Часть 4.

Анализируя природу садизма, Хорни делает интересный вывод: «Предположение о том, что садистские наклонности являются выражением извращенного сексуального влечения, на самом деле безосновательны» [179, 150]. Нам представляется это суждение очень глубоким и правомерным, поскольку само извращенное сексуальное поведение является вторичным по отношению к глубинной сущности личности, которая лишь проявляется в сексе. Это означает, что садист обязательно будет склонен к унижению своего партнера не только в сексе, но и во всех прочих жизненных ситуациях, поскольку именно это является выражением его глубинных потребностей, аспектом которых является акт сексуального унижения. То есть в поведении садиста сексуальный инстинкт и инстинкт агрессии сплетены воедино. Поэтому для того, чтобы понять сущность садизма, нужно понять ту структуру личности, в рамках которой он развивается. Хорни делает вывод, что если подойти к проблеме садизма с таких позиций, то «мы устанавливаем, что сколько-нибудь выраженные садистские наклонности не развиваются у тех, кому не свойственно глубокое чувство тщетности своей жизни» [179, 150]. Садист ненавидит жизнь. И поскольку садист не может быть счастлив, то его задача сделать несчастными других людей. Но, заставляя других людей испытывать боль и страдания, садист часто испытывает их реакции ответного удара, что делает его все более одиноким и несчастным.

Подводя итог своему исследованию садизма, Хорни приходит к выводу, что садизм нельзя объяснить до тех пор, «пока нам не станет понятно, какое значение для его (садиста) отношения к самому себе имеет безнадежность» [179, 152].

Таким образом, если герои де Сада и Ницше были в их представлении олицетворением жизненной силы, ниспровергателями всех условностей, способными подчинить своей воле другого человека, то в представлении Хорни садист - это жалкое существо, не справляющееся с жизнью и с самим собой и пытающееся скомпенсировать свою ничтожность унижением других людей. Хорни показывает, что ощущение силы превосходства над другими людьми является у садиста иллюзорным и имеет свои истоки в его ощущении собственной неполноценности. Поэтому ницшеанская воля к власти является для садиста средством самозащиты, поскольку если садист не будет испытывать власти над другими людьми, то он почувствует себя «жалкой и беспомощной тварью».

Хорни утверждает, что отвращение садиста к самому себе достигает таких размеров, что он должен постоянно усиливать «бронь своей правоты», отвергая любую критику как несправедливую и тем самым избегая мук совести и раскаяния. Анализируя эту черту садизма, невольно вспоминаешь о «невинной совести хищного зверя», которую проповедовал Ницше, и приходишь к выводу, что она не является проявлением силы личности, а лишь жалкой формой самореабилитации человека,

Аналогичное понимание личности садиста как существа слабого и зависимого дает Э. Фромм. Он рассматривает садизм в единстве с мазохизмом, который, на первый взгляд, является противоположностью садизма. Единство садизма и мазохизма Фромм усматривает в том, что они оба являются формами бегства от свободы. Причем, если слабость мазохиста очевидна, поскольку он стремится раствориться в личности другого человека, то садист, на первый взгляд, кажется воплощением силы и независимости. Как показывает Фромм, садист так же слаб и зависим, поскольку и садизм, и мазохизм происходят от одной причины: неспособности вынести одиночество и слабость собственной личности. Раскрывая сущность садизма, Фромм указывает, что садист стремится избежать одиночества, ощущения несвободы, превращая другого человека в свою неотъемлемую часть. Вбирая в себя другого, он неизмеримо увеличивает собственную значимость. Таким образом, садист зависит от мазохиста не в меньшей степени, чем мазохист от садиста, и представляет собой такую же слабую и зависимую личность, как мазохист.

Зададимся вопросом: чем определяется формирование садистического типа личности - индивидуальными особенностями личности или социокультурными детерминантами? Нам представляется, что хотя особенности личности в большой степени определяют формирование садистической ориентации поведения, однако не меньшее значение имеют, на наш взгляд, и реалии секуляризованной культуры ХХ века. Об этом свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что личности садистического склада занимают значительное место в западном искусстве именно ХХ века. С другой стороны, обусловленность распространения садизма секуляризацией очевидна, поскольку садист строит свою систему ценностей как систему антиценностей по отношению к христианству. Поэтому, на наш взгляд, совершенно не случайно очевидное родство основных характеристик садистической личности и того типа личности, представление о котором было создано Ф. Ницше как открытая оппозиция христианскому идеалу человека. Так, если сущность христианства составляют любовь и милосердие, то садист руководствуется прямо противоположными ценностями: быть безжалостным, эксплуатировать, причинять страдания. Но ведь логика садизма - это логика ницшеанского самоутверждения, поскольку для Ницше сильный человек - это злой человек, не ведающий ни угрызений совести, ни сострадания.

Однако исследования садистического типа личности в ХХ веке обнаружили то, чего Ницше и де Сад предвидеть не могли. Садист, руководствующийся принципами «хищного зверя», внушающий страх, на самом деле оказался слабым и зависимым.

Таким образом, идеалы Ницше и де Сада, которые были призваны высвободить природное начало в человеке, сформировать сильную личность, способную презреть все требования христианской морали, которые, по мнению Ницше, превращали человека в «больное животное», дали противоположный результат. Об этом свидетельствует кризисное, болезненное состояние личности в западной культуре ХХ века, доходящее, как показали К. Хорни и Э. Фромм до нервных и психических расстройств, к которым ее ведет тотальное одиночество, неизбежное в культуре, где на смену высоким человеческим отношениям приходит удовлетворение природных инстинктов.

ГЛАВА 3. НОВЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ В КУЛЬТУРЕ

ПОСТМОДЕРНА И УГЛУБЛЕНИЕ КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ

3.1. Основные тенденции развития религиозности в культуре

постмодерна и перспективы преодоления кризиса личности

Итак, проанализировав кризисное состояние личности в секуляризованной культуре ХХ века, мы пришли к выводу, что процесс секуляризации, который рассматривался мыслителями, стоявшими у его истоков, как процесс освобождения человека и который, по их мнению, в конечном счете должен был освободить человека из-под гнета религиозных догм, возвратить человеку его подлинную сущность и действительный смысл жизни, духовную и телесную гармонию, на самом деле привел к еще более жестким формам несвободы, поскольку ничем не ограниченная свобода и высвобождение природных инстинктов привели к рабской поглощенности физиологическими потребностями, телесным низом, тяжкому бремени безосновности, распаду межличностных отношений, невротическим расстройствам, иллюзорным формам коммуникации, подменяющим подлинные человеческие отношения. Если к этому присовокупить неопределенность мировоззренческих ориентаций, которая делает невозможным решение вопросов о конечности или бесконечности существования человека, о его месте в мире, о характере детерминации его деятельности, то становится понятным, что преодоления религиозности как полного ее разрушения произойти не могло. Как верно замечает по этому поводу Г.С. Киселев в статье «Современный мир и «новое» религиозное сознание», «В наше время становится все яснее, что человек без Бога, человек, сведенный до природного существа, не только не способен осуществить свой идеал, но что он прямо обречен на гибель - и скорее всего от собственных рук. И вот человек склонен снова обратиться к Богу…» [71, 18]. Однако, с другой стороны, мы пришли к выводу, что процесс секуляризации в западной культуре имеет глубокие корни и что культура постмодерна способствует углублению секуляризации, являясь культурой, мировоззренческие ориентации которой противоположны традиционному христианству. Как же совместить эти, противоположные, на первый взгляд, выводы? Для того чтобы разрешить эту проблему, необходимо раскрыть специфику религиозности в ХХ веке, что сделает возможным ответить на вопрос, что же происходит с христианством в культуре постмодерна: его реанимация или, напротив, дальнейшее углубление процесса секуляризации. Чтобы ответить на этот вопрос, охарактеризуем религиозный поиск человека в западной культуре ХХ века. Исследование новых форм религиозности в культуре постмодерна позволит решить вопрос о том, могут ли новые формы религиозности, которые характерны для современной западной культуры, способствовать преодолению кризиса личности в культуре Запада в настоящем и будущем.

Первое, что обращает на себя внимание при исследовании религиозной ситуации в культуре постмодерна, - это обилие весьма разнообразных религиозных направлений. В работе «Лабиринты веры» Кеннет Боа называет следующие религии, получившие распространение в современной западной культуре. К первой группе относятся нехристианские религии Востока: индуизм, джайнизм, религия сикхов, буддизм, зороастризм, конфуцианство, даосизм, синтоизм, ислам, иудаизм. Ко второй группе относятся основные псевдохристианские религии Запада: религия мормонов, свидетели Иеговы, «Христианская наука», «Школа христианского единства», теософия. Третью группу составляют оккультные религии и доктрины: колдовство и сатанизм, астрология, спиритуализм, Каббала, «И Цзин», «Таро». И, наконец, четвертую группу составляют новые религии и культы: Трансцендентальная медитация, Церковь Объединения, движения «Харе Кришна» и «Новый век». Однако данный перечень религий, получивших распространение на Западе, не является полным, о чем свидетельствует хотя бы то, что автор не упоминает о такой форме религиозных верований, как уфология, сущность которой П. Куртц характеризует следующим образом: «Эта система паранормальных верований носит особенно дерзкий и притягательный характер, поскольку заключает в себе идею посещения Земли далекими высокоразвитыми и загадочными существами - гуманоидами