Часть 4.

Анализируя природу садизма, Хорни делает интересный вывод: «Предположение о том, что садистские наклонности являются выражением извращенного сексуального влечения, на самом деле безосновательны» [179, 150]. Нам представляется это суждение очень глубоким и правомерным, поскольку само извращенное сексуальное поведение является вторичным по отношению к глубинной сущности личности, которая лишь проявляется в сексе. Это означает, что садист обязательно будет склонен к унижению своего партнера не только в сексе, но и во всех прочих жизненных ситуациях, поскольку именно это является выражением его глубинных потребностей, аспектом которых является акт сексуального унижения. То есть в поведении садиста сексуальный инстинкт и инстинкт агрессии сплетены воедино. Поэтому для того, чтобы понять сущность садизма, нужно понять ту структуру личности, в рамках которой он развивается. Хорни делает вывод, что если подойти к проблеме садизма с таких позиций, то «мы устанавливаем, что сколько-нибудь выраженные садистские наклонности не развиваются у тех, кому не свойственно глубокое чувство тщетности своей жизни» [179, 150]. Садист ненавидит жизнь. И поскольку садист не может быть счастлив, то его задача сделать несчастными других людей. Но, заставляя других людей испытывать боль и страдания, садист часто испытывает их реакции ответного удара, что делает его все более одиноким и несчастным.

Подводя итог своему исследованию садизма, Хорни приходит к выводу, что садизм нельзя объяснить до тех пор, «пока нам не станет понятно, какое значение для его (садиста) отношения к самому себе имеет безнадежность» [179, 152].

Таким образом, если герои де Сада и Ницше были в их представлении олицетворением жизненной силы, ниспровергателями всех условностей, способными подчинить своей воле другого человека, то в представлении Хорни садист - это жалкое существо, не справляющееся с жизнью и с самим собой и пытающееся скомпенсировать свою ничтожность унижением других людей. Хорни показывает, что ощущение силы превосходства над другими людьми является у садиста иллюзорным и имеет свои истоки в его ощущении собственной неполноценности. Поэтому ницшеанская воля к власти является для садиста средством самозащиты, поскольку если садист не будет испытывать власти над другими людьми, то он почувствует себя «жалкой и беспомощной тварью».

Хорни утверждает, что отвращение садиста к самому себе достигает таких размеров, что он должен постоянно усиливать «бронь своей правоты», отвергая любую критику как несправедливую и тем самым избегая мук совести и раскаяния. Анализируя эту черту садизма, невольно вспоминаешь о «невинной совести хищного зверя», которую проповедовал Ницше, и приходишь к выводу, что она не является проявлением силы личности, а лишь жалкой формой самореабилитации человека,

Аналогичное понимание личности садиста как существа слабого и зависимого дает Э. Фромм. Он рассматривает садизм в единстве с мазохизмом, который, на первый взгляд, является противоположностью садизма. Единство садизма и мазохизма Фромм усматривает в том, что они оба являются формами бегства от свободы. Причем, если слабость мазохиста очевидна, поскольку он стремится раствориться в личности другого человека, то садист, на первый взгляд, кажется воплощением силы и независимости. Как показывает Фромм, садист так же слаб и зависим, поскольку и садизм, и мазохизм происходят от одной причины: неспособности вынести одиночество и слабость собственной личности. Раскрывая сущность садизма, Фромм указывает, что садист стремится избежать одиночества, ощущения несвободы, превращая другого человека в свою неотъемлемую часть. Вбирая в себя другого, он неизмеримо увеличивает собственную значимость. Таким образом, садист зависит от мазохиста не в меньшей степени, чем мазохист от садиста, и представляет собой такую же слабую и зависимую личность, как мазохист.

Зададимся вопросом: чем определяется формирование садистического типа личности - индивидуальными особенностями личности или социокультурными детерминантами? Нам представляется, что хотя особенности личности в большой степени определяют формирование садистической ориентации поведения, однако не меньшее значение имеют, на наш взгляд, и реалии секуляризованной культуры ХХ века. Об этом свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что личности садистического склада занимают значительное место в западном искусстве именно ХХ века. С другой стороны, обусловленность распространения садизма секуляризацией очевидна, поскольку садист строит свою систему ценностей как систему антиценностей по отношению к христианству. Поэтому, на наш взгляд, совершенно не случайно очевидное родство основных характеристик садистической личности и того типа личности, представление о котором было создано Ф. Ницше как открытая оппозиция христианскому идеалу человека. Так, если сущность христианства составляют любовь и милосердие, то садист руководствуется прямо противоположными ценностями: быть безжалостным, эксплуатировать, причинять страдания. Но ведь логика садизма - это логика ницшеанского самоутверждения, поскольку для Ницше сильный человек - это злой человек, не ведающий ни угрызений совести, ни сострадания.

Однако исследования садистического типа личности в ХХ веке обнаружили то, чего Ницше и де Сад предвидеть не могли. Садист, руководствующийся принципами «хищного зверя», внушающий страх, на самом деле оказался слабым и зависимым.

Таким образом, идеалы Ницше и де Сада, которые были призваны высвободить природное начало в человеке, сформировать сильную личность, способную презреть все требования христианской морали, которые, по мнению Ницше, превращали человека в «больное животное», дали противоположный результат. Об этом свидетельствует кризисное, болезненное состояние личности в западной культуре ХХ века, доходящее, как показали К. Хорни и Э. Фромм до нервных и психических расстройств, к которым ее ведет тотальное одиночество, неизбежное в культуре, где на смену высоким человеческим отношениям приходит удовлетворение природных инстинктов.

ГЛАВА 3. НОВЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ В КУЛЬТУРЕ

ПОСТМОДЕРНА И УГЛУБЛЕНИЕ КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ

3.1. Основные тенденции развития религиозности в культуре

постмодерна и перспективы преодоления кризиса личности

Итак, проанализировав кризисное состояние личности в секуляризованной культуре ХХ века, мы пришли к выводу, что процесс секуляризации, который рассматривался мыслителями, стоявшими у его истоков, как процесс освобождения человека и который, по их мнению, в конечном счете должен был освободить человека из-под гнета религиозных догм, возвратить человеку его подлинную сущность и действительный смысл жизни, духовную и телесную гармонию, на самом деле привел к еще более жестким формам несвободы, поскольку ничем не ограниченная свобода и высвобождение природных инстинктов привели к рабской поглощенности физиологическими потребностями, телесным низом, тяжкому бремени безосновности, распаду межличностных отношений, невротическим расстройствам, иллюзорным формам коммуникации, подменяющим подлинные человеческие отношения. Если к этому присовокупить неопределенность мировоззренческих ориентаций, которая делает невозможным решение вопросов о конечности или бесконечности существования человека, о его месте в мире, о характере детерминации его деятельности, то становится понятным, что преодоления религиозности как полного ее разрушения произойти не могло. Как верно замечает по этому поводу Г.С. Киселев в статье «Современный мир и «новое» религиозное сознание», «В наше время становится все яснее, что человек без Бога, человек, сведенный до природного существа, не только не способен осуществить свой идеал, но что он прямо обречен на гибель - и скорее всего от собственных рук. И вот человек склонен снова обратиться к Богу…» [71, 18]. Однако, с другой стороны, мы пришли к выводу, что процесс секуляризации в западной культуре имеет глубокие корни и что культура постмодерна способствует углублению секуляризации, являясь культурой, мировоззренческие ориентации которой противоположны традиционному христианству. Как же совместить эти, противоположные, на первый взгляд, выводы? Для того чтобы разрешить эту проблему, необходимо раскрыть специфику религиозности в ХХ веке, что сделает возможным ответить на вопрос, что же происходит с христианством в культуре постмодерна: его реанимация или, напротив, дальнейшее углубление процесса секуляризации. Чтобы ответить на этот вопрос, охарактеризуем религиозный поиск человека в западной культуре ХХ века. Исследование новых форм религиозности в культуре постмодерна позволит решить вопрос о том, могут ли новые формы религиозности, которые характерны для современной западной культуры, способствовать преодолению кризиса личности в культуре Запада в настоящем и будущем.

Первое, что обращает на себя внимание при исследовании религиозной ситуации в культуре постмодерна, - это обилие весьма разнообразных религиозных направлений. В работе «Лабиринты веры» Кеннет Боа называет следующие религии, получившие распространение в современной западной культуре. К первой группе относятся нехристианские религии Востока: индуизм, джайнизм, религия сикхов, буддизм, зороастризм, конфуцианство, даосизм, синтоизм, ислам, иудаизм. Ко второй группе относятся основные псевдохристианские религии Запада: религия мормонов, свидетели Иеговы, «Христианская наука», «Школа христианского единства», теософия. Третью группу составляют оккультные религии и доктрины: колдовство и сатанизм, астрология, спиритуализм, Каббала, «И Цзин», «Таро». И, наконец, четвертую группу составляют новые религии и культы: Трансцендентальная медитация, Церковь Объединения, движения «Харе Кришна» и «Новый век». Однако данный перечень религий, получивших распространение на Западе, не является полным, о чем свидетельствует хотя бы то, что автор не упоминает о такой форме религиозных верований, как уфология, сущность которой П. Куртц характеризует следующим образом: «Эта система паранормальных верований носит особенно дерзкий и притягательный характер, поскольку заключает в себе идею посещения Земли далекими высокоразвитыми и загадочными существами - гуманоидами открытого космоса. Поражает схожесть сценариев появления пришельцев с ситуациями откровения; различие состоит лишь в том, что эта новая форма религии откровенно облечена идеями и образами научной фантастики». [89, 526]. Уфология, как нам представляется, очень ярко характеризует огромную потребность современного человека в новых формах религиозности.

Мы не претендуем на то, чтобы исследовать весь спектр религиозных движений, характерных для культуры Запада ХХ века, но выделим лишь те религиозные культы, которые, во-первых, получили значительное распространение в культуре Запада ХХ века, и, во-вторых, так или иначе, характеризуют процесс секуляризации, рассматриваемый нами как падение роли традиционного христианства и его внутреннее разрушение.

В связи с этим за основу классификации различных верований изберем их отношение к традиционному христианству. Исходя из данного критерия, можно выделить нехристианские религии, псевдохристианские религии и антихристианские религии и культы.

К первой группе относятся религии, которые пришли в культуру Запада с Востока, что создает ситуацию, когда христианство должно как бы конкурировать с восточными религиями и доказывать свое право на существование. На это обстоятельство указывали участники конференции «Роль религии в эпоху постмодерна». Они отмечали, что сущность нового понимания роли христианства в культуре Запада состоит в том, что оно перестает «быть всеобщей действующей идеологией, а вместо этого стало партнером в диалоге, заслуживающим уважения только в том случае, если оно предлагает что-то лучшее, чем то, что может быть достигнуто другими средствами». [99, 120]. Из этого обстоятельства один из участников конференции делает вывод: «Короче говоря, наша культура не является больше иудео-христианской или библейской культурой, но плюралистической, постлиберальной, в которой библейское мировоззрение выражает позицию меньшинства» [99, 120]. В связи с этим другой участник конференции, рассматривая вопрос об отношении христианства к другим религиям, приходит к выводу, что христианство должно у них учиться. Он отмечает: «Я настаиваю, что для нас важно понимать религиозные миры других верований посредством частичного соучастия в них, как для развития взаимопонимания, столь необходимого в современном мире, так и для нашего взаимного духовного обогащения» [99, 123].

Кстати, идея объединения различных религиозных верований является достаточно распространенной в ХХ веке. Так, например, А. Тойнби указывал: «Моя цель - обладание максимумом религии с минимумом догм» [47, 58]. Эта мысль обосновывается им тем, что ни одна из религий не способна полностью постигнуть абсолют. В связи с этим Тойнби отмечает, что христианство в какой-то мере охватывает абсолютное, но его притязания на исключительность неоправданны.

Религиозные верования, которые относятся ко второй группе, на словах провозглашают свою причастность христианству, но при этом отступают от основных его догм. Характерной особенностью псевдохристианских культов является то, что, развиваясь в условиях проникновения в культуру Запада нехристианских религий Востока, они являются эклектичными, поскольку, как указывает Боа, они способны «свободно «по вкусу» заимствовать любые понравившиеся им положения любой религии» [26, 86 ].

Почему же религиозный поиск человека в культуре постмодерна так многообразен? Для того чтобы ответить на этот вопрос, охарактеризуем основные причины распространения нетрадиционных религиозных движений в культуре ХХ века. Наиболее общую причину их распространения П.С. Гуревич характеризует следующим образом: «Нельзя обойти вниманием тот факт, что по своему характеру религиозные искания…представляют собой контркультурные феномены. Можно сказать, что всякая новая культура, культура конкретной эпохи рождается как осознание кризиса предшествующей социокультурной парадигмы. Если «новые религии» находят социальную опору во всех странах, значит, есть потребность в новых абсолютах» [109, 17]. Применительно к теме нашего исследования это означает, что причиной распространения новых религиозных движений является глубокий кризис традиционного христианства, который побуждает к поиску новых форм религиозности, которые, по своей сути, во многом противоположны традиционному христианству, что свидетельствует о далеко зашедшем процессе секуляризации. С кризисом традиционного христианства связывает распространение нехристианских учений К. Боа. В частности, он указывает: «Печально, конечно, что так много людей обратились к нехристианским доктринам в поисках духовного удовлетворения. Но это и неудивительно, если вспомнить, насколько ослабела духовная жизнеспособность христианских общин в наше время. Истинная взаимосвязь верующих подменяется теперь внешней религиозностью. Поэтому вместо того, чтобы привлекать духовно нуждающихся, некоторые христианские церкви и объединения только отталкивают их от верного решения» [26, 11]. Другой важной причиной распространения новых верований является то, что их проповедники умеют быстро реагировать на актуальные потребности человеческого существования и часто призывают не к реализации абстрактных идеалов, а обещают процветание и успех своим последователям здесь и сейчас. Не менее важной причиной распространения новых религиозных движений является очень активная деятельность их миссионеров, которая значительно превосходит проповедническую деятельность традиционных христианских конфессий. Весьма значительным обстоятельством, способствующим распространению нетрадиционных религиозных движений, является то, что в современном западном обществе люди лишены скрепляющих их во едино идеалов и ценностей, находятся в состоянии взаимоизоляции, отчуждения. В силу этого, как указывает Боа, «В подчинении своей личности требованиям новых вероучений, в соблюдении обрядов такие люди стремятся найти любовь, общение и дружбу, которых им так не хватает. Некоторых привлекает призрачная надежда обрести духовного руководителя, авторитетного наставника, кое-кто соблазняется обещаниями таинственной власти над обстоятельствами жизни и личной судьбой» [26, 10].

Итак, первоначальное общее представление о характере религиозного поиска в культуре Запада ХХ века позволяет сделать ряд выводов для решения вопроса о том, может ли новая религиозная ситуация в западной культуре способствовать преодолению кризиса личности в культуре Запада ХХ века.

Во-первых, для религиозной сферы жизни западного общества ХХ века характерны те же процессы, которые характеризуют культуру постмодерна в целом. Прежде всего, это высвобождение плюрализма, который характерен для постмодернизма и который в полной мере свойственен, как было показано, религиозному поиску человека в западной культуре ХХ века. Плюрализм в религиозной сфере проявляется, как нам представляется, не только в одновременном сосуществовании разнообразных религиозных вероучений, но и в том, что многие религии, в том числе и христианство, интегрируют в себя вероучительные принципы иных религиозных верований. Как нам представляется, этот плюрализм в религиозной сфере не только не способствует выходу личности из кризиса, но, напротив, способствует его углублению, поскольку многообразие религиозных вероучений усугубляет плюрализм мировоззрений, и без того свойственный современной западной культуре, что служит дополнительной основой для дальнейшей разобщенности людей. Например, приобщение к нехристианским конфессиям, которые являются порождением иных культур, «требует глубокой перемены самого традиционного … образа жизни, отказа от множества привычных потребностей, связей и интересов человека, разрыва со сложившимся кругом общения» [133, 337]. Это приводит к конфликтам с родными и близкими, которые не разделяют религиозных верований последователей восточных культов, а также к столкновению с обществом в целом. С другой стороны, плюрализм религиозных верований приводит к отсутствию глубокой убежденности в верности какого-либо вида верований, поскольку их многообразие подрывает веру в божественность любого из верований.

Во-вторых, утверждение плюрализма верований ведет к отрицанию единства ценностных ориентаций в современной западной культуре, что ярко проявилось в утверждениях, что культура Запада перестала быть христианской культурой и христианство в ней является лишь одной из многих религий, преимущества по отношению к которым оно должно продемонстрировать и с которыми оно должно вступать в диалог. Данное обстоятельство также способствует углублению кризиса личности в современной западной культуре, поскольку, как отмечает Г. Рормозер, «плюрализм, отрицание единства означает примерно то же, что и всеядность» [140, 81]. Представляется, что именно «всеядность» характеризует религиозную жизнь культуры постмодерна, поскольку в ней мирно сосуществуют древние дохристианские верования и вера в НЛО, космических пришельцев, которые являются продуктом культуры ХХ века. Вызывает удивление, что религии, которые характерны для совершенно иных, чем Запад, культур, получили здесь распространение. Ведь культура и религиозные культы, которые исторически в ней развиваются, представляют собой единство, взаимообусловливая друг друга. Трудно представить себе, чтобы современный француз или американец смог глубоко проникнуться духом культуры Древней Индии, для которой был вполне органичен буддизм, однако, несмотря на это, многие западноевропейцы и американцы мнят себя правоверными буддистами. Как нам кажется, в этой религиозной «всеядности» отражается углубление кризиса личности, которая проявляется в возрастании ее поверхностности, когда человек, принадлежащей к западной культуре, ощущает себя в какой-то степени буддистом, веря в карму, в какой-то степени христианином, поскольку в трудные минуты своей жизни он обращается к христианскому Богу, что не исключает и его веры в гороскопы, и в космических пришельцев, и т.д.

Однако данные выводы будут лишены достаточных оснований до тех пор, пока не будет произведено конкретное исследование процессов, характерных для современного христианства на Западе, а также не будут более детально рассмотрены принципы вероучения хотя бы некоторых нехристианских и антихристианских культов, получивших распространение в современной западной культуре.

3.2. Разрушение христианства в постмодернистском мире

и нарастание кризиса личности

Итак, ранее мы пришли к выводу, что характер религиозности в современной западной культуре определяется основными принципами культуры постмодерна. Как нам представляется, реалии культуры постмодерна оказывают весьма существенное влияние на христианство, которое многие современные теологи стремятся адаптировать к данной культуре, что, на наш взгляд, весьма губительно для христианства и, в сущности, представляет собой процесс его внутреннего разрушения.

Процесс внутреннего разрушения традиционного христианства имеет весьма различные формы проявления, основными из которых, как нам представляется, являются нетрадиционная интерпретация христианства современными теологами и верующими, а также отступление от основных положений христианского вероучения в псевдохристианских сектах, которые получили весьма широкое распространение в культуре постмодерна.

Начнем с анализа теологии ХХ века. Теологи в эпоху постмодерна переосмысливают практически все основополагающие догмы христианского вероучения, П.С. Гуревич, характеризуя специфику неопротестантской теологии, которая являет собой пример адаптации христианства к мироощущению человека культуры постмодерна, отмечает, что ей свойственно «…обмирщение теологии, то есть приближение к переживаниям и чувствованиям конкретного человека. В этом контексте религия субъективизируется, вера приобретает глубоко индивидуализированный характер» [50, 550].

В современной протестантской теологи выделяются такие доктрины, как «теология кризиса» К. Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р. Бультмана, «универсальная теология» П. Тиллиха, теология «мертвого Бога» Д. Бонхоффера, теология надежды Ю. Мольтмана, теология «смерти Бога» Г. Ваханяна и многие другие доктрины, которые, однако, объединяет одно - отступление от основных догматов традиционного христианства, в конечном счете искажающее его сущность, и принципиально новое истолкование места и роли христианства в культуре Запада.

Рассмотрим некоторые из названных учений, делая акцент на том, насколько значительны в них отступления от традиционного христианства и какую роль они отводят христианской религии в современной западной культуре.

В теории Р. Бультмана, который рассматривается как самый крупный лютеранский теолог после смерти Лютера, ставится задача демифологизировать Новый Завет. Он исходит из того, что, поскольку события, описанные в Библии, вступают в противоречие с данными современного естественнонаучного и гуманитарного знания, то необходимо отойти от дословного восприятия библейских событий и сосредоточить свое внимание на выявлении более глубоких истин, содержащихся в Священном Писании. Только тот, кто пробился к этим истинам, и постигает ядро веры. Но такой подход делает акцент на субъективной интерпретации библейского текста, поскольку каждый сам волен усматривать в тексте Библии это ядро веры.

Теория Бультмана лежит в основе школы, которая ставила своей задачей атеизацию современного христианства. Причем «некоторые последователи Бультмана зашли так далеко, что переосмыслили понятие Бога, отождествив его с определенным видом межчеловеческой коммуникации» [50, 553].

Весьма нетрадиционно подходит к трактовке религии представитель теологии кризиса К. Барт, который считает религию порчей веры. Не менее радикально переосмысливает соотношение веры и религии П. Тиллих, утверждающий, что «только вера в непознаваемого Бога, радикально отличающаяся от религии, может спасти человеческую экзистенцию» [50, 554]. Традиционная религия рассматривается им как иго. Наверное, наиболее радикально выражено отношение к традиционному христианству у Д. Бонхоффера, создавшего концепцию «безрелигиозного христианства», суть которой состоит в том, чтобы «жить так, как будто Бога не было».

Критика традиционного христианства и весьма радикальное переосмысление основных его положений содержится в теории «смерти Бога». Последователи этой теории утверждают, что смена культурных одежд религии не является доказательством смерти Бога. Как утверждает Ваханян, смерть прежнего Бога означает вместе с тем рождение «подлинного Бога», который находится не за пределами истории, но в ней самой, присутствует в деяниях человека. Эта теория фиксирует внимание на понятии Бога в человеке. Таким образом, сторонники данной теории отвергают традиционное понимание Бога как трансцендентной миру реальности. В духе пантеизма они интерпретируют Божественное бытие как сопричастное миру культуры. Согласно их взглядам, потусторонний миру Бог традиционной религии утрачен для современной культуры. Однако это означает лишь то, что Бог как бы имитирует самоубийство, чтобы обнаружить человеку бессмысленность мира без Бога, осознав которую, он обрел бы новую веру.

Очень явно проявилось разрушение традиционного христианства в выступлениях участников конференции «Роль церкви в эпоху постмодерна», состоявшейся в 1987 году в Нью-Йорке и Сан-Франциско. Участники конференции рассматривали некоторые подходы к интеграции христианства в культуру постмодерна.

Одним из примеров нетрадиционного истолкования основополагающих догм христианства является интерпретация участником конференции Дж. Миллером догмы о творении мира Богом. Миллер отстаивает интересную, но далекую от традиционного христианства идею о том, что Бог не является единственным творцом мира.Он утверждает: « … в то время как Бог, может быть, и является наиболее оригинальным, наиболее всеохватывающим и наиболее значимым участником творения, Бог не является единственным агентом творения. Если только вы не готовы принять какую-нибудь форму исторического детерминизма, то придется признать, что каждый элемент мира принимает участие не только в своем собственном творении, но и в творении вселенной как целого. Мы есть то, что мы есть, потому что кварки ведут себя так, а не иначе, но мы есть то, что мы есть, и станем тем, чем станем, потому что мы поступаем так, а не иначе» [99, 116].

Не менее радикально Миллер переосмысливает доктрину воплощения. Он утверждает, что в релятивистском, неопределенном мире, в котором как люди, так и все элементы космоса рассматриваются одновременно как сотворенные и со-творцы, «кажется странным понимать доктрину воплощения как принадлежащую только одному конкретному моменту в космической истории» [99, 116]. В результате он приходит к выводу, что воплощение характеризует каждый момент в истории и он утверждает: «Однако в той степени, в которой любая человеческая личность делает конкретным, актуализирует замысел Бога относительно этой жизни, Христос живет в каждом человека» [99, 120].

В выступлениях таких участников конференции, как Дж. Линдбен и С. Шнайдерс, радикальному переосмыслению подвергаются уже не отдельные догмы христианства, но дается его новая интерпретация в целом, что, в первую очередь, связано с нетрадиционным пониманием Библии.

К Библии у Шнайдерса преобладает герменевтический подход, согласно которому библейские тексты понимаются как язык, который включает в себя читателя. Он пишет: «Фокус интереса находится не столько в том, что воспроизведено в библейских текстах, сколько в том, что тексты производят в читателе, полностью поглощенном ими» [99, 121]. В результате такого подхода текст трансформируется через его многочисленные интерпретации. Такое понимание прочтения текстов Библии открывает путь к плюрализму их понимания и к диалогу, в который читатель с ними вступает, что прямо противоположно традиционному христианству, поскольку оно исходило из того, что слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование, которое может быть истинным.

В итоге теологи, принимавшие участие в конференции, пришли к выводу, что не существует единственного толкования Библии, к которому нужно стремиться. В условиях постмодерна «в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера» [99, 12].

В данном подходе, как нам представляется, очень ярко проявляется модификация христианства в условиях постмодерна, когда оно интегрирует в себя такие особенности постмодернистской культуры, как полный плюрализм и господство интерпретирующего разума, не стремящегося к познанию истины. Эту тенденцию подмечают многие участники конференции, которые отмечают, что бесконечно большое число истолкований текста Библии может привести к тому, что сам текст толкований как нечто устойчивое и самодостаточное может быть потерян.

Иначе, чем в традиционном христианстве, истолковывается участниками конференции характер общения человека с Богом. Бог не просто вещает человеку истины, но говорит с человеком, вступает с ним в диалог.

Таким образом, участниками конференции провозглашают следующие основополагающие идеи, характеризующие особенности христианства в культуре постмодерна. Во-первых, это герменевтический подход, в плане которого христианская религия, ее место в обществе анализируется через призму Библии как текста. Во-вторых, возможны самые различные истолкования библейского текста, каждое из которых имеет право на существование, поэтому обязательным условием существования христианства становится толерантность. В-третьих, при интерпретации библейского текста между ним и человеком возникает диалог.

Итак, теории современных теологов обнаруживают настолько значительную степень модификации христианства в культуре постмодерна, что их можно охарактеризовать как разрушение христианства без его явного отрицания, что свидетельствует о далеко зашедшем процессе секуляризации. Как верно замечает по этому поводу Рормозер, современные теологи были настолько напуганы процессом секуляризации, что «начали с самих себя и секуляризировали все, что в багаже христианской догматики вот уже два тысячелетия практически не подвергалось сомнению» [140, 82]. Возникает вопрос: в какой мере теологические исследования отражают реальный процесс развития религиозности в западной культуре ХХ века? Для ответита на него обратимся к процессам, характерным для религиозной сферы западной культуры ХХ века.

Важные особенности религиозного сознания последователей христианства в США раскрываются в статье Р. Беллы «Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм», в которой рассматриваются вопросы внутреннего разрушения христианства, происходящего вне его открытой критики и явного отрицания.

Прежде всего, внутреннее разрушение христианства ярко проявляется в сокращении сферы сакрального, поскольку сами церковные общины рассматриваются современными верующими «как сообщества, дающие человеку опору», причем, как указывает Белла, это характерно и для католиков, и для протестантов [15, 687]. В связи с этим Белла приводит мнение одного из верующих, для которого церковь является «прежде всего, заботливой и любящей общиной»: «Я в самом деле очень люблю свою церковь и ценю как то, что она сделала для меня и делает для других людей, так и общение между ее членами» [15, 682]. Другими словами, в его понимании церковь представляет собой сообщество любящих людей, которые заботятся друг о друге, но в таком понимании церкви напрочь отсутствует представление о сакральном, сверхъестественном, трансцендентном, то есть ярко проявляется обмирщение религии, доходящее до ее отрицания, поскольку в союзе любящих и заботящихся друг о друге людей ничего сакрального, а значит, и религиозного нет.

Другой особенностью религиозности современных американцев, как отмечает Белл, является то, что на первый план у них выходит морально-психологическая компонента.

Ценность Библии, по их мнению, заключается в том, что она дает «недвусмысленные моральные ответы» на «жизненно важные вопросы» о человеческих взаимоотношениях [15, 686].

Однако в традиционном христианстве моральная проблематика, как было ранее показано, хотя и играет весьма важную роль, но не имеет самодовлеющего значения, поскольку сами нравственные постулаты христианства основываются на определенных метафизических утверждениях, которые являются когнитивной картой посюстороннего и трансцендентного миров. Именно эти доктринальные положения детерминируют многие нравственные представления христианства. Так, например, утверждение о том, что основой мира является всемогущий, всеведущий и всеблагой Бог, создает определенные нравственные ориентиры для христианина, в том числе уверенность в конечной справедливости, в торжестве добра над злом и т.д. Если же ограничиваться только нравственными суждениями христианства, то они, в конечном счете, становятся безосновными, поскольку теряют свое метафизическое обоснование.

Очень ярко проявляется процесс секуляризации внутри самого христианства в связи с развитием религиозного индивидуализма, начало которому было положено еще в раннем протестантизме. Смысл религиозного индивидуализма отчетливо проявляется в двух аспектах: во-первых, в отрицании роли церкви как посредника между человеком и Богом и, во-вторых, в том, что верующему позволяется самостоятельно трактовать Библию.

Что касается первого аспекта, то он достаточно ярко проявился уже в Х1Х веке. Так, например, Томас Джефферсон говорил: «Я сам себе церковь», а Томас Пейн - «Мой ум и есть моя церковь» [15, 688]. Если развитый религиозный индивидуализм в Х1Х веке был характерен только для интеллектуальной элиты, то в наше время он распространился «среди значительной части образованного среднего класса» [15, 688]. Представители религиозного индивидуализма считают себя в каком-то смысле людьми религиозными, но ни к какой конфессии не принадлежащими.

Некоторые представители религиозного индивидуализма не только отрицают роль церкви как посредника между человеком и Богом, но остро ее критикуют. Одним из самых распространенных обвинений в адрес церкви является лицемерие, поскольку церковные христиане не реализуют в жизни того, что проповедуют. Типичный пример образа мыслей религиозного индивидуалиста таков: «Человека спасают его личные отношения с Богом. Если человек попросит и Бог войдет в его сердце, то никакая церковь тут не нужна».

Однако нивелирование роли церкви в жизни верующего в полной мере противоречит традиционному христианству, в котором церковь рассматривалась и как земная реализация замысла Бога, и в качестве хранительницы коллективного ортодоксального опыта, и как блюстительница чистоты веры. Нивелирование роли церкви в жизни современных верующих, доходящее до ее полного отрицания, является основой для различного рода индивидуалистических произвольных толкований христианского вероучения. Один из примеров такого произвольного толкования религии приводит Белла: «Я пантеистка. Я верю в «святость» земли и всего живого. Мы - порождение этого живого мира и неразрывно связаны со всеми его частями..» [ 15, 689]. Удивление в данном случае вызывает не открытый пантеистический характер данного суждения, мало общего имеющего с традиционным христианством, а то, что его автор принадлежит к одной из христианских конфессий.

Весьма ярко проявляется процесс секуляризации как разрушение христианства изнутри в так называемых псевдохристианских религиях Запада, к которым относятся религия мормонов, свидетелей Иеговы, «Христианская наука», «Школа христианского единства и адвентисты седьмого дня. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что все эти течения зародились и получили свое первоначальное распространение в Северной Америке. И это далеко не случайно, поскольку, как показывает П. Куртц в монографии «Искушение потусторонним»: «…США оказались пограничным обществом, куда приезжало бесчисленное число эмигрантов. Они были лишены корней и потому искали новые мировоззренческие ориентиры. Они легко становились приверженцами новых религиозных учений» [89, 278].

С суждением Куртца трудно не согласиться, однако, как нам кажется, приводимая им причина распространения новых псевдохристианских по своей сути течений является весьма существенной, но не единственной причиной скрытого процесса секуляризации, происходящего внутри самой религии. Другим не менее важным обстоятельством, способствующим их распространению именно в США, является то, что (в отличие, скажем, от стран Южной Европы) США представляет собой страну с классическим индивидуалистическим этосом. Индивидуализм как основополагающий принцип культуры США, безусловно, порождает и религиозный индивидуализм, о котором речь шла ранее и который определяется как весьма вольное отношение к традиционному христианскому вероучению, так и к традиционным христианским конфессиям. Еще одним важным обстоятельством, объясняющим столь широкое распространение нетрадиционных религиозных движений в XIX - ХХ веках, является сам прецедент появления протестантизма, который утвердил возможность весьма нетрадиционного истолкования положений христианского вероучения (подробнее об этом речь шла в первой главе). Но если христианство так вольно могли трактовать Лютер и Кальвин, то почему с их деятельностью процесс модернизации христианства должен быть закончен? И во многом поэтому в XIX - ХХ веках появились новые христианские пророки, которые не только по-иному истолковывают основные положения Библии, но и создают новые «богооткровенные» книги, имеющие весьма мало общего с христианством.

Мы не видим необходимости в том, чтобы в рамках данной работы подробно останавливаться на характеристике каждого их указанных псевдохристианских учений, нам представляется необходимым выделить только те родственные черты названных направлений, которые указывают на то, что они являются доказательством наличия процесса секуляризации, которая происходит в рамках самой религии. Сделаем оговорку, что такие псевдохристианские секты, как религия мормонов, свидетели Иеговы, «Христианская наука», «Школа христианского единства», зародились в Х1Х веке, однако именно они оказывают огромное влияние на религиозную жизнь современного Запада. Например, как указывает У. Мартин, «количественный рост мормонов в Соединенных Штатах превосходит рост всех протестантских общин и Римской католической церкви, вместе взятых» [102, 16]. Характеризуя роль псевдохристианских движений в целом, У. Мартин пишет: «Сегодня земное царство культов овладевает миром, а количество людей, принадлежащих ему, измеряется миллионами. Только в Соединенных Штатах более 20 млн. человек состоит в культовых сектах» [102, 16].

Теология всех названных сект весьма далека от библейского христианского учения, поскольку в ней отрицаются или извращаются все основные положения христианства.

В секте мормонов это проявляется в том, что ее основатель Джозеф Смит первоначально отрицал идею Троицы и стоял на позициях единобожия, но затем пошел по пути еще более радикального реформирования христианства и стал утверждать, что «Бог когда-то был тем, что мы есть теперь. Он - возвысившийся человек». Отсюда несколько важных выводов. Во-первых, о том, что Бог имеет тело из крови и плоти. И, во-вторых, что в людях изначально заложена возможность становиться Богами. В этих суждениях насколько ярко просматриваются отголоски ренессансного обожествления человека, настолько же мало от традиционного христианства в понимании божественной природы, соотношения Бога и человека. Другим весьма важным обстоятельством, свидетельствующим о псевдохристианском характере учения мормонов, является то, что они в большой степени пренебрегают божественностью Христа и утверждают, что Иисус, в сущности, не отличается от людей. Он вечен, но и все люди вечны в том же смысле. Мормоны утверждают, что люди в качестве духовных детей богов существовали вечно и только ожидали «вторичного творения» во плоти. Христос, по их утверждению, был одним из таких «духовных детей», а затем Он воплотился в образе человеческом и после распятия вознесся до «уровня божества». Таким образом, разница между Христом и людьми преодолевается со временем, она не является сущностной. Из приведенных теологических суждений мормонов явствует, во-первых, то, что они реализуют в своем учении ренессансную идею поиска равенства между богом и человеком, а во-вторых, полностью отказываются от христианского догмата о том, что Христос является лишь ипостасью триединого Бога. И, как нам кажется, это не случайно, поскольку именно догмат о триединстве божества, как подчеркивали христианские теологи, не может быть обоснован с помощью разума, а из этого можно сделать вывод о том, что мормоны отказываются от него именно в силу того, что он чужд и непонятен человеку, а с другой стороны, отказ от этого догмата делает возможным уравнять Христа с человеком.

Поскольку мормоны утверждают, что Бог-Отец и Бог-Сын обладают материальными телами, то им очень трудно решить проблему существования Святого Духа. В отличие от традиционного христианства, которое рассматривает Святой Дух как ипостась триединого Бога, мормонами Святой Дух понимается как некая безличная субстанция духовного «вещества» или «жидкости», растворенная в людях в разной степени концентрации, что, на наш взгляд, так же связано с идеей обожествления человека, поскольку он через присутствие в нем Святого Духа так же оказывается прямо и непосредственно причастным Божественной природе. Учение мормонов отличается от традиционного христианства и многими другими своими положениями. Например, они учат, что Христос искупил только прошлые, но не будущие грехи людей, поэтому люди должны заслуживать спасение добрыми делами, что прямо и непосредственно связано с принципом внешней активности, характерным для западной культуры, и, по-видимому, именно в связи с этим мормоны целиком и полностью отвергают путь спасения через веру. Однако в нашу задачу не входит анализ всех нюансов расхождения между учением мормонов и традиционным христианством, мы выделили только те радикальные изменения в христианском вероучении, которые свидетельствуют о том, насколько псевдохристианским является учение мормонов, а значит, и о том, насколько ярко представлен процесс секуляризации в этом течении.

Не менее ярким примером процесса секуляризации является учение секты «Свидетели Иеговы». Отличительной чертой их вероучения является то, что они ставят разум превыше библейского учения и отвергают в нем все непознаваемое в Писании. По-видимому, в этом отправном пункте учения иеговистов проявляется влияние рационализма как одного из важных принципов западной культуры. С отрицанием всего недоступного пониманию человека связано то, что иеговисты отвергают большинство основных положений христианства. Особенно ярко это проявляется в отрицании сущности Троицы и Богочеловека Христа. Иеговисты не признают божественности Иисуса Христа и не верят в Святого Духа, а также не верят в телесное воскресение Христа и во Второе пришествие.

В своем отрицании Троицы иеговисты идут настолько далеко, что объявляют принцип Троицы «порождением сатаны»

Кроме того, свидетели Иеговы переосмысливают учение о непорочном зачатии и говорят, что Христос просто перевоплотился из духовного существа в существо человеческое, и тогда стал называться Иисусос. Таким образом, иеговисты отрицают одну из основных истин христианства, суть которой заключается в том, что Бог стал Человеком и принес себя в жертву за грехи людей.

Очень важным для оценки степени расхождения с традиционным христианством Свидетелей Иеговы является их утверждение, что Второе пришествие Христа в этот мир уже состоялось и прошло три этапа: сначала Иисус явился «в выси небесной» и забрал с Собою в Царствие Божие души апостолов и некоторых умерших из числа 144000 праведников. Это произошло в 1874 году. Затем в 1914 году Христос положил конец язычеству и начал невидимо править миром. В 1918 году Он взошел в «духовный храм» и начал суд над земными народами.

Эти «нововведения» иеговистов коренным образом изменяют представления традиционного христианства о направленности и смысле исторического процесса. Поскольку, с их точки зрения, Второе пришествие уже состоялось, то они ждут не его, а Армагеддон, как последнюю битву, в которой Христос возглавит духовное воинство Иеговы и победит силы зла. Тогда начнется телесное воскресение всех мертвых. Все, кто «исчезли» (таково иеговистское представление о смерти), будут созданы заново, и им будет дана вторая возможность верить в Иегову и подчиняться ему в тысячелетнем Царстве Божием. Того же, кто не выдержит и этого второго «срока испытания», ждет новое исчезновение и на этот раз уже навеки. После этого все, кто останется жить, будут наслаждаться вечным раем на земле, а 144000 праведников останутся на небесах с Христом.

В конце тысячелетнего Царствия Божьего Сатана и демоны будут выпущены на волю, чтобы испытать веру людей. Вслед за этим силы зла будут окончательно уничтожены. Таким образом, цель истории в системе иеговистов - победоносная защита имени Иеговы, но не спасение всех людей.

Секта «Христанская наука» имеет в своем учении ряд общих моментов с учением мормонов и иеговистов. Это выражается в том, что, как и вышеназванные секты, она отрицает идею Троицы и божественность Христа, поскольку учение о Троице представляет собой пережитки языческого многобожия. Согласно их учению, Триединый Бог состоит из Жизни, Истины и Любви. Специфика же вероучения этой секты состоит в том, что на его формирование оказали большое влияние философские и даже психотерапевтические исследования, к числу которых относится прежде всего рукопись Фрэнсиса Либера «Метафизическая религия Гегеля», взгляды Беркли, а также психотерапевтические учения Франца Месмера и Финеаса Квимби. Таким образом, это любопытная форма стирания граней между религией в собственном смысле слова и религиозной, а подчас и вполне светской философией. Это проявляется прежде всего в том, что понимание последователями «Христианской науки» сущности Бога является по своей сути пантеистическим. Бог, по их мнению, не обладает разумом, а сам есть Разум. Он есть Принцип, Жизнь, Мышление, Дух вещество и Мать.

Пантеистическая система «Христианской науки» не допускает существования зла, а потому не признает и наличие сил зла, Сатаны и демонов. Вероучение «Христианской науки» крайне противоречиво, поскольку наряду с пантеизмом оно проповедует абсолютный идеализм, который в принципе отрицает существование материи. Сближение «Христианской науки» с философией и научным мышлением проявляется, в частности, в том, что делается попытка строить ее вероучение на основе силлогизмов. Примером одного из таких силлогизмов является следующее рассуждение, лежащее в основе метафизических представлений «Христианской науки»: «Бог есть все, и Бог есть Разум, следовательно, все есть Разум». Следствием этого положения является другой силлогизм: «Разум есть все, но вещество не есть разум, следовательно, вещества не существует». В этих силлогистических изысканиях наиболее ярко проявилось размывание граней между религией и философией, поскольку здесь полностью отсутствует апелляция к вере, а все обоснования религиозных догматов строятся на основе доводов разума, логического мышления.

Достаточно близки к взглядам последователей «Христианской науки» религиозные представления еще одной секты, которая носит название «Школы христианского единства», что объясняется прежде всего тем, что взгляды «христианской науки» были одним из источников формирования вероучения этой секты. Однако проявление секуляризации в данной секте обладает некоторыми особенностями по сравнению с сектами, рассмотренными ранее. Дело в том, что поскольку источниками формирования этой секты наряду с христианством были также учение Вивеканды (индуизм, йога, вегетарианство, перевоплощение), то здесь секуляризация представлена как размывание граней между христианством и другими религиями. Но если принять во внимание, как традиционное христианство боролось за чистоту веры, как представители таких традиционных христианских конфессий, как православие и католицизм, сражались за свое право истинно истолковывать отдельные нюансы христианского вероучения, то становится понятным, насколько далеко зашел процесс секуляризации в нетрадиционных религиозных движениях, если секта, называющая себя «Школой христианского единства», пытается соединить христианскую религию с совершенно чуждой христианству восточной.

Наряду с этим, как и в «Христианской науке», здесь происходит размывание граней между религией и религиозной философией, поскольку последователи этой секты стоят на позициях пантеизма. Существенной особенностью вероучения этой секты является то, что в ней утверждается, что каждая личность возможность общения каждой личности с Богом, поскольку Бог существует в каждой личности. Учение этой секты настолько пантеистично, Бог настолько растворен в мире и человеке, что члены «Школы христианского единства» предпочитают не употреблять личного местоимения Он по отношению к Господу и отрицают существование Троицы и Личности Бога.

Как и другие вышеназванные секты, «Школа христианского единства» отрицает божественность Христа и пытается уравнять его с человеком. Последователи этой секты заявляют, что Иисус-Человек не был Христом, а был лишь человеком, наделенным духовной сущностью. Все люди имеют Христа внутри себя, нужно лишь осознать это. Разница между Иисусом и другими людьми лишь в том, что Иисус осознавал наличие Христа внутри Себя и использовал Его могущество, чтобы самосовершенствоваться, другие же люди просто не сознают того, что Христос существует и в них. Каждый человек, по мнению членов секты, может достичь того же совершенства, что и Иисусу, если возобладает над своими помыслами и осознает, что Христос существует внутри него.

Наиболее ярко процесс секуляризации как процесс внутреннего разрушения христианства представлен в таком движении, как Церковь Объединения, возникшем в ХХ веке.

Отличием теологии Церкви Объединения от более ранних псевдохристианских движений является то, что если в ранее возникших сектах идея равенства между человеком и Богом просматривалась лишь как тенденция и достаточно скрыто, то основатель Церкви Объединения Сан Мьян Мун открыто провозглашает идею равенства человека и Бога, когда утверждает: «Человек - видимая форма Бога, а Бог - невидимая форма человека». И далее: «Бог и человек - одно. Человек есть воплощенный Бог» [26, 201].

Псевдохристианский характер религии Церкви Объединения ярко проявляет себя также в том, что Мун резко отмежевывается от традиционного христианства и открыто критикует его, заявляя, что до появления его учения Бог был с христианами, но теперь традиционное христианство зашло в тупик. Мун заявляет: «Бог отверг христианство и устанавливает на земле новую религию, религию «Церкви Объединения»» [26, 201].

Теология Муна весьма нетрадиционна и строится вокруг трех Адамов и трех Ев. Первая пара Адама и Евы была создана Богом для того, чтобы породить совершенное человечество. Но они не должны были совокупляться до тех пор, пока не достигнут духовной зрелости, но поскольку Адам и Ева, соблазненные Люцифером, нарушили данный план Бога, то это привело к физическому падению человечества.

Вторым Адамом, согласно учению Муна , был Иисус Христос. Утверждая это, Мун таким образом отрицает Троицу. Иисус был обычным человеком и даже совершил много ошибок. Одной из основных ошибок Иисуса является то, что он не выполнил Своего предназначения, не объединил все религии и культуры, не принес людям духовного и физического спасения. Несовершенство Иисуса Мун видит также в том, что он пытался принести людям лишь духовное спасение.

Третий Адам и третья Ева должны принести людям физическое спасение. Третий Адам это и есть господь второго пришествия. Как отмечает Коннет Боа в своей книге «Лабиринты веры»: «Мун не говорит прямо, что он и есть этот третий Адам, но дает это понять с помощью разнообразных намеков» [16, 203]. Так, например, Мун утверждает, что Господь Второго пришествия родился в Корее, как и сам Мун, в 1920 году.

Итак мы показали несхожесть, а часто и противоречивость, основных принципов вышеназванных религиозных движений с догматами традиционного христианства. Вместе с тем псевдохристианский характер перечисленных сект очень ярко проявляется по их отношению к Библии.

Так, мормоны не отрицают значения Библии, но в то же время считают ее ненадежным источником, поскольку она полна ошибок, возникших при переводе. Причем «ошибками» они считают все те положения Библии, которые не соответствуют учению мормонов, а потому для них основным источником вероучения является «Книга Мормона», которая якобы была найдена в виде золотых скрижалей основоположником учения мормонов Джозефом Смитом младшим и переведена им.

Свидетели Иеговы формально считают Библию несомненным источником истины, однако в действительности высшим авторитетом для них является принятая в их секте интерпретация Библии, которая получила название «Новый всемирный перевод» и в которой многие положения Библии намеренно искажены с целью привести Писание в соответствие с ошибочной доктриной Свидетелей Иеговы. Так, например, в «Новом Всемирном переводе» Нового Завета вместо слова «Бог» повсюду используется имя «Иегова», поскольку иеговисты верят, что таково единственное истинное имя Бога, однако в оригинальном тексте Писания оно вообще не упоминается.

Аналогично относятся к Библии и последователи «Христианской науки». Декларируя, что Библия является для них единственным авторитетом, в то же время приверженцы этого учения, так же как и мормоны и иеговисты, утверждают, что в Библейский текст вкралось множество ошибок, и, как и для других псевдохристианских сект, мерилом истинности положений Библии является их соответствие учению основательницы секты Мери Бекер-Эдди. Поэтому, хотя приверженцы секты «Христианская наука» используют Библию, реальным авторитетом для них является книга Мери Бекер-Эдди «Наука и исцеление: ключ к писанию».

Еще более радикально отрицается значение Библии последователями секты «Школа христианского единства», которые прямо утверждают, что Библия - не единственная книга, содержащая духовную истину, а потому священные книги некоторых других религий должны быть добавлены к Библии. Приверженцы секты утверждают, что они настолько тесно общаются с Богом, что Библия им не нужна. В целом же Библия истолковывается в соответствии с учением основателей этой секты Филлморов.

Весьма противоречиво отношение к Библии у последователей секты Церковь Объединения. Ее основатель Мун говорит о Библии с почтением, но часто советует своим последователям не принимать ее всерьез, поскольку если человек воспринял истины учения Муна, то «Новый Завет» ему уже не нужен. Книга Муна «Божественный принцип» вполне заменяет последователям его секты Библию.

Исследование процессов, происходящих в христианстве в современной западной культуре, позволяет сделать вывод о том, может ли христианство, адаптированное к реалиям культуры постмодерна, способствовать выходу личности из кризиса. Рассмотрим наиболее яркие проявления видоизменения христианства в современной западной культуре и покажем их значение для попыток преодоления кризиса личности.

Как нам представляется, религиозный индивидуализм, характерный для многих последователей христианства в ХХ веке, способствует дальнейшему углублению кризиса личности, поскольку, в конечном счете, приводит к ситуации, когда у каждого, почитающего себя христианином, существует свое христианство и свой Бог, что ведет к разобщенности среди его последователей.