Часть 2.

В техногенной цивилизации, которая формируется в эпоху Возрождения, человек начинает пониматься как активное существо, деятельность которого должна быть направлена на преобразование внешнего мира. Эта новая мировоззренческая установка не может не вызвать кардинальных изменений в сфере религии. Концентрированно они выражены в появлении такого нового направления в христианстве, как протестантизм, с которым очень многие исследователи связывают начало процесса секуляризации в сфере самой религии.

Протестантизм очень ярко выразил двойственной отношение к религии культуры Ренессанса, поскольку, с одной стороны показывает, что она не порвала с религией и радикальные изменения мировоззренческих ориентиров могли произойти только в религиозной оболочке, а с другой стороны, протестантизм являет собой пример того, какая радикальная переоценка ценностей могла произойти под эгидой христианства. Хотя ранее речь шла о протестантизме в связи с изменением направленности активности человека, в действительности протестантизм реформировал не только этот аспект традиционного христианства, но и другие важнейшие положения христианства, о чем речь пойдет далее.

Протестантизм возникает в XVI веке в странах Северной Европы, где сформировались острые противоречия между раннебуржуазными предпринимателями и католической церковью, которая своей торговлей индульгенциями создавала возможность искупать проступок без раскаяния и, самое главное, уничтожала различие между честной и бесчестной наживой. Важным противоречием, характеризующим на данном этапе противостояние католицизма и интересов нарождающейся буржуазии, было отношение традиционного христианства к труду и богатству, которое тормозило развитие капитализма

С одной стороны, в необходимости для человека трудиться христианство видело следствие грехопадения, в результате которого господь обрек род человеческий трудиться в поте лица. Положительное значение труда проявлялось также в осуждении праздности, которая рассматривалась как тягчайший порок, враг души и грозила человеку загробной гибелью.

Однако труд не рассматривался как высшая ценность, как форма служения Богу, поскольку Христос, который воплощает в себе нравственный идеал, не трудился и, собирая вокруг себя учеников, побуждал их покинуть свои мирские занятия. Поэтому традиционное христианство исходит из того, что спасительным для человека является не мирской труд, а созерцательная жизнь, молитва, выполнение христианских обрядов.

Против такого отношения к труду и выступил протестантизм, глубокие отличия которого от традиционного христианства были исследованы в работе М. Вебера « Протестантская этика и дух капитализма». В этой работе Вебер показывает, что протестантизм возвеличивает мирской труд человека, рассматривая его как несение своего креста, как непосредственное служение Богу. Как указывает Вебер, с точки зрения протестантизма, Бог судит о достоинстве христианина по тому, как он выполняет свои профессиональные обязанности. В противовес традиционному христианству, превозносящему монашеский, созерцательный аскетизм, Лютер показывает, что «…монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характеризуется им как проявление христианской любви к ближнему…»[35, 97- 98]. Как отмечает далее Вебер, «…Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли»[35, 99]. К тонкому замечанию Вебера добавим также то, что следствием Реформации стало, таким образом, освящение внешних форм активности, что в равной степени способствовало утверждению техногенной цивилизации и процессу секуляризации, поскольку, как было показано, протестантизм дает истолкование значению труда прямо противоположное традиционному христианству. Но отношение к труду не есть некоторый несущественный момент в христианстве, дело в том, что радикальное изменение отношения к труду, как было показано, меняет мировоззренческие ориентиры христианина, переключая его с форм внутренней на формы внешней активности.

Не менее радикально преобразовалось по сравнению с традиционным христианством в протестантизме и отношение к богатству.

Традиционное христианство весьма радикально отрицает собственность и богатство. Так, Отцы Церкви указывали, что лишь своекорыстие людей в состоянии грехопадения привело к установлению частной собственности. Это обосновывается тем, что сам Христос не имел никакого имущества, жил в полной бедности, и этому должны были следовать его ученики.

Еще более радикально, чем собственность, отрицалось в традиционном христианстве богатство. В Евангелие от Матфея Христос прорицает: «И еще говорю вам: легче верблюду пройти сквозь ушко иглы, чем богатому войти в Царство Божье» [Мф.19, 24].

Вследствие этого бедность очень долго не воспринималась в средневековье как состояние, из которого человек должен стремиться выйти, напротив, именно бедность приближала человека к Богу. Поэтому идеалом средневекового общества был монах, аскет, человек максимально отрешившийся от земных интересов.

Однако, поскольку в средневековье богатые люди все же существовали, то необходимо было хотя бы создать условия, при которых даже наличие богатства не означало духовной гибели человека. Одним из условий, при котором принималось богатство, было то, что оно не должно было превращаться в самоцель, средство накопления или средство развития хозяйства. Поэтому богатство нуждалось в постоянном оправдании. Одним из средств такого оправдания были раздача милостыни, пожертвования Церкви, а также проявления щедрости по отношению к вассалам. Богатство рассматривалось феодалами как средство для достижения целей за пределами экономики. В работе «Категории средневековой культуры» Гуревич приводит яркие примеры доказательства феодальной щедрости, которая должна была показать отсутствие привязанности к богатству, понимания его как самоцели. Так, например, «Один рыцарь велел засеять вспаханное поле кусочками серебра; другой употреблял для приготовления пищи вместо дров дорогие свечи; третий сеньор …сжег живьем тридцать своих коней» [48, 257].

Однако такое отношение к богатству и собственности препятствовало становлению современного капитализма, основными чертами которого являются стремление к постоянно возобновляющейся прибыли и рентабельности. Радикальное преобразование отношения к богатству в протестантизме произошло в форме его полного оправдания. Как показывает М. Вебер, оправдание богатства имеет следующую логику: «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому, вы можете без ущерба для души своей и, не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания.., вы отказываетесь быть управляющим Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает» [35, 190- 191].

Таким образом, богатства, нажитого честным трудом, никто не должен стыдиться, оно само по себе радует Творца и не нуждается ни в каких оправданиях. Более того, последователь протестантизма должен стремиться к умножению богатства как делу богоугодному. Первоначально в протестантизме богатство порицалось лишь постольку, «поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству - лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь» [35, 191].

Однако, хотя в начале протестантизм отрицал богатство как самоцель и стремился сократить потребление, вместе с тем логика развития, обусловленная протестантским отношением к богатству, состояла в том, что «она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивающие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и угодное Богу …занятие» [35, 197]. Как отмечает далее Вебер, впоследствии дух наживы лишается своего религиозно-этического содержания и достигает характера всепоглощающей страсти. Таким образом, хотя на первых порах протестантизм осуждал наживу как самоцель, постепенно она стала именно таковой, однако это произошло уже на следующем этапе развития техногенной цивилизации, в Новое время.

Вместе с тем эта переориентация сознания последователей протестантизма на мирскую деятельность и богатство, мирская аскеза сыграли важную роль в углублении процесса секуляризации, ибо, как отмечает Вебер, «…Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик..? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает» [35, 201].

Итак, мы пришли к выводу, что, коренным образом изменив отношение к бедности и богатству, введя позицию активного мирского аскетизма, протестантизм способствовал в большой мере процессу секуляризации, поскольку, во-первых, переносил акцент с мира трансцендентного на мир посюсторонний, а во-вторых, если традиционное христианство ориентировало человека на жизнь по принципу «быть», ставя в основу жизнедеятельности христианина заботу о самосовершенствовании, то логика протестантизма неумолимо влечет его к ориентации по принципу «иметь», когда ценность человеческой личности начинает измеряться тем, что ей принадлежит.

Однако не только рассмотренные изменения христианства в протестантизме исподволь способствовали разрушению христианства. Выступая против продажи католической церковью индульгенций, Лютер обличал папство и церковь как самозванных посредников между Богом и человеком, что имело далеко идущие последствия для дальнейшего углубления процесса секуляризации. Это связано с тем , что, как было показано, традиционное христианство не может существовать без церкви, являющейся прежде всего хранительницей коллективного опыта, который делает возможным разграничение истины и заблуждения, а потому только церковь может адекватно истолковывать догматы христианства и потому только церковь может выступать в роли гносеологического критерия познания Бога. Однако эти инновации в протестантизме являются выражением новых исторических условий, в которых возрастает свобода человека, его автономия, возникает такой принцип жизнедеятельности, как индивидуализм. Для протестантизма вера выступает как факт личного отношения человека с Богом. Отвергается посредничество кого бы то ни было, вследствие чего верующий остается лицом к лицу с Богом. Не должно быть какого-либо особого сословия людей, которым было бы вверено научение других истине Христовой. Каждый христианин является свободным судьей своих учителей, будучи внутренне научаем Богом. И эта идея свободного внутреннего суждения является признанием за верующим свободы воли и свободы совести. Вера для протестанта оказывается его частной собственностью и в этих частных пределах неотъемлемой и неотчуждаемой, только от него самого зависит, приумножить сокровища веры или потерять их, здесь никто не в силах помешать ему, но и помочь никто не может. Однако все эти инновации в протестантизме открывают дорогу религиозному индивидуализму, распространившемуся в ХХ веке, представители которого весьма произвольно толкуют все положения вероучения христианства, а потому религиозный индивидуализм является ярким проявлением процесса секуляризации.

Протестантизм как выражение индивидуализма критикует с позиций традиционализма Р. Генон. В частности, он отмечает: «Нетрудно заметить, что протестантизм с очевидностью был проявлением именно индивидуализма, а точнее индивидуализма в области религии…». И далее: «Индивидуализм подразумевает отказ от всякого авторитета, превышающего границы индивидуальности, а также отказ от любого знания, превосходящего уровень индивидуального рассудка. Оба этих элемента на самом деле неотделимы друг от друга…Протестантизм открыто отрицает авторитет той организации, которая ответственна за законную интерпретацию религиозной традиции на Западе, а на ее место стремится утвердить «свободный критицизм», то есть интерпретацию, полученную на основании частного суждения даже самой невежественной и некомпетентной личности и основывающуюся, кроме всего прочего, на заключениях сугубо человеческого рассудка. В этом случае в области религии случилось нечто подобное тому, что произошло в философии после утверждения в ней рационализма. Дверь отныне открыта для всяких дискуссий, разнотолков и противоречий. И отсюда вполне закономерный результат: возникновение постоянно растущего количества сект, каждая из которых представляет собой не более чем частное мнение тех или иных отдельно взятых индивидуумов» [45, 62-63].

Приведенное суждение Генона позволяет сделать ряд важных вывод о значении возникновения протестантизма для секуляризации западной культуры в последующие периоды ее развития.

Как нам представляется, это связано с тем, что, как указывает Генон, протестантизм означает проникновение рационализма в область религии, поскольку его последователи интерпретируют христианство с помощью собственного рассудка. Но в религии всегда должен существовать примат веры над разумом, иначе она разрушается, переходя, скажем, в религиозную философию. Другим обстоятельством, способствующим дальнейшему углублению процесса секуляризации, было то, что различные направления в протестантизме обосновывались не учением мессии, богочеловека, а мнением обычных людей, будь то Кальвин или Лютер (кстати, они и не претендовали на роль пророков, а лишь утверждали, что их интерпретация христианского вероучения является более правильной), а это создавало прецедент для того, чтобы множество других людей, ставших основателями псевдохристианских учений, так же объявляли, что только их истолкование христианства является истинным при всей полноте расхождения их вероучения с догматами традиционного христианства.

Новое отношение человека к миру, понимаемое как его активное преобразование, сформировавшееся в культуре Возрождения и получившее освящение и духовную опору в протестантизме, находит дальнейшее развитие в культуре Нового времени, когда начинается бурное развитие капитализма, связанное с появлением машинного производства. Однако изобретение, изготовление и применение машин порождает потребность в знании объективного природного процесса, который лежит в основе действия механизма. В связи с этим происходит быстрое развитие естествознания, что создает картину мира, полностью противоположную той, которая была характерна для религии. Это проявляется в том, что если в религии картина мира является антропоморфной, поскольку миром управляет воля личностного христианского Бога, то наука ее дезантропоморфизирует, и впервые мир рассматривается как совокупность объективных законов. Вследствие этого впервые природа начинает рассматриваться сама по себе, а не как сфера действия антропоморфных сил.

Представление о природе как о целом, упорядоченном естественным образом, то есть исключающем действие целевых причин и духовных начал, сложилось только в Новое время и коренным образом расходилось с религиозным пониманием мира, в котором вещи не имеют никакой самостоятельности и мыслятся как творение Бога, вследствие чего действительность рассматривается только как проявление потустороннего начала, а потому природные вещи значимы не сами по себе, а как обнаружение божественной воли и божественного замысла. Понятно, что столь различное истолкование мира в науке, которая в Новое время занимает господствующее положение, и в религии обусловливает углубление процесса секуляризации.

Новая картина мира, возникающая в связи с развитием науки и в первую очередь естествознания, в Новое время оказала влияние на формирование нового представления о человеке, которое так же было несовместимо с христианскими представлениями. Поскольку наиболее развитой наукой в это время была механика, тело человека рассматривается как сложный механизм, состоящий из материальных элементов и способный в силу механического воздействия на него окружающих предметов совершать сложные действия. С позиций механистического детерминизма решается на этом этапе проблема свободы воли. Например, Гоббс связывает проблему воли с причинной обусловленностью поступков, что не оставляет никакого места для божественного провидения.

Изменяется осмысление мира и в гуманитарных науках. Как указывает Р. Гвардини, «Библейское учение об определенном начале и столь же определенном конце времени ставится под сомнение. Ломая его, пробивает себе путь представление об историческом процессе, возникшем из все более отдаленного прошлого и уходящем во все более далекое будущее» [43, 137].

В это же время возникает интерес к историческим фактам, что в значительной степени опровергает то видение исторического процесса, которое дано в Библии, возникает иное представление о силах, управляющих общественным процессом.

Отмечая роль развития научного знания в возникновении кризиса религии, З. Фрейд писал: «Критика подточила доказательную силу религиозных документов, естествознание выявило содержащиеся в них заблуждения, сравнительные исследования обратили внимание на фатальную аналогичность принятых у нас религиозных представлений и духовной продукции примитивных народов и эпох» [164, 126].

Однако, помимо того, что картины мира, создаваемые религией и наукой, являются противоположными, что создает основу для подрыва авторитета религии, развитие науки создает предпосылки для процесса секуляризации путем иного способа осмысления мира. Если в религии способом осмысления мира была вера, подразумевающая бесконечное доверие к содержанию вероучения, Богу, то в науке человек полагается только на собственный разум. Авторитет научного мышления в Новое время был настолько высок, что рациональность становится парадигмой массового сознания XVII века, поскольку люди в это время, как правило, апеллировали к собственной голове и собственному здравому смыслу, а не авторитету.

Рационализм в широком смысле слова, формирующийся в это время, утверждает, что разум полностью управляет не только поведением человека, но и контролирует ход человеческой истории.

Когда мы говорим о преемственности в развитии секуляризации в культуре Возрождения и Нового времени, то мы должны обратить внимание на то, что, как говорилось ранее о протестантизме, он открыл дорогу ориентации людей на материальные блага и формы внешней активности. В Новое время эта ориентация достигла такой степени развития, что жизнедеятельность людей данного общества стала строиться по принципу «иметь», который ориентирует на ничем неограниченное накопление имущества, становящееся на этом этапе самоцелью человеческого существования.

Рационалистичность и прагматизм жизненной ориентации человека Нового времени очень ярко воплотились во взглядах Бенджамина Франклина, который создал теорию кредитоспособного человека, воплощающего в себе образец для подражания своего времени.

Смысл этой теории заключается в том, что вся жизнь человека, практически все его действия должны быть подчинены умножению своего богатства, и все качества человека расцениваются как добродетели или пороки в зависимости от того, способствуют они умножению его доходов или нет. Так, например, Франклин в «Советах молодому торговцу» пишет: «Помните пословицу: «Тот, кто точно отдает долги, является хозяином чужих кошельков». Если известно, что человек платит аккуратно и точно в то время, когда обещал, то в любое время и по любому случаю он получит все деньги, которые ему могут одолжить друзья… Кроме трудолюбия и бережливости, ничто лучше не будет способствовать успеху молодого человека в обществе, как точность и справедливость во всех его действиях; поэтому никогда не задерживай одолженных денег даже на час против обещанного срока, иначе разочарование закроет навсегда кошельки ваших друзей» [124, 241].

Помимо аккуратности в возвращении долгов, вашим финансовым делам, утверждает Франклин, может помочь трудолюбие и бережливость. Вместе с тем, как замечают критики Франклина, для получения кредита человек «мог бы удовлетвориться видимостью добродетели» [124, 241].

Теория кредитоспособного человека Франклина в целом и последнее обстоятельство, в частности, отчетливо характеризует ее враждебность традиционному христианству, которое ориентировало человека на пренебрежение материальными благами, на честность и искренность по отношению к себе, людям и Богу.

Утилитаризм Франклина носит настолько всеобъемлющий характер, что распространяется и на его отношение к религии. Как пишет М. Оссовская, характеризуя его отношение к религии, «Он стал отходить от нее уже на шестнадцатом году жизни, как признает сам в автобиографии. Но все же определенные убеждения, которые помогают человеку жить, он советовал сохранить. Не отрицая, что материалистические воззрения могут оказаться более истинными, он тем не менее считал полезным … верить в бессмертие души, а также в бога, который печется о мире, наказывает и награждает людей при их жизни или же после смерти…» [124, 240].

Рассмотрев становление техногенной культуры в эпоху Ренессанса и ее развитие в культуре Нового времени, можно сделать вывод о том, что на этих этапах развития западной культуры создается система ценностей и ориентиров жизнедеятельности человека, противоречащая духу и сущности христианства и обусловливающая процесс секуляризации.

Однако культура ХХ века, являющаяся предметом нашего исследования, с одной стороны, принадлежит к техногенному типу цивилизации, и, следовательно, в ней сохраняются некоторые черты, свойственные ренессансной и новоевропейской культуре, а с другой стороны, культура ХХ века представляет собой культуру постмодерна, во многом противоположную новоевропейской культуре. Рассмотрим, как мировоззренческие ориентации культуры постмодерна влияют на секуляризацию Западной культуры ХХ века и какие кризисные явления в развитии личности они порождают.

ГЛАВА 2. ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КАК ОСНОВА

КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА

2.1. Секуляризация и мировоззренческие основы кризиса личности

в западной культуре ХХ века

Культура ХХ века входит в историю культуры Запада как культура постмодерна. Что же такое постмодерн? Остановимся на характеристике данного этапа в развитии культуры более подробно, поскольку именно с ним связаны те кризисные явления в развитии личности, которые являются предметом нашего исследования.

Начиная с 70-х годов ХХ века, в философской и культурологической литературе к определению понятия «постмодерн» существуют разные подходы. Одним из первых употребил этот термин Р. Панвиц в работе «Кризис европейской культуры», где он характеризовал «постмодернистского человека» как «гибрид декадента и варвара, всплывшего из водоворота великого декаданса, радикальной революции европейского нигилизма» [186, 92]. В 40-е годы А. Тойнби связывал с постмодерном культуру Европы после Нового времени. Общепринято, что культура постмодерна складывается в конце 50-х - начале 60-х годов и знаменует собой преодоление традиции Нового времени. Возникшая социокультурная ситуация осмысляется философами постмодернизма, которые претендуют на создание принципиально нового способа теоретизирования, адекватного реалиям культуры постмодерна.

Как правило, считается, что основу постмодернистского типа философствования заложили Ф. Ницше и М. Вебер. К числу отцов постмодернизма относят М. Хайдеггера, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Батай, для которых было характерно ниспровержение классических установок. Вслед за Ж.-Ф. Лиотаром, по инициативе которого развернулась дискуссия о постмодернизме в 70-90-е годы, в обсуждении этой проблемы приняли участие М. Бланшо, Ф. Джемсон, Ф. Лаку-Лабарт, Д. Кампер, Р. Рорти и другие авторы. Проблемы постмодерна разрабатываются также такими философами, как Х. Уайт, Ж. Лакан, П. Козловски, Ж. Делез, Р. Лэнр, Н. Браун, Г. Маркузе, Ж. Бодрийар, Ю. Хабермас, Т. Кун, П. Фейерабенд Р. Барт, Ю. Кристева и другими.

Постмодернизм - явление крайне сложное и многоплановое, его исследованию посвящено множество объемных трудов, и потому мы не ставим перед собой задачи исследовать все аспекты этого этапа в развитии культуры, а лишь проанализируем те особенности культуры постмодерна, которые связаны с процессом секуляризации и порождаемыми ею кризисными явлениями в развитии личности. Как правило, сущность культуры постмодерна раскрывается путем противопоставления ее культуре Нового времени, поскольку постмодерн возникает как отрицание многих ее характерных особенностей. Однако в данной работе мы считаем необходимым рассмотреть оппозицию культуры постмодерна не только культуре Нового времени, но и культуре средневековья, что позволит сравнить мировоззренческие ориентации человека в культуре постмодерна с мировоззренческими ориентациями, характерными для средневековой культуры, которая, как указывалось в первой главе, была вполне органична традиционному христианству и с разрушением которой связано начало процесса секуляризации.

Отличительной особенностью традиционной средневековой культуры было то, что, как об этом говорилось ранее, в ее основе лежал единый принцип теоцентризма, модификацией которого были все феномены этой культуры. Как показывает П. Сорокин в работе «Кризис нашего времени», главным принципом и главной ценностью средневековой культуры был Бог. Этот принцип определял космологические, политические, нравственные, эстетические и экономические воззрения и вместе с тем служил основой для решения экзистенциальных проблем. Важно подчеркнуть, что в решении своих смысложизненных проблем средневековый человек шел от общего к единичному, причем он основывался на метафизической доктрине христианства, из которой, в конечном счете, вытекало его понимание мира и своего места в этом мире, его возможностей и способов превращения этих возможностей в действительность.

Основополагающее утверждение христианства о том, что творцом мира, его началом является Бог, не только создавало совершенно определенные представления о мироздании, четко определяя начало мира как духовную сущность и разграничивая чувственно воспринимаемый мир и мир трансцендентный, но и определяло степень свободы человека в мире. Это выражается в том, что, будучи единственной основой мира, Бог вместе с тем является и его единственным господином, поскольку «… существование любого, самого ничтожного предмета подчиняется непреложным законам, всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством, всякое явление имеет разумную причину, всякое действие - разумную цель» [7, 167].

Прямой противоположностью теоцентрической культуре средневековья выступает культура постмодерна в теории представителей французского постмодернизма Ж. Делеза и Ф. Гаттари. В их произведении «Ризома» формулируется оппозиция по отношению к предшествующей философской и культурологической традиции, утверждающей, что в основе культуры должен лежать единый принцип, а знание вырастает из единого метафизического принципа по типу декартовского дерева. Символу дерева они противопоставляют ризому (корневище), которая становится символом нового типа культуры и, в отличие от классических представлений об иерархии корня, ствола, ветвей, фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. «…Ризома в постструктурализме - это беспорядочное возникновение множественности, движения, не имеющее превалирующего направления, но распространяющееся без регулярности, дающей возможность предсказать следующее движение» [123, 184].

Таким образом, понятие «ризомного» нивелирует идею центра, авторитета, без которых немыслимо христианское мировоззрение, и ставит в центр культуры понятие массы, которая освобождена от любых авторитетов и иерархии ценностей. Человек как бы сам становится плюралистичным, движется в потоке сознания, не присоединяясь ни к какому из авторитетов, что также несовместимо с традиционным христианством, которое освящено авторитетом Творца и дает четкую иерархию ценностей.

Таким образом, смыслом ризомы является не единство, а множественность, которая не должна подчиняться никакому Единому, будь то материальная или духовная сущность. Однако несовместимость такого подхода с христианством, для которого характерна вера в единого Бога-творца и вседержителя мира, вполне очевидна. Децентрированность культуры постмодерна, таким образом, представляет собой яркое проявление углубления в ней процесса секуляризации, порождающего кризисные явления в развитии личности.

Отрицание единого принципа неминуемо ведет постмодернизм к отрицанию тождественности, которая сменяется в философии и культуре постмодерна различием и повторением. О том, что такая позиция совершенно враждебна христианству и является доказательством углубления процесса секуляризации, свидетельствует следующее высказывание Делеза: «Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта, не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический «эффект» более глубокой игры - игры различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие само по себе и отношение различного к различным независимо от форм представления, сводящих их к одинаковому...» [56, 9].

Центральное место в философии Делеза занимает понятие симулякра, важное методологическое значение которого состоит в том, что оно утверждает примат единичного по отношению к общему. Раскрывая природу симулякра, Делез пишет: «Симулякр - это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия» [56, 334]. Подобного взгляда на проблему соотношения единичного придерживаются практически все представители постмодернизма. Так, например, Ж. Деррида утверждает, что подлинное философствование, не упуская из виду тему единства, должно сконцентрироваться на теме различий, точнее «различаний» [64, 327].

Очевидно, что такое воспевание единичного, неповторимого вытекает из таких особенностей современной культуры, как ничем не ограниченный индивидуализм, полный либерализм и из страха перед принижением безграничной свободы индивида.

Еще более ярко эта идея сформулирована другим представителем философии постмодерна Лиотаром. Он подчеркивает, что в культуре постмодерна становятся неприемлемыми любые правила и принципы, претендующие на всеобщность, неизменность, тотальное господство, но ведь смысл традиционного христианства и заключался в обладании такими принципами. Отрицание общих принципов и идеалов в культуре постмодерна представляет собой яркое свидетельство углубления секуляризации, которая приводит к разобщенности людей, когда человек, утверждая исключительно свою индивидуальность, отличие от других людей, теряет возможность идентификации с какой-либо социальной общностью, а потому люди становятся атомарными и одинокими.

Яркую оппозицию постмодернизма христианству выразил представитель американского прагматизма Р. Рорти. В отличие от христианского телеологизма, утверждающего целесообразность и конечную цель всего происходящего, Рорти в центр своей философии ставит категорию случайности: «Под случаем и случайностью подразумевается историчность, ситуативность, пространственная и временная локальность всякого общественного феномена, непредзаданность человеческого существования» [64,400]. Однако выдвижение случайности в центр мировоззрения свидетельствует об углублении секуляризации в культуре постмодерна, поскольку еще Ницше, ниспровергая христианство, восклицал: «Случай - это старейшая знать мира, которую возвратил я всем вещам … когда учил, что ни над ними, ни через них никакая вечная воля - не хочет» [67, 237]. Утверждение о том, что миром и жизнью человека правит случай, приводит к ощущению бессмысленности всего происходящего и каких-либо стремлений человека. Если удача или несчастье лишь порождение случая, то не к чему стремиться и ни к чему не надо относиться серьезно, поскольку одна случайность в жизни сменяет другую.

Одной из характерных особенностей постмодернизма, определяющей многие его аспекты, явилось то, что постмодернизм стирает грань между объективной и субъективной реальностью; это, прежде всего, проявляется в утверждении, что «текст не отображает реальность, а творит новую реальность, вернее даже много реальностей, часто вовсе не зависимых друг от друга. Постмодернизм - это история создания и интерпретации текста. Откуда же тогда взяться реальности? Реальности просто нет. Если угодно, есть различные виртуальные реальности…» [141, 223].

Этот фрагмент характеризует очень существенные признаки постмодернизма, определяющие его несовместимость с традиционным христианством.

Прежде всего, как нам представляется, это связано с тем, что христианство по своей сути близко к объективному идеализму, в то время как постмодернизм с его идеей о том, что субъект, создавая и интерпретируя текст, по существу создает собственную реальность, воплощает в себе субъективный идеализм. Доказательством этого является то, что в постмодернизме «все, принимаемое за действительность, на самом деле не что иное, как представление о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена которой ведет к кардинальному изменению самого представления. Таким образом, восприятие человека объявляется обреченным на «мультиперспективизм»; на постоянно и калейдоскопически меняющийся ряд ракурсов действительности, в своем мелькании не дающих возможность познать ее сущность» [141, 224].

Таким образом, субъективный идеализм становится здесь основой релятивизма, переходящего в агностицизм, что тоже враждебно традиционному христианству, в котором на основе единых принципов человеку раскрывается тайна мира и Бога.

Важнейшим отличием постмодерна от христианства является то, что постмодернистская картина мира обладает онтологической неопределенностью. Как указывает В.П. Руднев, «противопоставление бытия и сознания перестало играть в ХХ веке определяющую роль. Действительно, уже логический позитивизм… отменил проблему соотношения бытия и сознания как псевдопроблему традиционной философии и на ее место поставил другое противопоставление - языка и реальности. Поэтому термин «язык» остался у философов и лингвистов, а наиболее фундаментальной оппозицией картины мира ХХ века стало противопоставление текст - реальность» [141, 128].

Однако, как показывает далее Руднев, эта неопределенность в решении онтологических проблем приводит к отсутствию четких ориентиров в осмыслении действительности. Если интеллектуальная элита в поисках границ между текстом и реальностью приходит к выводу, что «все, что мы принимаем за реальность, на самом деле текст», то для сознания среднего человека «характерна противоположная постановка: вопроса: все - реальность» [141, 128].

Таким образом, если в религиозной, христианской картине мира даются четкие основания для дифференциации мира духовного и материального при утверждении примата первого, устанавливаются четкие границы мира посюстороннего и потустороннего, божественного, то в картине мира постмодерна отсутствие четких онтологических установок ведет к стиранию граней между реальностью и нереальностью, вследствие чего человек живет в иллюзорном мире, не имея при этом возможности управлять своей жизнедеятельностью. Может быть, в наибольшей степени размывание границ между реальностью и тем, что таковой не является, проявляется во влиянии телевидения на сознание современного человека. Зачастую, будучи уверенными, что выражают собственное мнение, люди пересказывают содержание телепередачи, в которой им навязали определенный взгляд на ту или иную ситуацию, выгодный тем, кто оплатил эту телепередачу. Поэтому для культуры ХХ века характерно повсеместное манипулирование сознанием людей.

Принцип неопределенности, являясь одним из главных понятий онтологии и гносеологии постмодернизма, во многом определяет плюралистичность восприятия мира. Это проявляется, в частности, в том, что различные картины мира не только мирно сосуществуют друг с другом в западной культуре ХХ века, но и могут причудливым образом сочетаться в мировоззрении одного человека. Так, например, человек, считающий себя христианином, в то же время верит в гороскопы и размышляет о том, какая у него карма.

Указанное совмещение в мировоззрении одного и того же человека совершенно разных установок свидетельствует также о такой черте постмодернистского сознания, как его поверхностность, что характеризуется созданием установки «не на глубину, а на «скольжение по поверхности», смыслы как таковые не существуют, а только флуктуируют на пересечении знаковых контекстов, чтобы тут же угаснуть» [60, 188].

Таким образом, для человека в культуре постмодерна характерно одновременное совмещение нескольких картин мира, ни одна из которых не опровергается, но и не воплощает в себе истины. Поэтому о человеке в культуре постмодерна можно с равной степенью справедливости утверждать, что он верит во что угодно или ни во что не верит. Однако, как верно подчеркивает представитель философии христианского персонализма М. Шелер, человек становится проблемой, когда сталкиваются разные картины мира. Именно их многообразие, по мнению Шелера, подрывает веру в какую-либо из них, поскольку становится ясно, что все они - творение человека. И в этом Шелер усматривает кризис мировоззрений [64, 108]. В культуре Запада ХХ века большинство мыслителей признают этот плюрализм толкований мира, который пришел на смену христианской ясной и целостной картине мироздания, которая не имела альтернатив в культуре средневековья. Плюрализм картин мира в культуре ХХ века является очень важным доказательством углубления в ней секуляризации, а вместе с тем и нарастания кризисных явлений в развитии личности.

Одной из основных ценностей постмодерна является новое. Как было показано в первой главе нашей работы, дух инновации, характерный для техногенной цивилизации, был разрушителен для христианства. Еще в большей степени чуждо христианству то значение нового, которое характерно для культуры постмодерна, когда новое не рассматривается в связи с прошлым и его ценность абсолютизируется. Как указывает Т.П. Матяш, в постмодернизме «новизна превратилась в способ оценки мира» [82, 309]. Однако абсолютизация ценности нового создает ситуацию, когда распадается связь времен и человек не в состоянии опереться на опыт прошлого. В этой ситуации каждое поколение отвергает идеалы и ценности предыдущего и в то же время обречено на то, что его идеалы и ценности будут преданы забвению последующим поколением.

Очень яркой является оппозиция культуры постмодерна христианству, проявляющаяся в том, что традиционная христианская культура - очень серьезная, может быть даже несколько мрачная культура, проникнутая эсхатологическими ожиданиями конца Света, страданиями о собственных несовершенствах, муками раскаяния. Эта ее особенность была глубоко проанализирована М.М. Бахтиным в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Культура постмодернизма, напротив, характеризуется подчеркнутой несерьезностью, всеобщей ироничностью, поэтому на смену пародии в культуре модернизма приходит пастиш. «Пастиш отличается от пародии тем, что теперь парадировать нечего, нет того серьезного объекта, который мог бы быть подвергнут осмеянию. Парадировать можно только то, что живо и свято. В эпоху постмодернизма ничто не живо и уже тем более не свято» [141, 224].

Проанализировав основные принципы культуры постмодерна, мы пришли к выводу об их полной противоположности принципам средневековой христианской культуры, что свидетельствует об углублении процесса секуляризации в постмодернистской культуре. Вместе с тем, мы пришли к выводу, что основные принципы секуляризованной культуры постмодерна порождают кризисные явления в развитии личности в западной культуре ХХ века.

Однако когда мы утверждаем, что кризисные явления в области мировоззренческих ориентаций личности в культуре ХХ века связаны с секуляризацией, с разрушением религиозной картины мира, не вступаем ли мы в противоречие с тем, что еще в Новое время человек поставил на место религии науку, а на место Бога - разум? В связи с этим зададимся вопросом: «Может ли в секуляризованной культуре ХХ века наука занять место религии, а разум - место веры в выработке четких мировоззренческих ориентиров?»

На первый взгляд, может показаться парадоксальным утверждение, что кризис в области научного познания в ХХ веке, который отмечается многими философами, также во многом обусловлен процессом секуляризации. Данную связь кризиса науки с секуляризацией исследовали П. Сорокин и Р. Генон.

В работе «Кризис нашего времени» П. Сорокин рассматривает проблемы кризиса современной науки в связи с проблемой истины, сравнивая истину в идеациональной средневековой культуре с пониманием истины в современной чувственной культуре.

С его точки зрения, идеациональная истина - это истина, открывающаяся милостью Божьей, обнаруживаемая сверхчувственным способом. Такая истина непогрешима, абсолютна и вечна. Чувственная истина - это знание, которое возникает на основе данных органов чувств. Но поскольку в чувственном мире все находится в состоянии постоянного изменения и так как чувственное восприятие нетождественно у разных людей и групп, то это приводит к тому, что все становится относительным. То, что сегодня было истиной, завтра будет ложью и заблуждением. В конечном счете, это приводит к тому, что сама граница между истиной и ложью исчезает. В итоге, отмечает Сорокин, наука начинает затруднять понимание действительности, так как представляет собой совокупность фактов, противоречащих друг другу. Наука перестает удовлетворять человеческую потребность в правильной ориентации во вселенной и правильного ее понимания.

Подобный взгляд на развитие науки в секуляризованной культуре высказывает и Р. Генон. В работе «Кризис современного мира» он указывает, что в современной науке мы наблюдаем «все убыстряющуюся смену необоснованных теорий и гипотез, создаваемых лишь для того, чтобы тут же смениться другими, имеющими еще более короткий срок существования. Это порождает подлинный хаос, в котором тщетно искать какие бы то ни было твердые принципы, так как здесь все сводится к чудовищному накоплению ничего не значащих и ничего не доказывающих деталей и фактов» [45, 42].

Далее Генон говорит о том, что подобное состояние в сфере научного знания не случайно, оно порождено общим положением современного мира, где нет места ничему неизменному и постоянному. Вследствие этого современные люди отождествляют реальность как таковую с бесконечным становлением, а потому отрицают «подлинное знание» и объект этого знания, под которыми Генон подразумевает трансцендентальные и универсальные принципы. Но, как утверждает Генон, «относительное… невозможно без абсолютного, обусловленное - без необходимого» [45, 43].

Таким образом, и П. Сорокин, и Р. Генон утверждают, что кризис научного знания порожден процессом секуляризации, который приводит к нарастанию релятивизма в сфере научного знания и который выражается в потере четких критериев истины, поскольку в основе развития науки нет исходных, общих метафизических оснований.

Однако можно выразить сомнение в таких выводах, поскольку они были сделаны религиозными философами. Как же осмысляется сущность научного знания, его способность к достижению истинного знания философами постмодерна?

Для философии постмодерна характерна окончательная утрата разумом кредита доверия. На этом этапе возникает скепсис по отношению к разуму, основанный на сомнении в возможности построения им универсальных теорий. Как замечает один из ярких представителей постмодернизма П. Фейерабенд, «…мы должны заключить, что даже в науке разум не может и не должен быть властным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений. Нет ни одного правила, сохраняющего свое значение при всех обстоятельствах, и ни одного побуждения, к которому можно апеллировать всегда» [162, 323]. Что же касается поиска истины, то постмодернистская позиция провозглашает: «Единственная твердая истина - что надо освобождаться от поиска истины».

Рассмотрим теории развития науки в современном мире таких крупнейших представителей философии науки ХХ века, как Карл Поппер и Поль Фейерабенд, которых к тому же нельзя причислить к приверженцам религии. В своем осмыслении сущности научного знания Поппер руководствовался глубоким убеждением, что у нас нет никакого критерия истины и мы можем обнаружить только ложь. На этом и строилась его теория фальсификации. Методом науки, по его убеждению, являлись пробы и ошибки. Но наиболее четкое отрицание истинности научных теорий состоит в том, что он рассматривал их «как необоснованные догадки, которые мы стремимся проверить - с тем, чтобы обнаружить их ошибочность» [64, 363]. В итоге Поппер выдвигает идею следующей логики развития научных теорий: первоначальная проблема - теория, выдвинутая для ее решения, - проверка, фальсификация и устранение выдвинутых теорий - новая, более глубокая и сложная проблема, сформулированная в результате опровержения предшествующих теорий. Таким образом, результатом развития науки является не истинное знание, на которое человек может опереться в своем осмыслении мироздания, а лишь новая и неразрешимая проблема.

Еще более радикально общезначимое и истинное знание в науке отрицает сторонник эпистемологического анархизма П. Фейерабенд.

Эпистемологический анархизм Фейерабенда основан на принципах пролиферации и несоизмеримости. «Принцип несоизмеримости, гласящий, что теории невозможно сравнивать, защищает любую концепцию от внешней критики со стороны других концепций. Если кто-то изобрел совершенно фантастическую концепцию и не желает с нею расставаться, то с этим ничего нельзя сделать: нет фактов, которые можно было бы противопоставить этой концепции, так как она формирует свои собственные факты; мы не можем указать на несовместимость этой фантазии с фундаментальными законами естествознания или с современными научными теориями, так как автору этой фантазии данные законы и теории могут казаться просто бессмысленными; мы не можем упрекнуть его даже в нарушении законов логики, ибо он может пользоваться своей особой логикой» [64, 369].

Сущность принципа пролиферации заключается в том, что нужно разрабатывать и размножать концепции, противоречащие уже существующим теориям и концепциям.

Таким образом, взятые в единстве принципы пролиферации и несоизмеримости характеризуют крайнюю степень релятивизма и эпистемологического анархизма, суть которого состоит в утверждении: «существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах развития человечества. Этот принцип - все дозволено» [64, 369]. Данное обобщение он строит на основе анализа развития научного знания, в ходе которого не обнаруживается ни одной теории, которая не была бы опровергнута, ни одной методологической нормы, которая бы не нарушалась.

В результате своего исследования науки Фейерабенд приходит к выводу о том, что наука не является рациональной. Эта идея весьма характерна для культуры постмодерна и связана с общей тенденцией критики разума в постмодерне. Как отмечает Т.П. Матяш, «Постмодернистские претензии к разуму проявились, прежде всего, в философии постмодерна, которая отказалась от услуг законодательного разума в пользу разума интерпретирующего» [103, 323]. Если законодательный разум основывался на предположении о том, что существует некое устойчивое содержание научных суждений, имеющее всеобщий и необходимый характер и не выводимое из эмпирического, конечного бытия вещей, и таким образом стремился к постижению истины, то интерпретативный разум перенаправил поиск оснований знания на повседневную обыденную жизнь. «Основания знания новый разум искал не в метафизике, а в коммуникации, общении здесь и сейчас действующих эмпирических индивидов» [103, 324].

Тотальным следствием разрушения законодательного разума было разрушение классического понимания истины как совпадения знаний субъекта с объектом, поскольку любое положение может быть интерпретировано по-разному. Поэтому если все предшествующие эпохи по-разному интерпретировали истину, то культура постмодерна просто отказалась от поиска истины и объективности. Следствием критики разума и отказа от поиска истины стало размывание границ между наукой и другими духовными формами, поскольку специфика научного знания и заключалась в стремлении к достижению объективного знания, в котором были бы преодолены моменты субъективности, обусловленные ограниченностью познавательных способностей субъекта.

В силу этого Фейерабенд утверждает, что наука, в сущности, ничем не отличается от мифа и религии.

Однако человек, принадлежащий к культуре постмодерна, не может выработать четких мировоззренческих ориентиров, опираясь на современную науку еще и потому, что современный уровень развития науки не может дать ответов на главные вопросы, необходимые для формирования четких мировоззренческих оснований. Как отмечает Г.В. Гивишвили в статье «Есть ли у естествознания альтернатива Богу?», хотя общепризнанным считалось, что естествознание может решить все проблемы, не прибегая к тезису о существовании всевышнего, на самом деле «естествознание, успешно справляясь со множеством частных задач, отвечающих на вопрос «как», не совладало ни с одним фундаментальным «почему» и тремя ключевыми «как» - как и почему возникли и эволюционировали Вселенная, жизнь, разум» [46, 37]. В связи с тем, что эти фундаментальные проблемы устройства мироздания естествознанием не решены, автор статьи утверждает, что нерешенным является и вопрос о том является ли Бог творцом мира или нет. Обосновывая этот тезис, он приводит следующие доводы.

Прежде всего, утверждается, что ничего взаимоисключающего между идеями творения мира Богом за 6 дней и возникновением его за доли секунды вследствие случайности, как это утверждает современное естествознание, нет, а потому космологическая случайность может рассматриваться как синоним «божественного каприза».

Далее автор доказывает, что весьма сомнительной является и концепция зарождения жизни, существующая в современном естествознании. Коренная слабость этой теории состоит, с его точки зрения, в том, что, хотя палеонтология утверждает, что зарождение жизни на Земле произошло почти мгновенно, если судить по геологическим часам, но сложность устройства элементарной ячейки жизни, каковой является молекула ДНК, показывает невозможность ее самопроизвольного, случайного и быстрого возникновения. Как считает Гивишвили, это также является доводом в пользу религии.

Очень сомнительной является, с точки зрения автора статьи, и современная материалистическая естественнонаучная теория происхождения человека, согласно которой появление человека обусловлено единством таких факторов, как случайность и естественный отбор. Автор статьи оспаривает марксистскую трудовую теорию становления человека и человеческого общества, поскольку в этой теории, с его точки зрения, нарушена логика. Это проявляется в том, что сначала сформировался человек разумный, а затем он создал то, что разумеется под трудом.

Эта статья, несмотря на спорность некоторых положений, вызывает интерес, поскольку показывает, что «начавшийся кризис научной рациональности нового времени далеко не всегда приводит к попыткам обнаружить складывающуюся рациональность нового типа, достаточно часто выход из положения находят в мистике и религии» [99, 110]. Анализ состояния научного знания, который дан в работах Поппера и Фейерабенда, показывает, что релятивизм в современном познании носит настолько всеобъемлющий характер, что не только исключает веру в доказательность какой-либо отдельной научной теории, но и в доказательность науки вообще.

Однако релятивизм, обусловленный особенностями культуры постмодерна, о которых речь шла выше, характерен не только для сферы познания, но и для этики и права.

Нормы и ценности христианской этики направлены не на достижение счастья и благополучия, а на единение со сверхчувственным абсолютом. Их источником является Бог, поэтому они абсолютны, безусловны, неизменны, вечны. Ими нельзя пренебречь ни при каких обстоятельствах.

С другой стороны, абсолютность нравственных норм христианства заключается в том, что они обосновываются не мнением отдельных людей, а самим Всевышним. Так, например, если жена в доказательство необходимости супружеской верности будет ссылаться на мнение своей матери или своей подруги, то это никогда не будет достаточно убедительным обоснованием ее правоты для мужа, который может привести в подтверждение своей позиции свободы в браке мнение своего отца или друзей. Иное дело, когда правота данной нормы обосновывается авторитетом Бога. Из этого можно сделать вывод, что нормы и ценности нерелигиозной морали всегда будут носить релятивный характер, так как обоснование ценности или нормы авторитетом как отдельного человека, так и какой-то социальной общности всегда несет в себе момент релятивности, поскольку всегда может быть оспорено с точки зрения другого человека или другой общности людей.

Релятивность нерелигиозной этики в современной культуре Запада усугубляется тем, что она, являясь, по существу, гедонистической, ориентирует человека на получение сейчас и здесь наиболее полного удовлетворения его потребностей, поэтому нравственные нормы целесообразны и изменяются таким образом, чтобы всегда обеспечить человеку наивысшее материальное благополучие и комфорт. Поэтому, хотя ценностями этой культуры могут считаться дружба или любовь, но ими всегда можно пожертвовать, если это угрожает материальному процветанию, которое является высшей ценностью. Но вследствие этого человек из цели превращается в средство для решения материальных проблем. Данное обстоятельство разрушает искренние межличностные отношения, создавая эрзацы любви, дружбы, человеческой привязанности, что прокладывает путь к одиночеству и безысходности.

Необходимо отметить еще одно отличие христианской этической системы от нерелигиозной этики. Дело в том, что если в системе нерелигиозной нравственности нарушение моральной нормы осуждается другими людьми (чем, разумеется, можно пренебречь), то за нарушение нормы религиозной морали человек несет ответственность не только перед людьми, но и перед Богом. Поэтому нарушение нормы религиозной морали является не только преступлением по отношению к людям, но и грехом перед Богом.

Противоположной выглядит картина нравственной жизни общества в культуре постмодерна, в которой, как указывает Х. Бартенс: «…нет сожаления о потере «объективного» порядка ценностей, в том числе моральных; более того, о нем говорится в релятивистском тоне. Его относительность рассматривается как освобождение, как «прелюдия» к новым идентичностям» [123, 202]. Еще более выразительно прослеживается идея отсутствия какой-либо устойчивой ценностной ориентации в культуре постмодерна в работе Ж. Бодрийяра «Прозрачность зла», где автор следующим образом характеризует степень ценностной дезориентации: «На четвертой же стадии - стадии фрактальной, которую мы могли бы назвать также вирусной или стадией диффузии ценностей, - уже не существует соответствия чему бы то ни было. Ценность распространяется во всех направлениях, без какой-либо логики, присутствуя в каждой скважине и щели…Строго говоря, здесь уже не следовало бы прибегать к самому понятию ценности, поскольку такое дробление, такая цепная реакция делает невозможным какое-либо исчисление и оценку. И вновь мы сталкиваемся с ситуацией, аналогичной той, что имеет место в физике микромира: провести расчеты в терминах прекрасного или безобразного, истинного или ложного, доброго или злого так же невозможно, как вычислить одновременно скорость частицы и ее положение в пространстве. Добро не располагается более по ту сторону зла…» [29,10-11].

Однако в действительности, отсутствие абсолютных нравственных ценностей, одинаковых для всех людей, ведет к их разъединению, поскольку каждый оказывается в башне из слоновой кости своих нравственных представлений, не имеющих подчас ничего общего с нравственными ценностями, которыми руководствуются самые близкие ему люди. На этой основе возникает тотальное одиночество и взаимонепонимание. С другой стороны, релятивность нравственных норм обрекает человека на мучительный и безосновный выбор. И таким образом он оказывается пленником этой безосновной свободы выбора, когда, выбирая вариант своего поведения, человек никогда полностью не уверен в правильности своего выбора, поскольку на него всегда можно посмотреть с иной точки зрения, которая докажет его неправомерность.

Подобная ситуация характерна и для права. Право в средневековом обществе строится не только на наказании его нарушителей со стороны государства, но и на сверхчувственном наказании. В такой системе права, имеющей обоснование в религии, преступление рассматривается как грех перед Богом, за который человек заплатит адскими муками, а послушание закону - это путь к спасению. Отличительной особенностью правовых норм средневековья является то, что они подчинены нравственным ценностям христианской морали.

Иная ситуация складывается в нерелигиозной правовой системе, которая подчиняется соображениям пользы, выгоды, благополучия. Но поскольку для достижения материального богатства целесообразно не следовать никаким правовым нормам, то нормы права в современном обществе грубо нарушаются, что особенно характерно для таких сверхприбыльных видов деятельности, как наркобизнес, игорный бизнес, проституция и т.д.

Как известно, гарантом обеспечения правовых норм является государство, но именно оно весьма часто попирает закон, действуя в интересах финансовой олигархии, поэтому авторитет государства как гаранта выполнения правовых норм никогда не был действительно высоким, что усугубляется тем, что оно очень часто утверждает самые безнравственные по своей сути законы. И поскольку государство обманывает своих граждан, попирая законы, то и граждане без зазрения совести так же пренебрегают выполнением законов. И, как верно указывает Сорокин, утрачивая свою действенную силу, право открыло путь грубой физической силе. «Право сильного» - основная черта современного кризиса в этике и праве» - делает вывод Сорокин, показывая таким образом единство кризиса в области этики и права. [150, 503]. И это совершенно верно, поскольку эффективной и почитаемой всеми членами общества может быть только такая правовая система, которая основывается на почитаемых всеми членами общества нравственных ценностях. Безнравственное право не может быть эффективным регулятором отношений между людьми, оно неминуемо уступит место беспределу права грубой физической силы. Это обстоятельство ярко проявляется в искусстве западной культуры ХХ века, особенно в боевиках. Одним из распространенных сюжетов боевиков является ситуация, когда против «хорошего» человека совершается преступление. «Хороший» человек или вначале обращается в полицию и убеждается в том, что она по каким-то причина не может ему помочь, или вообще не обращается в полицию, будучи убежден в ее некомпетентности или коррумпированности, а сам начинает расправляться со своим обидчиками, подчас убивая при этом десятки людей, не пренебрегая ни обманом, ни шантажом. Вот этот человек, никакими моральными и правовыми соображениями не ограниченный, любыми, пусть даже самыми безнравственными и противоправными способами, мстящий за свою обиду, и является символом и героем современной западной культуры, воплощающим в себе глубокий кризис личности в этой культуре.

Итак, анализ основных принципов культуры постмодерна показывает их несовместимость с принципами традиционного христианства, что обусловливает углубление процесса секуляризации в этой культуре, лежащее в основе кризисных явлений в развитии личности. Однако, с другой стороны, кризис современного научного знания, недоверие к разуму в культуре постмодерна обусловливают распространение в нем нетрадиционной религиозности. Как указывает Т.П. Матяш, «Постмодерн переосмыслил факт «смерти Бога» в культуре, приписав ему позитивный смысл, который состоит в том, что теперь перед каждым человеком открылся горизонт более свободного чувства божественного бытия, не скованного догматами и иными традициями ведущих мировых религий, и прежде всего христианства» [82, 314]. Анализ новых форм религиозности в западной культуре ХХ века будет дан в третьей главе нашей работы.

2.2. Парадоксы свободы в культуре Запада после «смерти Бога»

Итак, мы проанализировали мировоззренческие установки человека, принадлежащего к западной культуре ХХ века. Однако этот анализ будет не полным без обращения к решению проблемы свободы, ибо вопрос о степени суверенности человека в мире всегда представляет собой стержень мировоззрения, тем более что пафос культуры постмодерна состоит в идее освобождения от каких бы то ни было традиций и авторитетов, будь то религиозные догмы или диктат разума. Характеризуя данное обстоятельство, Ж. Бодрийяр указывает: «Если бы мне надо было дать название современному положению вещей, я сказал бы, что это - состояние после оргии. Оргия - это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. Освобождения политического и сексуального, освобождения сил производительных и разрушительных, освобождения женщины и ребенка, освобождения бессознательных импульсов, освобождения искусств… Сегодня игра окончена - все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, после оргии?» [29, 7]. Для того чтобы ответить на этот вопрос, исследуем пути человека на свободе в обществе после «смерти Бога».

В религиозном и нерелигиозном мировоззрении проблема свободы решается с диаметрально противоположных позиций. Если в религии полноправным господином мира и человека является Бог, то в рамках нерелигиозного мировоззрения в качестве единственного властелина мира и собственной судьбы выступает сам человек.

Чем обернется свобода для человека, отрекшегося от Бога: невиданными перспективами самореализации, развития индивидуальности, чувства собственного достоинства или, напротив, станет тяжким, невыносимым бременем, от которого человек будет стремиться избавиться?

Сравним, как представляли себе путь человека, отвергнувшего Бога, на свободе выдающийся религиозный философ Н. Бердяев и великий богоборец Ф. Ницше. Интерес к творчеству данных философов обусловлен следующими обстоятельствами: во-первых, и Бердяев, и Ницше уделяли проблеме свободы очень большое внимание, рассматривая ее как абсолютную ценность, без которой не может состояться человек; во-вторых, взгляды этих мыслителей оказали огромное влияние на решение проблемы свободы в ХХ веке; в-третьих, в позициях этих философов наряду с прямо противоположными, взаимоисключающими суждениями, есть и схожие мысли.

В статье «Миросозерцание Достоевского» Бердяев анализирует пути человека, отвергнувшего Бога, на свободе. Человеком, восставшим против Бога, свобода начинает пониматься как произвол, как своеволие, как бунт против миропорядка, как утверждение человекобожества.

Бердяев указывает, что путь своеволия, выражающийся в свободе полной, свободе от каких бы то ни было нравственных ограничений, оборачивается для человека тем, что он становится рабом своей биологической природы, рабом своих самых низменных страстей. По его мнению, лишь во Христе разрешается проблема человека и его действительной свободы. Бог является истинной свободой. Если нет Бога, человеку не к чему подниматься. Если же человек мыслит Богом самого себя, то на этом пути его ждет гибель. В человеческом пути должно быть то, что выше человека, то есть божественное, то, что делает человека человеком, поэтому Бог есть высшая свобода человека.

Если Бога нет, то человек целиком подчинен необходимости или природе, космосу или обществу. Действительная свобода человека, по мнению Бердяева, состоит в том, что кроме царства Кесаря существует еще царство Духа.

В результате анализа проблемы свободы Бердяев приходит к выводу, что истинная свобода на пути человекобожества, когда человек утверждает себя в качестве Бога, невозможна. Действительную свободу человек обретает только на пути богочеловечества, когда Бог рождается в человеке, когда человек свободно принимает божественную истину, стремясь уподобиться Христу, который воплощает в себе нравственный идеал, по образу и подобию которого должен конструировать себя человек.

Бердяев пророчествует о том, что человек, отвергнувший Бога, обречен на новые формы рабства, примером которого является нерелигиозный социализм, подменивший истинную соборность, основанную на любви к Богу, фальшивой, основанной на принудительном служении личности обществу. Бердяев считал, что безрелигиозный неперсоналистический социализм никогда не достигнет освобождения личности, а только приведет к новым неслыханным формам угнетения.

С иных позиций подходит к осмыслению путей человека на свободе в обезбоженном мире Ф. Ницше. Впрочем, начальная логика рассуждений Ницше очень напоминает логику Бердяева. В работе «Логика атеизма» Ницше приходит к выводу, что богоутрата приводит человека к желанию приписать себе божественные атрибуты и заявить своеволие, нарушив то, что считалось божественной заповедью. Таким образом, для Ницше, так же, как и для Бердяева, путь человека на свободе начинается с бунта против ценностей, сосредоточенных в христианстве, бунта против самого Бога. Ницше утверждает: «Если бог существует, то все зависит от его воли, и вне его воли я ничто. Если он не