Часть 5.

Не меньшую роль в углублении кризиса личности играет и обмирщение христианства, нашедшее широкое распространение в западной культуре ХХ века, поскольку оно приводит к тому, что человек лишается той безусловной, абсолютной опоры, которую находил последователь христианства в Боге, а может опереться только на других людей, что далеко не всегда в мире, где господствует тотальная разобщенность, возможно.

Весьма большое значение для углубления кризиса личности в современной западной культуре имеет то, что и в работах современных западных теологов, и в псевдохристианских сектах значительное место принадлежит идее обожествления человека, уравнивания его с Богом, сформировавшейся еще в культуре Возрождения и получившей наиболее яркое воплощение в культуре ХХ века. Вместе с тем эта идея является ярчайшим проявлением процесса секуляризации, поскольку, как отмечает Э. Трельч, «в христианской духовной общине не существует другой связующей силы, кроме общего верования в Христа» и что «специфически-христианская идея Бога не может иметь жизненности без ее животворного воплощения в Иисусе», что «все величайшие и наиболее характеристические идеи христианства (о нисходящей на нас и ниспосылаемой нам благодати, о являющейся у нас уверенности, о более могущественной, возвышающей нас и побеждающей силе) связаны с религиозной оценкой и толкованием Иисуса как божественного откровения» [158, 415]. Однако если человек утверждает свое равенство с Богом, то он сам для себя становится и нравственным законодателем, и судьей, что разрушает абсолютность религиозной нравственности и способствует ее релятивизации. С другой стороны, в ситуации, когда человек уравнивает себя с Богом, он теряет тот нравственный идеал, который был воплощен в Христе (более того, как было показано, Христос подвергается в различных псевдохристианских сектах уничижительной критике) и по образу и подобию которого должен был конструировать себя истинный христианин, а потому весьма просто принимает свое сущее состояние, мирясь со своими пороками и легко оправдывая любые свои поступки.

Существенное значение для углубления кризиса личности в современной западной культуре имеет утверждение герменевтического подхода к осмыслению библейских текстов. Это заключается в том, что, интерпретируя их, человек вкладывает в них содержание своего собственного сознания, рассматривает их через призму собственных ценностей и идеалов. Однако личность в культуре постмодерна, как было ранее показано, находится в состоянии глубокого кризиса, поэтому в интерпретацию библейского текста она может привнести только содержание своего кризисного сознания, что вряд ли будет способствовать выходу человека из кризиса, скорее вольная интерпретация библейских текстов усугубит ощущение кризиса и дисгармонии.

Одним из негативных последствий свободной интерпретации христианства явилось широкое распространение различных псевдохристианских сект, что привело к дальнейшему углублению плюрализма мировоззренческих ориентаций. И поскольку последователи различных псевдохристианских сект, как правило, достаточно враждебно настроены по отношению к инакомыслящим, это создает дополнительные причины для разобщенности тех, кто причисляет себя к последователям христианства.

Исследование попыток адаптации христианства к кризисной по своей сути культуре постмодерна показывает, что они приводят лишь к углублению секуляризации, выражающемуся во внутреннем разрушении христианства, которое в таком состоянии не может стать духовной опорой для преодоления кризисных явлений в развитии личности западной культуры конца ХХ века. Иными словами, адаптация христианства к культуре постмодерна приводит к тому, что формируется христианство, в котором нет уже ничего христианского и которое будет способствовать освящению и углублению кризисных явлений в развитии личности, принадлежащей к этой культуре.

3.3. Распространение антихристианских и нехристианских культов

как отражение кризиса личности в современной западной культуре

Хотя псевдохристианские культы, которые были рассмотрены ранее, в действительности порывают с традиционным христианством, все же их основатели и последователи пытаются создать видимость их общности с христианской религией, которую они якобы только очищают от ошибок и заблуждений, допущенных раньше. И потому, несмотря на то, что, как было показано, эти религиозные движения на самом деле являются разрушением христианства, они претендуют на то, чтобы создать его истинную интерпретацию, сохраняя при этом иллюзию верности христианской религии, поэтому проявление процесса секуляризации в связи с распространением этих сект подчас трудно обнаружить. Гораздо более явно и радикально процесс секуляризации как падение влияния традиционного христианства на западную культуру проявляется в деятельности тех сект, которые строят свое вероучение либо на принципах, изначально и открыто противоположных принципам христианства (к их числу принадлежит сатанизм и дьяволомания), либо, минуя христианство, обращаются к восточным или доисторическим религиям (к ним относятся, прежде всего, Трансцендентальная медитация, движение «Новый век» и « Харе Кришна»).

Культ Сатаны имеет глубокие корни в истории западной культуры. Так, его истоки можно обнаружить уже в движении романтизма, для которого характерно воспевание, своеволия, зла, а потому Сатана становится для романтиков кумиром. В «Бунтующем человеке» А. Камю так характеризует это обстоятельство: «Достаточно сравнить Люциферов средневековых скульптур с романтическим Сатаной. «Печальный, очаровательный юноша» (Виньи) занимает место рогатой твари. «Красой блистая неземной» (Лермонтов), могучий и одинокий, страдающий и презирающий, он покоряет с элегантной небрежностью» [65, 155]. Бунт против Бога приводит романтического героя к смешению добра и зла, что, в конечном счете, и обусловливает ницшеанскую «переоценку ценностей»

Что же приводит к романтизации зла и отказу от добродетелей христианской морали? Как нам представляется, это обстоятельство имеет глубокие социокультурные корни. Во-первых, это связано с разочарованием в христианском Боге, который не обеспечивает торжество добра и справедливости, не делает истинно верующих людей счастливыми и процветающими. Напротив, как отмечал еще Н. Макиавелли, науке успеха гораздо легче учиться на примере негодяев, чем людей добродетельных. В таких условиях добродетель становится смешной и ничем не оправданной. В культуре, в которой человек ориентирован не на поиски внутренней гармонии, а на внешний успех, становится неважным, какими способами он достигается, ибо, как известно, в современной культуре о достоинствах человека судят по внешнему успеху, карьере, материальному процветанию, причем часто приветствуются результаты, достигнутые самыми сомнительными способами. А потому в современной западной (да и российской) культуре добродетель становится обременительной как препятствующая успеху и процветанию, а люди, которые не гонятся за внешними достижениями, объясняя это тем, что они не желают жертвовать своими принципами, хотят сохранить внутреннюю порядочность и гармонию, повсеместно считаются слабыми и неудачниками. Логика современного человека такова: если зло приводит к торжеству, пусть оно торжествует. Зло становится уважаемым, добродетель - смешной и убогой. В такой духовной атмосфере культы сатанизма и дьяволомании расцветают весьма пышно, находя все новых приверженцев.

Крупнейшим сатанистом, основавшим первую Школу Сатаны в Сан-Франциско и написавшим «Библию Сатаны», является Антон Лавей. Его последователи считают Сатану символом силы, позволяющей добиться власти и успеха. Сатанисты откровенно подчеркивают свое отвращение к христианским ценностям и противопоставляют им антиценности. Так, например, в начале шабаша сатанистов обычно происходит «покаяние наоборот», в ходе которого присутствующие издевательски припоминают все добрые дела, которые им невольно пришлось совершить, а христианскому аскетизму сатанисты противопоставляют сексуальные оргии, а также глумление над всякой умеренностью, находящее выражение в том, что они объедаются до пресыщения.

Сатанисты осуществляют также черные мессы, которые представляют собой групповое поругание Бога. За поруганием следует богохульная служба. Часто шабаши сопровождаются серьезными преступлениями, например, ритуальными убийствами.

Приверженцам данного культа обещается власть, богатство, высокое положение в обществе, наслаждения чувственного характера и успешное отмщение врагам.

Охарактеризовав в общих чертах культы поклонения Сатане, можно прийти к выводу, что у них есть все предпосылки для широкого распространения в культуре современного общества. Такими причинами, как нам представляется, является, во-первых, то, что сексуальная распущенность, характерная для этих сект, вполне соответствует духу современной культуры, для которой секс стал одной из основополагающих ценностей и чуть ли не смыслом человеческого бытия; во-вторых, сатанисты в своей деятельности в полной мере реализуют принцип «все, кроме добродетели, дозволено», что вполне импонирует сознанию современного человека, который живет, как было показано ранее, в эпоху узаконенных и оправданных массовых преступлений. Признавая преступление самой короткой дорогой к успеху, сатанисты не могут не вызвать интереса и симпатии у современного человека, живущего по принципу «цель оправдывает средства» и главное - не быть неудачником и жертвой, а потому лучше быть палачом. И, в четвертых, как нам представляется, привлекательность сатанизма для его последователей состоит в том, что они мнят себя ниспровергателями тех ложных христианских ценностей, которые создавали неверные ориентиры в развитии человека и человечества.

Утверждение о том, что сатанизм и дьяволомания получили широкое распространение в современной культуре, подтверждено многими фактами.

Прежде всего, сатанизм оказывает большое влияние на молодежь. Через три года после основания Церкви Сатаны «провозглашения века поклонения дьяволу» культ Сатаны стал проявляться на рок-сцене. Начало этому процессу положила английская группа «Блэк Саббат» («Черный шабаш»). Эта группа стала основательницей оккультрока, в котором элементы сатанизма проявляли себя в текстах песен.

Группа «Блэк Саббат» открыто подчеркивала свою связь с сатанизмом. Например, на обложке диска «Рефлекшн» было признание в том, что члены группы призвали Сатану, который явился и покровительствует музыкантам. Поклонники группы предупреждались, что, слушая ее музыку, они продают душу дьяволу.

Свою связь с сатанизмом обнаружила и такая суперзнаменитая группа, как «Роллинг Стоунз», которая в 1967 году выпустила пластинку под названием «Желание их сатанинского Величества», а немного позже появилась их песня «Симпатия к дьяволу», которая должна была стать гимном сатанистов.

Значительное распространение сатанинских культов в культуре Запада находит выражение и в том, что широкое распространение получили фильмы, живописующие изуверскую практику сатанинских сект. Среди них можно назвать известнейший фильм Романа Поланского «Ребенок Розмари», «Экзорцист» Уильяма Фридкина, «Духи дамы в черном» Франческо Барили, которые являются классикой мирового кинематографа. В этих фильмах содержалась попытка дать оценку сатанизма со знаком минус, в фильмах же на данную тему более низкого уровня наблюдается некая отстраненность от всякой морали и акцент делается на эпатирующих сценах, изображающих убийства, насилие, болезненную сексуальность, которые преподносятся как нечто любопытное, будоражащее нервы и может быть даже желание последовать примеру их героев. Кстати, в одном из последних фильмов на эту тему - « Девятые врата» Р. Поланского - явственно ощущается тема всевластия Дьявола, который распоряжается жизнью людей, играя на их страстях.

Одним из новейших движений Запада, в котором весьма ярко проявился процесс секуляризации, является движение «Нью Эйдж» («Новый век»). Оно настолько ярко воплотило в себе секуляризацию, что Г. Рормозер в статье «Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста» указывает: «Радикальным вызовом для христианства и церквей вообще является тот факт, что религиозные устремления начинают ориентироваться сегодня, минуя христианство, на доисторические и внеисторические религии. Сегодня христианский публицист ведет полемику в первую очередь не с марксизмом и атеистической религией прошлого столетия: новым вызовом является все то, что привыкли связывать с движением «Нью Эйдж»…Я считаю, что опасность для христианства «Нью Эйдж» значительнее всего до сих пор известного из опыта ХХ века» [140, 84].

Что имеет в виду Рормозер под опасностью, идущей от этого движения? Для того чтобы ответить на этот вопрос, разберемся, что является духовной основой «Нью Эйдж» и почему это движение может оказать такое мощное влияние на культуру современного Запада.

Апостолами движения «Нью Эйдж» являются Джон Денвер, Ширли Маклейн, Теодор Росак, Дэвид Спанглер, Кен Уилбер и Уильям Ирвин Томас.

Одним из духовных источников идеологии данного движения является индуизм с его идеей единства всего сущего. Что же находит это ультрасовременное религиозное учение в столь древней религии, как индуизм, возникшей к тому же в совершенно иной культурной среде? Анализ индуизма показывает, что в нем есть положение крайне созвучные реалиям культуры сегодняшнего Запада. Индуисты, как и современная западная культура, провозглашают отсутствие объективной истины, поскольку индуист, в конечном счете, ничего не знает и ни о чем не размышляет, кроме как о надежде в далеком будущем спастись от окружающего его иллюзорного мира и слиться с безличным мировым разумом - Брахманом. Возникает парадоксальная ситуация, когда принцип одной из самых древних религий мира оказывается крайне актуальным для сознания современного человека, поскольку, во-первых, он проповедует релятивизм, который является одним из основополагающих принципов современной культуры, и, во-вторых, поскольку релятивизм приводит к утверждению, что «человек есть мера всех вещей», то на первый план выходит человеческая субъективность, и вся вселенная оказывается лишь представлением, порождением ума и является такой, какой человек хочет ее видеть, таким образом на первое место в мире выходит человек, а это парадоксальным образом сближает идеи индуизма и европейского гуманизма, который явился одновременно и причиной и следствием процесса секуляризации культуры Запада еще в эпоху Возрождения. В книге «Лабиринты веры» Кеннет Боа следующим образом характеризует сущность учения движения «Новый век»: «Пророки «Нового века» просто-напросто повторяют в более современной, популярной форме утверждения своих идейных предшественников, кто бы эти предшественники ни были - гуманисты древности, индуисты, гуманисты Возрождения или философы эпохи Просвещения. Внешние проявления философии «Нового Века» можно охарактеризовать как в высшей степени позитивистский романтизм, в котором многие сторонники секуляризации общества находят несбыточную надежду стать - боголюдьми, повелителями Вселенной» [26, 225].

Учение «Нового века» является возвращением к дохристианским культам поклонения природе. С другой стороны, отрицание христианства «Новым веком» состоит в том, что теология этого культа носит ярко выраженный восточно-мистический характер, с уклоном в сторону индуизма, в чем проявляется исчерпанность для многих современных представителей западной культуры ее собственных традиций.

Важным обстоятельством, способствующим распространению «Нового века», является то, что тантрический индуизм, который лежит в его основе, учит человека ощущать свою божественность посредством тщательно разработанных сексуальных упражнений. Таким образом, здесь обнаруживается одна любопытная закономерность: когда принципы какого-то вероучения, традиционно сложившегося в данной культуре, начинают не соответствовать и даже противоречить духу той культуры, в которой функционирует данное религиозное учение, то люди начинают искать принципы, соответствующие их культуре в религиозных учениях далекого прошлого. Применительно к культу «Новый век» это выражается в том, что христианский аскетизм совершенно не отвечает духу современной культуры, в которой сексуальные потребности и их удовлетворение занимают, как было показано ранее, ведущее место. Вследствие этого данный культ не только обращается к древнему учению, в котором ведущее место занимает сексуальное начало, но и придает ему гротескно-сексуальную форму, что выражается в извращенных сексуальных оргиях последователей данного культа.

Приверженцы «Нового века», так же как и ницшеанство, радуются полному освобождению от всех нравственных ограничений и раскрепощению животных инстинктов в человеке.

Вполне в ницшеанском духе рассуждают основоположники «Нового века». Так, в книге «Танец в лучах света» Ширли Маклейн следующим образом характеризует свое понимание нравственных ценностей: «Пока человечество не осознает наконец, что на самом деле не существует ни добра, ни зла - до тех пор не будет мира на земле» [ 26, 227]. « Каждый порочный, извращенный поступок расширяет горизонты нашего понимания», - вторит ей другой идейный вдохновитель «Нового века» Мартин Гарднер [26, 227].

Но, как известно, для того чтобы человек решился на чудовищные, преступные деяния, нужно освободить его от чувства вины. Поэтому духовные наставники «Нового века» утверждают, что современные люди чрезмерно подавлены ненужными чувствами греховности и вины, которые разрушают психику человека, а потому нужно использовать все психологические средства для того, чтобы избавиться от вины и улучшить представление о себе.

Основой теологии «Нового века» является утверждение, что «все сущее едино» и «все есть бог», следовательно, в теологии данного культа нет места личностному Богу, и она представляет собой ярко выраженный пантеизм.

В «Новом веке», как и других нехристианских культах, выражается еще один признак секуляризации, который заключается в размывании граней между наукой и религией. Так, например, один из последователей этого культа физик Фритьоф Капра в своих книгах «Принцип дао в физике» и «Поворотный пункт» пытается обосновать вероучение «Нового века» научными открытиями. В частности, он утверждает, что из теории относительности А. Эйнштейна следует относительность всего в мире, в том числе и нравственных ценностей.

Поскольку, как говорилось ранее, основные принципы «Нового века» вполне соответствуют основополагающим принципам современной западной культуры, то не удивительно, что они находят весьма широкое распространение в разных слоях общества. Причем идеологи «Нового века» ставят весьма глобальные задачи. Например, в 1983 году был созван «Конгресс планеты», в манифесте которого в числе основных целей указывалось создание единого всемирного правительства и радикальное изменение экономической системы.

Весьма ярко проявляются все признаки секуляризации в таком движении, как «Трансцендентальная медитация». Основателем «Трансцендентальной медитации» является Махеш Брасад Варма. С 1956 года он начал именовать себя Махариши (Великий мудрец)

Вероучение Трасцендентальной медитации» (ТМ), так же как и «Нового века», вращается вокруг индуизма, поэтому исходной посылкой этого движения является утверждение «Бог во всем. Он - реальность жизни, вечная правда, вечно свободный абсолют» [102, 296]. Следовательно, «Трансцендентальная медитация» также является современной формой пантеизма.

Махариши отрицает божественность Христа, но в то же время учит, что любой может получить прозрение, как Иисус Христос, если будет следовать всем наставлениям по трансцендентальной медитации. Спасение, согласно учению Махариши, заключается в осознании своего единства с Созидающим разумом: «Проблем нет - вот ответ на любую проблему. Скажите так человеку, и у него не останется проблем. Достичь этого можно путем медитации: «…Гигантская гряда грехов, тянущаяся на многие мили, рассыпается той Цельностью, которую мы обретаем посредством трансцендентальной медитации. Иного выхода нет» [102, 296-297].

Техника ТМ тесно связана с методикой Раджа-Йоги и включает в себя несколько стадий тренировки, суть которой заключается в том, что погруженный в медитацию «отключает» все чувства, связанные с внешним миром, и сосредотачивает все свое внимание на условном единичном объекте, в качестве какового в ТМ рассматривается «мантра». Окончательной стадией медитации является космическое сознание, или «сознание Бога». Последний уровень развития личности называется «сознанием Единства» и представляет собой цель йоги, поскольку достигший этого уровня сознания полностью поглощается Брахманом (принципом всего сущего).

Махариши утверждает, что медитация с помощью «мантры» играет роль «космической антенны», усиливающей и улавливающей влияние духовных сил. Медитация призвана ввести человека в «обитель Бога».

Однако религиозное содержание ТМ в конце 60-х годов начинает играть малозначительную роль, и ТМ эволюционизирует в сторону преимущественно мирского, наукообразного учения, задачей которого является борьба с болезнями, развитие творческого начала и уверенности в себе. Приверженцы ТМ утверждают, что их система позволяет снимать стресс и напряжение, столь характерные для современного общества без применения психотропных средств и наркотиков. Таким образом, ТМ является как бы ответом на невротизацию современной западной культуры, о которой речь шла ранее, поскольку с ее помощью человек гармонизирует свой внутренний мир. Однако гармонизация внутреннего мира не выступает в качестве конечной цели сторонников ТМ, поскольку таковой, в конечном счете, является повышение эффективности трудовой деятельности, материальный успех и устранение межличностных проблем. Приверженцы ТМ утверждают, что их движение может удовлетворить все духовные запросы человека, причем ему придется тратить на это всего 40 минут в день.

Данное движение разрабатывает «мировой план» умиротворения человечества, избавления его от безработицы, голода и болезней в результате приобщения к медитационной практике 1% населения Земли, то есть, в конечном счете, ТМ преследует вполне материальные, прагматические цели, которые лишены какого-либо религиозного содержания.

Анализ основных вероучительных принципов и ценностных ориентаций антихристианских и нехристианских культов позволяет сделать вывод о том, что падение авторитета христианства приводит к широкому распространению откровенно антихристианских ценностей, что, безусловно, обусловливает углубление кризиса личности в современной западной культуре, поскольку антихристианские и нехристианские культы дают новый импульс для тех негативных явлений в развитии личности, о которых речь шла во второй главе. Коренным отличием данных культов от христианства является то, что если христианство ориентирует человека на стремление к должному, идеалу, то данные культы осуществляют адаптацию человека к сущему, каким бы оно ни было, культивируя в нем при этом подчас самые низменные страсти и наклонности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итоги анализу взаимосвязи кризиса личности в западной культуре ХХ века и процесса секуляризации, можно сделать ряд выводов, представляющие собой ответы на вопросы, поставленные в начале нашего исследования.

Во-первых, определение сущности и границ секуляризации привело нас к выводу, что в качестве секуляризации западной культуры ХХ века необходимо иметь в виду именно разрушение традиционного христианства, так как углубление секуляризации и распространение нетрадиционных религиозных движений не являются двумя параллельными, не связанными между собой процессами, поскольку, как было показано, нетрадиционные религиозные движения имманентно включают в себя все признаки разрушения истинного христианства, а это означает, что распространение нетрадиционных религиозных движений является ярким доказательством углубления процесса секуляризации. Это не случайно, поскольку разрушение традиционного христианства и распространение нетрадиционных религиозных движений имеют единую основу и порождены одними и теми же социокультурными процессами.

Во-вторых, исследование истоков и социокультурных детерминант процесса секуляризации позволяет сделать вывод о том, что секуляризация в приведенном выше смысле обусловлена возникновением техногенной цивилизации, основные цели и ценности которой не совместимы с традиционным христианством. В результате анализа генезиса техногенной цивилизации была обнаружена корреляция между степенью развития техногенной цивилизации, с одной стороны, и уровнем секуляризации, с другой стороны, поскольку, как было показано, если в культуре Возрождения, когда только закладывается матрица техногенной цивилизации, имеет место лишь зарождение секуляризации, то в культуре постмодерна развитие секуляризации достигает своего апогея. Это позволяет прийти к заключению, что без радикальной смены парадигмы развития западной культуры преодоление секуляризации невозможно, поскольку логика развития техногенной цивилизации такова, что наиболее полное развитие лежащих в ее основе принципов является вместе с тем основой и для углубления секуляризации.

В-третьих, исследование проблемы человека в реалиях секуляризованной культуры Запада ХХ века дает основание для вывода о том, что углубление процесса секуляризации приводит вместе с тем и к нарастанию кризисных явлений в развитии личности, принадлежащей к данной культуре. Вследствие этого находящийся в глубоком кризисе человек начинает искать опору в новых формах религиозности.

В-четвертых, исследование новых форм религиозности позволяет прийти к заключению, что они не могут служить основой для преодоления кризиса личности, поскольку, являясь порождением кризисной по своей сути современной культуры; они выражают ее дух, а потому не представляют собой попытки радикального разрешения ее противоречий, а лишь адаптацию к культуре, находящейся в состоянии кризиса. Отсюда можно сделать вывод о том, что до тех пор, пока западная культура будет идти по пути адаптации христианства к кризисной культуре, оно не сможет стать основой для выхода личности из кризиса.

ЛИТЕРАТУРА

Августин Аврелий //Антология мировой философии. В 4 т. Т. Ч. 2. М.,1969.

Аверинцев С. Христианство// Философская энциклопедия. В 5 Т. Т 5. М., 1970.

Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Фуко М. Слова и вещи. Антология гуманитарных наук. СПб.: А-саd, 1994 .

Адорно Т.В. Типы и синдромы. Методологический подход (фрагменты из «Авторитарной личности») // Социологические исследования. № 3,1993.

Андреев Л.Г. Ж.-П. Сартр. Свободное сознание и ХХ век. М., 1994.

Андреева И.С. Современные зарубежные исследования философии Ницше: Научно - аналитический обзор. М.,1984.

Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий. М., 1984.

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997.

Барт К. Христианин в обществе // Путь. № 1, 1993.

Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995.

Баткин Л.М. Леонардо да Винчи. М., 1990.

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Введение ( Постановка проблемы) // Бахтин М.М. Литературно- критические статьи. М., 1986.

Белл Д. От священного к светскому // Религия и общество. М.,1996.

Белла Р. Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм // Религия и общество. М., 1996.

Бергман И. Сборник. М., 1969.

Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

Бердяев Н.А Миросозерцание Достоевского// Н.А. Бердяев о русской философии. Ч.1. Свердловск, 1991.

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Вестник высшей школы. № 3, 1991.

Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.,1990.

Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.,1990.

Бердяев Н.А. Смысл истории. М.,1990.

Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Бердяев Н.А Философия свободного духа. М., 1994.

Бердяев Н.А. Философия свободы; Смысл творчества. М., 1989.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1988.

Боа К. Лабиринты веры // Боа К. Лабиринты веры. Литтл Л. Путь к истине. Российско-Германо-Американская миссия. СЕО.

Богданова О.А. Нетрадиционные религиозные движения в современной России: истоки и смысл // Гуманитарные и социально-экономические науки. № 2, 2000.

Богданова О.А. Секуляризация и некоторые тенденции развития религиозности в современной России // Россия сегодня: напряженность проблем. Ростов-на-Дону, 2000.

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.,2000.

Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность //Вопросы философии. № 11, 1989.

Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии. № 11, 1992.

Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М., 2000.

Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.,1990.

Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994

Вебер М. Социальная психология мировых религий // Религия и общество. М., 1996.

Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. М.,1994.

Визгин В. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии. № 4, 1993.

Галкин А.А. Германский фашизм. М., 1989.

Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. №4, 1990.

Генри К. Христианин среди философов. М.,1994.

Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

Гивишвили Г.В. Есть ли у современного естествознания альтернатива Богу? // Вопросы философии. № 2, 1995.

Губман Б.Л. Западная философия культуры. Тверь, 1997.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Гуревич П.С. Контркультура // Культурология ХХ век. Словарь. СПб., 1997.

Гуревич П. Культ и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

Гуревич П.С. От просветительства к постмодернизму // Культура: теории и проблемы. М., 1995.

Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. Философское мифотворчество и литературный авангард. М., 1978.

Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1997.

Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989.

Дворкин А. Введение в сектоведение. Н. Новгород, 1998.

Делез Ж. Различие и повторение. М., 1998.

Дианова В.М. Постмодернистская ситуация в культуре ХХ века// Философия культуры. Становление и развитие. СПб.,1998.

Ерофеев В.В. В лабиринте проклятых вопросов. М., 1990.

Зиммель Г. Избранное. Том 1.Философия культуры. М.,1996.

Золотухина-Аболина Е.В. Постмодернизм: распад сознания // Общественные науки и современность. № 4, 1997.

Иванов В.П. Человеческая деятельность - познание - искусство. М., 1982.

Ильин И.П. Поструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

Иноземцев В.Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии // Вопросы философии. № 9, 1998.

История философии. Запад - Россия -Восток. Книга 4: Философия ХХ века. М., 1999.

Камю А. Бунтующий человек. М.,1990.

Камю А. Избранное. М.,1969.

Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде// Сумерки богов. М., 1989.

Капустин Б.Г. Превращение доктора Фауста ( развитие человека и экономический прогресс Запада ) // Вопросы философии. № 2, 1995.

Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк. М.,1998.

Киселев Г.С. «Кризис нашего времени» как проблема человека // Вопросы философии.№ 1, 1999.

Киселев Г.С. Современный мир и «новое» религиозное сознание // Вопросы философии.№ 6, 2000.

Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П.Сартра // Вопросы философии. № 11, 1988.

Кнабе Г.С. Проблема постмодерна в фильме Питера Гринуэя «Брюхо архитектора» // Вопросы философии. № 5, 1997.

Козловски П. Культура постмодерна: Общественно - культурные последствия технического развития . М., 1997.

Козловски П. Современность постмодерна // Вопросы философии. № 10, 1995.

Козловски П. Трагедия модерна. Миф и эпос ХХ века у Эрнста Юнгера // Вопросы философии. № 12, 1997.

Кондаков И.В., Богданов А.А.// Культурология ХХ век. Энциклопедия. Т.1. СПб., 1998.

Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980.

Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура. Теории. Идеи. Разновидности. Образцы. М.,1978.

Кулаков Ю.И. Синтез науки и религии // Вопросы философии. № 2, 1999.

Культурология ХХ век: Антология. М.,1995.

Культурология в вопросах и ответах. Ростов-на-Дону, 1997.

Культурология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений // Ростов-на-Дону, 1996.

Культурология ХХ век. Словарь. СПб, 1997.

Кураев А. Если Бог есть Любовь… М., 1997.

Кураев А. Наследие Христа. М., 1997.

Кураев А. Сатанизм для интеллигенции // Вопросы философии. № 2, 1999.

Кураев А. Соблазн неоязычества. М., 1994.

Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999.

Левин Г.Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ // Вопросы философии. № 1, 1997.

Лезов С.В. История и герменевтика в протестантской теологии// Вопросы философии. № 12, 1995.

Лемешева Л. Любовь в остывающем мире // Искусство кино. № 6, 1991.

Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах постмодерна // Вопросы философии. № 10, 1995.

Лиотар Ж.-Ф. Постсовременное состояние // Культурология. Ростов - на - Дону, 1998.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.

Лукач Д. Повседневная жизнь, частный индивид и религиозная потребность // Религия и общество. М., 1996.

Манхейм К. Религия в современном мире // Религия и общество. М., 1996.

Маркова Л.А. О возможностях соотнесения науки и религии // Вопросы философии. № 11, 1997.

Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодерна // Вопросы философии. № 2, 1999.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.

Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Самосознание европейской культуры ХХ века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.

Мартин У. Царство культов. СПб., 1992

Матяш Т.П. Постмодерн // Культурология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Ростов -на - Дону, 1978.

Мец И.Б. Будущее христианства // Вопросы философии.№ 9, 1990.

Митрохин Л.Н. Религии «нового века». М., 1985.

Митрохин Л.Н. Философы и религия // Вопросы философии. №9, 1989.

Мольтманн Ю. Теология надежды // Вопросы философии. №9, 1990.

Налимов В.В. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в ХХ1 веке // Вопросы философии. № 11, 1996.

Нетрадиционные религии в посткоммунистической России. Материалы « Круглого стола» // Вопросы философии. № 12, 1996.

Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.,1996.

Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

Нибур Х.Р. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989.

Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения. Минск, 1997.

Ницше Ф. Генеалогия морали. Сирин, 1990.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т.2. М., 1990.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990.

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Ницше Ф. Сочинения. Минск, 1997.

Новые религиозные культы, движения и организации в России: Словарь- Справочник. М., 1998.

Новые религиозные организации в России деструктивного и оккультного характера: Справочник. Белгород, 1997.

Новый Завет. Восстановительный перевод. Живой поток. Анахейм, 1998.

Одуев С.Ф. Тропами Заратустры ( Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию) .М., 1971.

Орлов Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.

Ортега - и - Гассет Х. Восстание масс // Ортега - и - Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х Т. М., 1992.

Поппер К. Что такое диалектика // Вопросы философии. № 1, 1995.

Постмодернизм и культура // Вопросы философии. № 5, 1993.

Радугин А.А. Художественная культура ХХ века: модернизм и постмодернизм // Культурология. Учебное пособие // М., 1998.

Райх В. Психология масс и фашизм. СПб., 1997.

Райх В. Сексуальная революция. Спб. - М., 1997.

Религия в истории культуры. М., 2000.

Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994.

Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М., 1993.

Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. № 3, 1989.

Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии № 5, 1991.

Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. Ключевые понятия и тексты. М., 1999.

Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. № 2, 1991.

Рябова Л.В. Феномен учителя жизни (Философско - культурологический анализ). Ростов - на - Дону, 1995.

Сартр Ж.- П. Дороги свободы. Харьков, 1997.

Сартр Ж. - П. Тошнота // Иностранная литература. № 7, 1989.

Сартр Ж. -П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

Сиверцев М. Судьбы культуры в религиозной философии Пауля Тиллиха // Тиллих П. Систематическое богословие. СПб, 1998.

Соколов В.В. Европейская философия ХУ - ХУ11 веков. М., 1984.

Соколов Э.В. Трагедия культуры в философии Г. Зиммеля и О. Шпенглера // Философия культуры: становление и развитие. СПб, 1998.

Сорокин Л. Кризис нашего времени // Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Социальная философия Франкфуртской школы (Критические очерки). М.- Прага, 1978.

Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

Тахтамышев В.Г. Библейская идеология: образ и реальность мира. Ростов -на - Дону, 2000.

Тиллих П. Мужество быть // Октябрь. № 9, 1992.

Тиллих П. Систематическое богословие. Том 1, 11, части 1, 11 и 111. Спб, 1998.

Тихонравов Ю.В. Религии мира. М., 1996

Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

Трельч Э. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. Т. 1. М., 1995.

Унамуно М. Агония христианства // Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. К., 1997.

Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. // О трагическом чувстве жизни. К., 1997.

Федотова В.Г. Типология модернизаций и способов их изучения // Вопросы философии. № 4, 2000.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

Франкл В. Религиозность как поиск смысла жизни // Религия и общество. М., 1996.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989.

Фрейд З. Недовольство культурой // Антология культурологической мысли // М., 1996.

Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1980.

Фромм Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. М., 1992.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Мн., 1998.

Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.

Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. М., 1995.

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.

Фуко М. Рождение клиники. М., 1998.

Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. № 4, 1992.

Хайдеггер М. Введение в метафизику. Спб., 1997.

Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997.

Хоркхмайер М., Адорно Т.В. Философские обоснования эстетики постмодернизма. Научно- аналитический обзор. М., 1993.

Хорни К. Наши внутренние конфликты. Конструктивная теория невроза // Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995.

Хрестоматия по истории философии (Западная философия). Учебное пособие для вузов. В 3 ч. Ч. 2. М., 1997.

Христианство и религии мира. М., 2000.

Христианство и современная культура. Христианство и культура сегодня // Вопросы философии. № 8, 1996.

Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1994.

Человек: образ и сущность. Вып. 2. М., 1991.

Чугин - Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии. № 4, 1999.

Шапинский В.А. Постмодернизм как феномен культуры ХХ века // Культура: теории и проблемы. М., 1995.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М., 1993.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Мню, 1998.

Шпенглер О. Закат Европы.. М., 1998.

Щердаков В.Н. Философия религии и религиозная философия // Вопросы философии. № 2, 1995.

Щипов А.В. Во что верит Россия. Спб., 1998.

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

Янг Дж. Христианство. М., 1998.

Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Процесс секуляризации и кризис личности

В западной культуре XX века

Монография

Богданова Оксана Александровна