозное вероучение по-своему.

Данные представления о секуляризации являются достаточно абстрактными и будут наполнены конкретным содержанием в последующих разделах работы, где будет рассмотрена история секуляризации, а также дан анализ религиозных процессов в культуре Запада ХХ века.

1.2. Социокультурные детерминанты процесса секуляризации

культуры Запада

В 1886 году в работе «Веселая наука» Ф. Ницше провозгласил ошеломляющую по своей смелости идею: «…Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц!» [114, 447].

Форма, в которую облечено данное суждение Ницше, является столь эпатирующей, что в достаточной мере отвлекает от его глубины, подводящего итог достаточно длительному процессу секуляризации европейской культуры, поскольку, как всякий великий мыслитель, Ницше формулирует эту идею, исходя не только и не столько из своего личностного опыта, но из обобщения глубинных процессов, происходящих в культуре Запада на рубеже ХIХ-ХХ веков. Как верно замечает по этому поводу А. Камю, «Вопреки мнению его христианских критиков, Ницше не вынашивал планов убийства Бога. Он нашел его мертвым в душе своей эпохи» (22).

Впоследствии представители самых разных философских направлений полностью разделяли идею Ницше и рассматривали не только процесс секуляризации западной культуры, но и то обстоятельство, что он явился причиной кризиса личности в ХХ веке. И поскольку утверждение о том, что секуляризация является причиной кризиса личности в культуре ХХ века, разделяется очень многими мыслителями современности, попытаемся определить социокультурные детерминанты секуляризации и охарактеризовать ее историческое развитие, что даст нам возможность ответить на вопрос: «Можно ли преодолеть секуляризацию и вернуться к традиционной христианской религии?» Ведь именно с этим возвращением к традиционному христианству многие мыслители связывают разрешение противоречий современной западной культуры, в том числе и преодоление кризисных явлений в развитии личности.

Общеизвестно, что начало процесса секуляризации западной культуры связано с культурой Возрождения. Почему же на смену средневековой культуре, основным принципом которой был теоцентризм, вследствие чего все ее феномены определялись идеей Бога, приходит культура Возрождения, для которой характерно начало процесса секуляризации? Как нам представляется, это связано с тем, что культуры средневековья и Возрождения представляют собой противоположные типы культур. Если средневековая европейская культура являет собой яркий пример традиционной культуры, то культура европейского Возрождения находится у истоков иного типа цивилизационного развития, а именно - техногенной цивилизации, которая сформировалась в западной культуре XVII века и характерна для западной культуры XX века.

Нашей задачей является обнаружение связи между формированием мировоззренческих ориентиров, ценностей, характерных для развития личности в техногенной цивилизации и процессом секуляризации. То есть, иными словами, мы должны показать, что если традиционное христианство было совершенно органично для культуры европейского средневековья, то оно чужеродно для техногенной культуры. Исследование генезиса техногенной цивилизации для решения поставленных задач важно и в том плане, что если удастся обнаружить корреляцию между степенью разрушения традиционной культуры и степенью развития техногенной культуры, с одной стороны, и уровнем секуляризации - с другой, то это будет служить важным доказательством того, что возрождение традиционного христианства в техногенной культуре невозможно. А это имеет принципиальное значение для решения вопроса о том, стоит ли надеяться, что традиционное христианство сможет стать основой преодоления кризисных явлений в развитии западного типа личности.

Охарактеризуем основные отличия традиционного средневекового общества от техногенной цивилизации, к которой принадлежит и культура XX века. В связи с этим дадим исходное определение традиционного общества и его отличия от современного типа общества. Как указывает В.Г. Федотова, традиционные общества - это «общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимизации активности прошлое, традиционный опыт» [161, 11]. С точки зрения данного автора, главной чертой, отличающей традиционное общество от современного, является «доминирование традиции над инновацией», а вторым по значению признаком традиционного общества «выступает наличие религиозного или мифологического оправдания традиции». К числу основных характеристик традиционного общества Федотова относит также «коллективистский характер общества и отсутствие выделенной персональности» [161, 11].

Культура европейского средневековья являет собой типичный пример традиционного общества.

Традиционализм средневекового общества проявлялся крайне медленных темпах развития, что было свойственно как сфере производственной деятельности, так и сфере регуляции человеческих отношений, и поскольку это так, то характерной чертой этого общества являлась большая степень преемственности в его развитии, так как жизнь нескольких поколений людей протекала в практически неизменных условиях, а потому они руководствовались одними и теми же целями и ценностями. В таких условиях регуляция человеческой жизнедеятельности осуществляется на основе традиции, которая является аккумуляцией социально-исторического опыта людей и в которой сосредоточены алгоритмы деятельности, призванные ориентировать ее в направлении к образцам, существующим в обществе. Причем сами эти образцы не являются обобщением назревших социальных потребностей, сознательно сформированными нормативами, а уходят «своими конями в повторяющиеся, устойчивые и формализованные моменты деятельности. Повторяемость представляет собой объективный процесс, который помимо всякого анализа и сознательного отбора вычленяет наиболее рациональные и эффективные стороны жизнедеятельности, сохраняя их в более широких диапазонах времени» [61, 136].

В условиях крайне медленного развития культуры ориентация жизнедеятельности индивида направлена на воспроизведение имеющихся образцов, а поскольку это так, то человек в традиционном обществе лишен инициативы и на его долю выпадает выполнение одного и того же набора традиционных образцов действий.

Отмеченные особенности средневековой культуры как традиционного типа культуры позволяют объяснить, почему христианство вполне органично этой культуре.

Прежде всего, это связано с тем, что, как и традиционная культура в целом, христианство было основано на традиции, имевшей в нем характер религиозных догматов, которые, как и любая традиция, во-первых, уходили корнями в прошлое, а во-вторых, как и любая традиция, не требовали по отношению к себе со стороны индивида никакой рефлексии, будучи надличностными, абсолютными и непререкаемыми ценностями и образцами поведения. Так же как и любая традиция, христианские догматы неизменно воспроизводились в жизнедеятельности индивидов средневекового общества, которые им слепо подчинялись, как и любым другим традиционным предписаниям. Можно даже предположить, что, поскольку в традиции зафиксирован коллективный опыт, несводимый к опыту отдельного индивида, то это объясняет то, что в сознании индивида образцы деятельности, зафиксированные в традиции, неминуемо приобретают сакральный характер, поскольку традиция всегда, начиная с мифологического сознания, воспринимается как нечто данное свыше, определяемое волей богов. Как нам представляется, именно это обстоятельство определило то, что средневековый человек полагал, что его жизнью управляет божественное провидение.

О принадлежности средневекового общества к традиционной культуре свидетельствует также то, что человек в нем не был автономной личностью, поскольку принадлежал к сословию или корпорации, которые наряду с христианством определяли основные принципы его жизнедеятельности.

Техногенная цивилизация, истоки которой восходят к культуре европейского Возрождения, характеризуется противоположными традиционному обществу чертами. В первую очередь в техногенной цивилизации значительно увеличиваются темпы развития, что невозможно без перестройки системы ценностей. Так, если в традиционном обществе главной ценностью был авторитет обычая, старины, уходящей в века традиции, то в техногенной цивилизации ценностью является инновация, оригинальность, новое.

Быстрые изменения, происходящие в обществе, ведут к изменению типов общения, самих людей и их образа жизни. В этих условиях старина не может быть источником истины, поскольку техногенную цивилизацию характеризует явная направленность на будущее.

Возникшая техногенная цивилизация, будучи противоположной традиционному обществу, рождает и тип личности, противоположный личности традиционной средневековой культуры. Это связано с тем, что, как отмечает В.С. Степин, «на одном из самых высоких мест в иерархии ценностей оказывается автономия личности, что традиционному обществу вообще несвойственно. Там личность реализуется только через принадлежность к какой-либо определенной корпорации, будучи элементом в строго определенной системе корпоративных связей» [152, 49].

И поскольку культурная матрица техногенной цивилизации закладывается в культуре Ренессанса, по-видимому и истоки процесса секуляризации следует искать в этой культуре. Поэтому обратимся к ее анализу с целью ответить на вопрос: какие новые черты культуры Возрождения обусловили начало процесса секуляризации и в чем он первоначально выражался.

Если культура европейского средневековья по преимуществу сельская культура, то культура Возрождения - это городская культура, в которой происходит формирование товарно-денежных отношений, быстрыми темпами идут преобразования в сфере промышленного производства, порождающие потребность в постоянных инновациях, что, как было показано выше, враждебно религии. Начало процесса секуляризации в культуре Возрождения как раз и проявляется во множестве инноваций в религиозной сфере. Начало процесса секуляризации, разумеется, не могло означать полного отказа от христианства как религии традиционной для европейского общества. О наличии начала секуляризации можно говорить только в связи с переосмыслением многих основополагающих положений христианского вероучения.

Преемственность в развитии средневековой и возрожденческой культуры, как широко известно, проявляется в том, что и в той, и в другой культуре центральной являлась проблема человека и Бога. Однако если в средневековой культуре она решалась с позиций теоцентризма, который утверждал примат Бога по отношению к человеку, то в культуре Возрождения эта проблема решалась с позиций антропоцентризма. Начиная с Николая Кузанского, происходят поиски просвещенной и универсальной религии антропоцентризма, ставящего в центр мира человека. Как тонко замечает по этому поводу Л.М. Баткин в фундаментальной работе «Леонардо да Винчи», чем больше ренессансное сознание стремится к равновесию человека и Бога, тем оно неизбежнее становится богоборческим, что проявляется в том, что структура ренессансного мировоззрения строится вокруг идеи «божественного человека», поэтому в культуре Возрождения человекобог преобладает над богочеловеком.

То, что процесс секуляризации не мог начаться с прямого отказа от религиозности, а зародился как ее переосмысление, показывает Баткин и в другой своей работе «Итальянское Возрождение», где, в частности, отмечается: «Чтобы выйти за пределы религиозного миросозерцания, была тогда одна возможность - на него опереться, то есть всемерно расширить религиозные представления и ощущения, обратить их на вещи, заведомо нерелигиозные, так что «небесным» и «божественным» становилось решительно все… Религиозность расширялась, окрашивая собой гуманизм, но теряя в нем первоначальный цвет, секуляризуясь, медленно и незаметно переходя в иную систему мышления» [11, 233].

Таким образом, Баткин, по существу, говорит о начале внутреннего разрушения христианства, основой которого явилось ренессансное обожествление человека, приведшее к стиранию граней между божественным и человеческим, религиозным и нерелигиозным. Яркой иллюстрацией данного утверждения является новое истолкование христианской догмы о творении мира представителем возрожденческого гуманизма Манетти, который, не порывая с идеей творения мира Богом, в то же время утверждал, что большая часть того, что можно видеть, устроено и упорядочено людьми. Создание мира Богом, с его точки зрения, было процессом незавершенным, и только позднее оно было доведено людьми до совершенства. Таким образом, здесь подчеркивается не только божественность человека, но и богоподобность его деятельности.

Инновации в сфере религии, в которых ярко проявился процесс секуляризации, выражались, как указывал А.Ф. Лосев в исследовании «Эстетика Возрождения», в том, что все предметы религиозного почитания, которые требовали к себе в средневековье целомудренного отношения, становятся в эпоху Ренессанса чем-то доступным и психологически близким человеку. Это проявляется и в том, что возрожденческие художники в виде Девы Марии изображали своих возлюбленых, и в том, что в литературе этого периода Христос и Дева Мария изображаются крайне натуралистично и уничижительно. Это является важным свидетельством того, что в возрожденческой культуре не только человек поднимается до уровня Бога, но и Бог опускается до уровня человека, со всеми характерными для него слабостями. Однако, как подчеркивает теолог ХХ века К. Барт, истинная религиозность возможна только как осознание непреодолимой дистанции между человеком и Богом. Характеризуя это обстоятельство, он пишет: «Люди связаны с Богом как сотворенная вещь сопряжена со своим создателем, как глина относится к горшечнику… Никакой мостик, никакая последовательность не соединяет горшечника и глину, мастера и его произведение. Они несопоставимы» [47, 236].

Ярким проявлением секуляризации в эпоху Возрождения явилось то, что возрожденческие философы ищут просвещенную и универсальную религию, в которой «христианство более органично, не только на моральном, но и на метафизическом уровне, было бы способно - в качестве высшей, но не единственной формы такой религии - допустить существование рядом с собой и в себе язычества древних и эллинистической оккультной мудрости, отчасти даже иудаизма и ислама» [11, 238]. Однако здесь весьма ярко проявляется такая черта секуляризации, как размывание границ между христианством и другими религиями, что, разумеется, не может не привести к модификации христианского вероучения.

Важным доказательством начала процесса секуляризации в культуре Возрождения является повсеместное распространение в ней магии и алхимии, на которое указывал, в частности, в «Эстетике Возрождения» Лосев. Но магия и алхимия внутренне враждебны религии, поскольку, как показывает известный исследователь магии Джеймс Джордж Фрезер, «Магия … предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента. Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений…Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъестественного существа, не унижается перед грозным божеством» [166, 61].

В результате сравнения религии и магии можно прийти к выводу, что самое существенное различие между ними заключается в том, что в религии нужный результат человек должен смиренно выпрашивать у Бога, полагаясь на его милость, в то время как в магии человек добивается желаемого своими собственными усилиями. В силу этого распространение магии в культуре Возрождения далеко не случайно, поскольку она является результатом нового статуса человека в обществе, который на этом этапе стал активно овладевать миром, полагаясь исключительно на самого себя. Поэтому для такого человека магия является более органичной, чем религия.

Как отмечалось ранее, коренные изменения в техногенной культуре по сравнению с традиционной культурой заключались также в том, что наряду с инновацией одной из основополагающих ценностей техногенной цивилизации становится автономия личности.

Процесс становления свободной человеческой индивидуальности начинается именно в культуре Возрождения, что связано с разрушением сословно-корпоративного строя, характерного для средневековья, в результате чего личность высвобождается из-под власти традиционных ограничений, которые накладывались на нее сословием или корпорацией, к которой она принадлежала.

Названные выше обстоятельства имели важнейшее значение для разрушения религиозного мировоззрения. Это было обусловлено тем, что новая степень свободы человека, его автономии по отношению к обществу обусловили формирование индивидуализма, который стал одним из основных принципов западной культуры всех последующих периодов ее развития. Исходя из принципа индивидуализма, человек в своей жизнедеятельности отстаивает свои интересы, исходит из самого себя, находит опору в самом себе и вместе с тем несет ответственность перед самим собой.

Очевидно, что такая ориентация человека скорее органична для таких духовных форм, как наука и философия, в которых человек при осмыслении мира опирается на собственные суждения, чем для религии, в рамках которой человек опирается на догмы, которые имеют надличностный характер и должны приниматься человеком без формирования какого-либо личностного отношения к ним, поскольку они имеют божественную природу и общеобязательны. Это явилось одной из причин того, что в культуре Возрождения наука и философия начинают теснить религию.

С другой стороны, новая степень свободы, автономии человека в обществе несовместима с принципом провиденциализма, согласно которому всем миром и жизнью человека управляет божественное провидение. Поэтому ученые-гуманисты вместо проблемы соотношения божественного провидения и свободной воли человека, характерной для средневековья, решают проблему о соотношении свободной воли и фортуны. В отличие от провидения, определяемого божественной волей, фортуна зависит от самих людей. В конечном счете, она представляет результат человеческого творчества и социальную необходимость. Если перед лицом божественного провидения свобода человеческой воли остается сверхприродной тайной Бога, то по отношению к фортуне она, в принципе, в руках самого человека. Вот как определял взаимосвязь между фортуной и свободной волей один из самых ярких философов своего времени Николо Макиавелли: «…фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять половиной или около того она предоставляет нам самим» [148, 77].

В техногенной цивилизации, основы которой, как говорилось ранее, закладываются в культуре Возрождения, в значительной степени изменяются мировоззренческие представления людей о целях и характере их деятельности. Это выражается в том, что именно в техногенной цивилизации впервые утверждается примат внешних форм активности, направленных на изменение внешнего мира, по сравнению с внутренними формами активности, направленными на изменение внутреннего мира, на самосовершенствование.

Традиционное христианство ориентировало человека на то, чтобы он строил свое существование под знаком бессмертия души, и потому призывало человека заботиться прежде всего о ее спасении. Отсюда призыв Августина Блаженного идти не во внешний мир, а в глубины своей души. Это было обусловлено тем, что человеческая душа, будучи скрыта от других людей, для Бога является открытой книгой. И о достоинстве христианина Бог судит не столько по поступкам, сколько по помыслам и даже по отношению к помыслам. Как широко известно, новозаветная мораль отличается от ветхозаветной тем, что если ветхозаветная мораль оценивает поступки, то новозаветная мораль оценивает прежде всего помыслы человека, мотивы его действий. Об этом свидетельствуют многие места Нагорной проповеди Христа, где он прямо противопоставляет свои требования ветхозаветным. Так, например, в Евангелие от Матфея Христос провозглашает: «Вы слышали, что сказано древними: не прелюбодействуй… А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с тем, чтобы вожделеть ее, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» [Мф.5, 27-2]. И в другом месте Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано древними не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, будет подлежать суду…» [Мф. 5, 21-22].

Вследствие этого большая часть активности средневекового человека должна была быть направлена на борьбу с греховными помыслами, поскольку именно победа над ними, которая невидима и происходит в глубинах человеческой души, и означает достижение действительного успеха и счастья. «Ибо, - как говорит Спаситель в Евангелие от Матфея, - какая польза будет человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» [Мф. 16, 26].