Часть 1.

Драч Г.В.

Рождение античной философии и начало антропологической проблематики.2001.

Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. Ростов-на-Дону, 2001.

В монографии рассматриваются вопросы происхождения, становления и развития древнегреческой философии, включая ее предфилософию (Гомер, Гесиод, орфики). Проводится реконструкция философских учений, начиная с Фалеса и завершая Парменидом. Специально выделяются для анализа начальные формы философского осмысления человека. Рассмотрение раннегреческих философских учений осуществляется на фоне социально-политической и культурной жизни древнегреческих городов-государств. Исследование основывается на анализе первоисточников и широкого круга специальной литературы.

Книга рассчитана на философов, историков, филологов, всех, интересущихся проблемами истории античной философии и культуры.

Оглавление

Предисловие 5

Глава 1. Историография. Основные концепции происхождения античной философии. 16

Зарубежная литература: античная антропология. 16

Зарубежная историко-философская литература 18

Зарубежные антиковедческие концепции XIX - первой половины ХХ вв. 23

Эдуард Целлер 23

Джон Бернет 23

Френсис Корнфорд 23

Вильгельм Нестле 23

Карл Йоль 23

Вернер Йегер 23

Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер 23

Историческая и историко-филологическая литература 23

Цель и основные задачи исследования 14

Источники и методология исследования

Глава 2. Предфилософия Гомера. 23

Космос Гомера 23

Человек и боги 23

Был ли гомеровский человек личностью? 23

Глава 3. Предфилософия Гесиода. 23

«Теогония» 23

«Труды и дни» 23

Глава 4. Полис и философия. 23

От Микен к полису 23

Полис 23

От лирики к философии 23

Глава 5. Антропология милетской школы. 23

Фалес 23

Анаксимандр 23

Анаксимен 23

Глава 6. Философия и антропология Ксенофана Колофонского Ошибка! Закладка не определена.

Путь добродетели и логоса: «этика» и «гносеология» Ошибка! Закладка не определена.

Природный и божественный мир: «физика» и «теология» Ошибка! Закладка не определена.

Глава 7. Ранний пифагореизм как философское течение. Ошибка! Закладка не определена.

Орфическая предфилософия Ошибка! Закладка не определена.

Пифагорейский союз и начало пифагорейской антропологии Ошибка! Закладка не определена.

Космос и человек Ошибка! Закладка не определена.

Глава 8. Некоторые вопросы проблемы человека у Гераклита. Ошибка! Закладка не определена.

Космос и космическая справедливость

Логос : всеуправляющее слово или словесный контакт?

Антропологический стиль: смыслообразы и самонаблюдение

Глава 9. Философия и антропология Парменида. 348

Вступление

Мир истины и мир мнения

Соотношение двух миров

Глава 10. Культурная парадигма античной философии. 348

Заключение 348

Библиография

Предисловие

Монография посвящена возникновению и развитию античной философии, начиная от первых философских школ - милетцев, пифагорейцев и завершая Парменидом. В работе дается развернутая характеристика и предшествующего появлению философии духовного и культурно-исторического развития Древней Греции. Особенностью данной работы является так же то, что в ней содержитсятся развернутый анализ классических западных концепций происхождения философии, что позволяет воссоздать широкое полотно основных подходов к пониманию проблемы происхождения античной философии, ее возникновения и развития.

Монография представляет собой результат и обобщение ряда курсов и спецкурсов, прочитанных на философском факультете Ростовского госуниверситета. При этом автор исходит из следующего методологического обстоятельства : прове­дение широкого спектра историко-философских исследований (а проблема происхождения философии несомненно относится к числу таковых) предполагает интерес к историко-антропологической стороне вопроса, то есть к тому, что определяет спецификум философии. Историко-антропологические исследования должны быть, по нашему мнению, приоритетными.

Несмотря на то, что антропологизм как принцип европейской культуры и философии подвергается жесткой и многозначной критике, именно антропологический образ античности продолжает оставаться в центре внимания современного читателя, не утратившего интерес к классическим сюжетам и образам античного мира. Образ античности в очередной раз меняется на наших глазах. Критика европейского логоцентризма и антропоцентризма не только обнажают современный бесчеловечный мир, в котором «структуры поглощают человека»,но при таких подходах сама европейская культура предстает историей подавленной и эксплуатируемой государством человеческой сексуальности, а антропологические ее достижения оказываются не более, чем неосознаваемой ранее «заботой о себе» (М. Фуко).

Однако антропологический образ античности, возвышения человека лег в основание возрожденческой идеологии, тем самым был заложен каркас просвещенческой парадигмы с ее обращением к разуму, прогрессу и исторической перспективе. Проблема состоит в том, что просвещенческие иллюзии разрушаются на наших глазах, а упреки адресуются античности, в которой теперь уже видят начало «забвения бытия» и истоки заблуждения разума (М. Хайдеггер).

Хотелось бы отметить, что крупные современные исследователи проводят радикальное различие между античным человеком, ориентированным на теорийную жизнь «по природе», и современным прагматичным человеком, ориентированным на жизнь «ради потребления» (Ф. Х. Кессиди). Академик Ю. А. Жданов пришел к выводу о заболевании современного человечества страшным недугом - жаждой сверхпотребления, который он назвал «комплексом Эрисихтона», болезнью ненасытного и ненасыщаемого голода, который был постоянным состоянием фригийского царя Эрисихтона, насланным на него богами за бездумное разрушение окружающей природы. Эта проблема обсуждается и в нашей статье «Триумф и трагедия античного разума» («Научная мысль Кавказа», 1999, №3, с.75-83). Однако было бы наивно отказываться от антропологических идеалов античности, без которых не могла бы существовать современная, европейская по крайней мере, культура, а вполне уместная в этом контексте проблема гуманизации современного техногенного мира и научного поиска оказывалась бы не только невозможной, но и неуместной.

Представляется, что обращение к проблеме генезиса философии позволяет восстановить доверие к антропологическому ее прочтению и осмыслению. Для нас в данном случае «происхождение», «возникновение» и «генезис» выступают взаимодополняющими понятиями, характеризующими становление и развитие философии от ее начальных этапов, включая и предпосылки, до конституирования в качестве самостоятельного феномена античной культуры. И если современная эпоха, динамичная, сжимающая время, ставит вопрос о судьбах челове­ческой цивилизации и обостряет наш интерес к историческому прощлому, то раннегреческая философия обнажает созвучные нашему времени вопросы о взаимоотношении природы и человека, о могуществе и направ­ленности человеческого разума.

Эти вопросы уже были поставлены в раннегреческой натурфилософии, но обращение к истокам евро­пейской цивилизации представляет не только исторический интерес. В фокусе современной теоретической мысли оказываются исторические экспликации особенностей развития науки и гумани­зации научного поиска. Кроме того, обращение к античной фило­софии, где уже у ее истоков разрабатываются рационалистические концепции мира и человека, позволяет обосновать ряд проблем, связанных с возраста­нием человеческого фактора в современном обществе.

Проблема человека применительно к ранним этапам древне­греческой философии требует и своего специального, сугубо антиковедческого обоснования. Утвердившийся в нашей литературе термин «натурфилософия», употребляемый при характеристике как начальных, так и зрелых этапов древнегреческой философии, ориентирует на трак­товку охватываемых им учений о природе в их противопоставлении учению о человеке, начинаемому обычно с софистов и Сократа. Этой же цели служат понятия «досократовская философия» и реже «дософистическая философия». Однако уже фактическая сторона вопроса не позволяет мириться с таким положением дел.

Известный отечественный исследователь А. О. Маковельский справедливо оспари­вал применение к Демокриту термина «досократик» и связанных с этим термином вышеприведенных значений [Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946], поскольку у Демокрита наличествует (и с этим можно согласиться) глубоко обоснованное учение о человеке и обществе. Но вправе ли мы приписывать учение о человеке ранним философам (милетская школа философии, Ксенофан, ранние пифагорейцы, Герак­лит и др.)?

Сложности в изображении досократиков (мы используем этот термин в его хронологическом значении) объясняются тем обсто­ятельством, что от их произведений уцелели лишь отдельные фрагменты, впервые собранные воедино Г. Дильсом в 1903 г. в его труде «Die Fragmente der Vorsokratiker». В последующих пере­изданиях книги Г. Дильса, осуществленных с добавлениями В. Кранца (их собрание фрагментов и по сегодняшний день остается наиболее полным), содержится много нового, но общая концепция остается прежней. Г. Дильс, используя термин «досократики» применительно к раннегреческим философам, закреплял при его помощи опреде­ленную трактовку ранних этапов греческой философии. В частности, Фалеса он рассматривает вначале как одного из семи мудрецов, затем как философа [Diels H, Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. B., 1951. S. 61-66, 67-81].

Тем самым Г. Дильс отделил появление и развитие философии как мудрости и как знания, отдавая предпочтение «научной» (математика, космология, космогония) стороне вопроса. В то же время интерес Фалеса и других раннегреческих философов к проблемам общественной жизни и назначения человека (что, собственно, и составляло содержание древнегреческой мудрости) остался в тени. Радикального переосмысления концепция Г. Дильса не получила и по сегодняшний день. Произошло это, в частности, потому, что те положения, которые могли бы открыть для исследователя мир антропосоциальной тематики раннегреческой философии, отли­чаются наибольшей архаичностью выражений и зачастую квалифи­цируются учеными как «социоморфизмы» и «антропоморфизмы», устойчиво трактуются как пережитки, «родимые пятна мифологии» и даже как «рецидивы мифологического мышления» [Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972].

Рассмотрим эту проблему с другой стороны. Могла ли быть возникающая философия «бесчеловечна», представлял ли для нее интерес мир (природа) сам по себе, безотносительно к человеку? Проблематично, чтобы для ранних мыслителей, архаизм которых обычно подчеркивается, такое разделение вообще было возможно. Другими словами, мы предлагаем довести обсуждение проблемы происхождения античной философии до определения конститутивных признаков возникающей филосо­фии и поставить вопрос об учении о человеке как о таком признаке.

В отечественной литературе уже было обращено внимание на дан­ные вопросы. В. В. Соколов, характеризуя становление философии, отмечает связь этого процесса с «собственно научной мыслью». И в то же время В. В. Соколов делает существенное замечание: «Предметом первых философских размышлений, естественно, становились не только явления природы, окружающей человека, но и мир самого человека и в его отношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от филосо­фии уже при самом ее возникновении» [Соколов В.В. Философия Древности и Средневековья. // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 13].

По-новому подошел к данной проблеме Ф. X. Кессиди. Столкно­вение разума и веры, лежащее в основе перехода «от мифа к логосу», предполагало размежевание воображаемого с реально существующим, замену обычая (неписаных норм) законом в поли­тической жизни. Соответственно, гилозоизм, пантеизм и антропо­морфизм, по мнению Ф. X. Кессиди, представляют собой «как результат сохранения некоторых существенных элементов до-философских форм сознания, так и продукт специфически антич­ного (космолого-пантеистического, нравственно-правового и худо­жественно-эстетического) воззрения на мир как на космос» [Кессиди. Ф.Х. Фалес // Философская энциклопедия в 5-ти томах. М., 1970. Т.5. С. 302].

А. Н. Чанышев справедливо обращает внимание на субстанционализм возникающей философии. Без проблемы субстанции (без рационального ее осмысления) философия, естественно, невозмож­на. Однако А. Н. Чанышев не отрицает и того, что наряду с пробле­мой субстанции возникающая философия обсуждала и ряд других вопросов, в том числе и антропологических [Чанышев А.Н. Виды мировоззрения и генезис философии. Вестник МГУ, Философия, 1978, №4].

В связи с этим возникает еще одна серьезная проблема. Основ­ные сообщения о раннегреческих философах принадлежат Арис­тотелю, который зачастую приводит историко-философский мате­риал лишь в качестве примера, в ходе позитивного рассмотрения интересующего его вопроса и с целью выявления возможных подходов к его решению. Более того, Аристотель, характеризуя приводимые им учения, использует собственную терминологию, в достаточной степени чуждую этим учениям, облекая их в несвой­ственную им оболочку. Последнее обстоятельство служит иногда в поиске аутентичного содержания ранних философских учений основанием для полного разрыва с перипатетической доксографической традицией и обращения к древневосточным космогониче­ским версиям, в разновидность которых превращаются первые греческие философские учения. При таком подходе греческая философия представляется не более как продуктом экстраполяции восточ­ных биоморфных образов на область мироздания, осуществляемой средствами греческого разума.

Конечно, Аристотель облекал учения предшественников в не­свойственную им терминологию, но, полемизируя с ними, он не мог извратить их содержания. Более того, связанный с учением о перводвигателе принцип целесообразности допускает присут­ствие человека в мироздании, в чем Аристотель с досократиками не расходился. Другое дело, что, подвергая критическому пересмотру досократовскую концепцию «фюсис» (physis) как основы миро­здания, Аристотель опирался на переосмысление содержащихся в ней представлений о языке и мышлении и отказаывался от образов и слабых персонификаций в пользу понятий.

И последнее замечание: антропологические вопросы позволяют связать историческое рассмотрение философии с культурными ценностями и установками эпохи и тем самым проследить генезис философии в ее общекультурном аспекте. Обращение с этих позиций к античной философии не только значительно расширяет сферу поиска ее истоков и генезиса, но доводит рассмотрение проблемы до обсуждения вопросов античной культуры вообще. Исторический и культурный регион, к которому мы обращаемся,- Древняя Греция. Но не потому, что здесь и только здесь был «от­крыт человек». Отнюдь нет. Наше обращение к ранним этапам развития древнегреческой культуры должно послужить сближению исторического рассмотрения Востока и Запада, поскольку обраще­ние к проблемам человека в истории раннегреческой культуры и философии подрывает достаточно распространенный тезис о том, что в отличие от Востока, где философия зарождается как этико-социальное учение, раннегреческая философия начинается как учение о природе, как «чистая» философия природы (натурфилосо­фия), без обращения к человеку.

Хронологические рамки моногра­фии охватывают исторический период от микенской Греции до раннегреческого полиса, включая его идеологию (лирика, Солон, милетская натурфилософия, Ксенофан, Пифагор и ранние пифа­горейцы, Гераклит и Парменид). Автор использует в данной книге материалы, содержавшиеся в его монографии «Проблема человека в раннегреческой философии» (Издательство Ростовского университета, 1987), которая вышла тиражом в 3000 экземпляров и давно стала библиографической редкостью. За прошедшее время появилось много новых и интересных работ по интересующей нас проблеме. Однако два обстоятельства делают не только возможным, но и необходимым обращение к антропологической проблематике для объяснения истоков и генезиса античной философии.

Первое - игнорирование антропологического фактора в античной культуре делает непреодолимым разрыв между античной и современной культурой, а в самом облике современной европейской культуры появляются черты, которые нам уже приходилось отмечать при характеристике «морфологии культуры» Освальда Шпенглера: «Разрушается возможность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным миром порядка и меры, и фаустовский человек, лишенный античного зеркала культуры, начинает замечать в своем лице страшные гримасы и звериный оскал» (Освальд Шпенглер. Закат Европы, Ростов-на-Дону, 1998, с.34).

Второе, за прошедшее время хотя и изданы многие работы по истории античной философии, давно ставшие классическими исследования Ф. Корнфорда, В. Нестле, О. Гигона, У. Гатри и ряда других авторов так и не пополнили коллекцию русскоязычной антиковедческой литературы.И, пожалуй самое главное, антропологический статус раннегреческой философии все еще нуждается в обосновании. Что и делает необходимым панорамное освещение данной темы.

Цель и основные задачи исследования

Цель исследования - обращение к ранней натурфилософии с вопросом о ее понимании человека и соответственно с вопросом о специфике философствования досократиков: как соотносится их учение о природе (физика, космология) с вопросом о месте человека в природе и приро­ды человека. Другими словами, мы преднамерены довести обсуждение проблемы до определения конститутивных признаков раннегреческой натурфилософии и поставить вопрос об учении о человеке как таком признаке, что предполагает, на наш взгляд, решение следующих задач:

- реконструировать антропологические идеи в системе предфилософских представлений и в учениях первых философов (от Фалеса до Парменида включительно);

- довести предполагаемую реконструкцию до рассмотре­ния социокультурного контекста антропологических размышлений и тем самым до выявления социо- антропологических оснований античной натурфилософии исследуемого периода;

- реализовать намеченное направление исследования при анализе проб­лемы происхождения философии (проанализировав процесс рождения философии в связи с началом антропологической проблематики) и при вновь произво­димой реконструкции натурфилософии милетской школы, учений Ксенофана, ранних пифагорейцев, завершая реконструкцию периода антропологическим стилем философствования Гераклита и онтологией и антропологией Парменида.

Источники и методология исследования

Источники - фрагменты досократиков в собрании Дильса-Кранца, ко­торые анализируются нами в сопоставлении с имеющимся переводами на русский (М.А. Дынника, А.Ф. Лосева, М.Л. Гаспарова, А.В. Лебедева) и иностранные языки (Ч. Кана, Б. Снелля, Л. Тарана,А. Мурелатоса) и широким кругом историко-филологи­ческих интерпретаций. В то же время широко исследуются свидетельства Платона при опоре на характеристику его исторических свидетельств, данную А. Н. Гиляровым и Ф.Ф.Лосевым. Основным источником остаются свидетельства Аристотеля, ценность его свидетельств обосновывалась нами на II, III, IV конференциях по проблемам античной философии («Аристотелевские чтения») и нашла отражение на страницах журнала «Вопросы философии».

Помещая исторические свидетельства о досократиках, а иногда и их подленные тексты, в контекст собственных размышлений и полемизируя с предшественниками, Аристотель не стремиля , да и не мог использовать свойственную им терминологию. Он использует собственную терминологию, и при обсуждении интересующих его проблем. Собственно, для этого он и привлекает свидетельства предшественников. Но это не может служить основанием для обвинений Аристотеля в непонимании, а тем более искажении предшественников. Прежде всего , Аристотель первым начинает выстраивать историко-философский ряд , то есть отправляется от определенного, уже определившегося и в самой большей степени в его работах, понимания философии. Естественно, что в таком контексте основанием для обращения к досократикам выступает его учение о причинности.

Но как бы ни велики были претензии Аристотеля к предшествующим философам и терминологическая модернизация при обращении к ним, что справедливо отмечал маститый ученый Г. Чернисс, в самом понимании движения есть много общего между Аристотелем и предшественниками. Здесь можно сослаться на мнение такого известногои сследователя как У. Гатри. Аристотелевская характеристика досократиков как «фисиологов» содержит важнейшие содержательные констатации, мимо которых не может , на нащ взгляд, пройти современный исследователь.

Использюемые методы: метод историко-философской реконструкции с элементами герменевтического анализа.

Глава 1. Историография. Основные концепции происхождения античной философии

Зарубежная литература: античная антропология.

Среди работ, посвященных антропологической проблематике архаи­ческой и раннеклассической Греции, своим фундаментальным характером выделяется монография немецкого исследователя Макса Поленца «Эллинский человек» (165). В ней рассматриваются проблемы взаимоотношения человека и природы в древней Греции, личности и свободы и т.п. Ряд тем, и прежде всего посвященных анализу творческого начала античного человека, выделению личностного сознания из мифологического, развивается в работах Г. Борнкама (107) и Ренаты Грабш (136). Работы эти по своему характеру исторические, они посвящены анализу истории античной духовной культуры. Корни антропологических изысканий в этой области восходят к Якобу Буркхардту, автору знаменитой четырехтомной «Истории греческой культуры» (110).

Ранние этапы греческой антропологии охватываются в ряде фран­цузских работ, для которых характерно объединение антропологии и теургии. Показательна в этом отношении работа Ж. Пепина «Греческая идея человека и бога» (164), в которой раскрывается антро­пологический характер античной теургии, проблемам античной антро­пологии (специально исследуется орфическая антропология) посвящена монография другого французского исследователя - Л. Жерне «Антро­пология античной Греции» (132). К этой области исследования мо­гут быть отнесены и некоторые работы М. Детьена (119). В моногра­фии Н. Шерера «Античный человек и структура внутреннего мира от Гомера до Сократа», носящей по преимуществу литературоведческий характер, реконструируется структура духовной жизни античного человека. Традиции французских исследований в области истории антропологии, если не восходят, то, по крайней мере, становятся понятны при обращении к классическому труду Марселя Мосса «Социология и антропология» (161).

В англоязычной литературе обстоятельно исследуется тематика историко-психологическая и в этом плане историко-антропологическая. Здесь следует прежде всего назвать работы Онианса о европейском понимании души, А. Диле - о проблеме воли в античном мире, Е. Доддса - об иррациональном у греков. И Онианс, и Доддс в настоящее время переведены на русский язык. В то же время гре­ческие концепции бога, человека и государства исследуются в монографии К. Фримена, носящей по преимуществу исторический харак­тер. Обращение к античной антропологии предфилософокого и раннефилософского периодов содержится в работах М. Хайдиса и О. Бейкера, содержащих широкий анализ древнегреческой литературы.

В целом же философские и предфилософские идеи антропологии в охарактеризованной литературе вовлекаются в анализ потому, что в ней охваты­ваются явления истории, культуры и литературы всей духовной жизни античной Греции. А поскольку философские тексты здесь не выступают основным материалом для анализа, они не определяют характер проводимого исследования. Другими словами, характеризу­емая литература (перечень работ можно было бы продолжить) в строгом смысле не является историко-философской, даже в том случае, когда проводится анализ учений Фалеса или Анаксимандра, Пифагора и Гераклита.

Современная зарубежная историко-философская литература

Современная проблемная ситуация в исследований философии досократиков проявляется в обостренном интересе именно к этому периоду античной философии. Подчеркивается его значимость в противовес более поздним ее периодам, что выразилось уже в извест­ном призыве «Назад к досократикам» (К. Поппер), во все возрастающем потоке философской литературы по данном проблеме, Ряд работ среди них имеют отношение к антропологической проблематике досократиков. И все же, поскольку различные направления имеют дело фактически с одни и теми же философскими текстами, при­ходится воссоздавать общую картину исследования досократовской философии.

Одной из особенностей современного исследования философии досократиков является распространение на них тем, которые ра­нее считались привилегией развитого философского мышления. Среди них - проблемы логики и онтологии, Известному английскому исследователю этих проблем применительно к Аристотелю Г. Е. Оуэну при­надлежит и ряд обобщающих работ по проблеме бытия в ранней за­падной традиции. Работы американского исследователя Ч. Кана показывают связь онтологической проблематики с проблемами греческого языка и культуры, в особенности, когда ставится вопрос о греческом проекте онтологии. Ряд работ по проблемам бытия в раннезападной философии принадлежит западногерманскому ис­следователю Уве Хельшеру. Правда, исследования в этой области могут превратиться в самостоятельное историко-философское рас­смотрение проблем историко-логических, когда эксплицируются и анализируются на языке современной символической логики логи­ческие аргументы досократиков, начиная с Фалеса. Примером та­кого рода служит двухтомная работа Джонатана Барнеса «Досократические философы».

В настоящее время в связи с отмеченными обстоятельствами создание обобщающих историко-философских трудов стало весьма затруднительным. Принадлежащее перу старейшего английского эллиниста У. Гатри шеститомное исследование древнегреческой фи­лософии, в котором первые два тома посвящены интересующему нас периоду, обычно расценивают как последнее в этом роде. В какие глубины историко-культурного, религиозного, этнологического и т.п. характера приходится погружаться демонстрируют исследования В. Буркерта. Не случайно исследования философии досократиков нередко представляет собой собрание фрагментов, переводом и комментариями, которых завершаются авторские задачи. Здесь признанными являются работы Г. Керка и Д. Равена, посвященная досократикам. В проблемном отношении современное обобщающее исследова­ние становится весьма уязвимым для критики. Не случайно О. Гигон, известный исследователь раннегреческой философии, переносит акцент в своих последних работах на основные проблемы античной философии.

Прежние обобщающие работы, построенные на приоритете какого-либо одного из аспектов философии досократиков, подвергается кри­тике. Все превратилось в проблему: была ли до сократовская философия научной; каково соотношение теологии и раннегреческой фи­лософии и т.д. Выделение этих и других проблем и современный их анализ принадлежит маститому американскому исследователю Г. Властосу, среди его работ назовем имеющее прямое отношение к нашей теме «Равенство и справедливость в раннегреческой космологии» (186).

Целый спектр линии духовного развития ранней Греции выявляет Бруно Снелль в работе «Открытие духа» (177). Это и проблема теории в Древней Греции, роль сравнений в переходе от мифа к логосу. Наиболее интересны в связи с нашей Особенность этих исследований в вовлечении в анализ огромного филологического материала, в частности, широкий анализ проблем человека на материале поэм Гомера и Гесиода и использование его при обращении к философам досократовского периода, что устраняет лакуну, существующую во многих исследованиях между антропологическими темами предфилософии и их отсутствием в раннегреческих учениях. По ряду вопросов со Снеллем полемизирует Г. Френкель (128). У не­го такой же глубокий взгляд на творчество Гомера, хотя он имеет иное понимание проблемы человека у Гомера, проблемы времени; личности у Гомера, проблемы справедливости в раннегреческом мышлении и т.д.

Огромную работу по восстановлению понятийного мира досократовкой философии проводит В. Шадевальдт; связанные с проблемой че­ловека, знания, мудрости, добродетели и т.д. Раскрывая мир досократиков В. Шадевальдт уже открыто оспаривает содержательное понимание раннегреческих философов как досократиков, в отличие от Сократа не ведающих забот о земной человеческой жизни.

Есть ряд работ непосредственно по теме нашего исследования. Из них следует назвать работу греческого исследователя Константинаса Михаэлидеса «Человек и космос в их взаимосоответствии у ранних греческих мыслителей». Подборка материала по рубрикам: «фюсис и псюхе», «космос и дике», «алетея и докса» и др. позволяет выявить антропологическое содержание античной космической символики и раскрыть агональные принципы космообразования. Этот анализ космообразующей символики отличает данную работу от имевшего места в истории философии и принадлежавшего В. Кранцу исследования проблемы «человек и космос в представлениях» ранней Греции, построенного на анализе античной медицины и географии в сравнении с философскими концепциями космоса.

Одной из последних в области истории досократовской философии является работа польской исследовательницы Янины Гайды, посвященная природному праву и человеческим установлениям в досократовской философии. Данная монография отличается от иссле­дования на эту же тему, принадлежащего Хайнеманну (138), отчетливо выраженным философским характером проблемы, в то время как Хайнеманн проводит исчерпывающий историко-филологический анализ.

И все же в работах и Михаэлидиса, и Гайды не содержится корен­ного переосмысления существующей историко-философ­ской традиции в освящении досократиков. В них и родственным им работах не осознается в полной мере та проблемная ситуация, которая застав­ляет философов различных направлений поддер­живать лозунг «назад к досократикам». В работе Гайды, правда, отмечается односторон­ность рассмотрения историками философ­ской мысли досократовской философии как философии природы, либо как рациональной теологии. Но наиболее полное обоснова­ние антропологической ценности фи­лософии досократиков со­держится отнюдь не в трудах узко про­фессиональных. В. Шаде­вальд, обосновывающий антропологическую направленность до­сократовской философии как на первооткрывателя этого взгляда ссылается на М. Хайдеггера.

Начинаемая античностью история западной метафизики есть, по Хайдеггеру, история великой трагедии бытия. Истина бытия принадлежала досократикам, в то время как вся история западной метафизики, начиная с Платона, есть «забвение бытия». Именно досократики говорили на языке бытия, им была доступна безрефлективная истина бытия в их «прислушивании» к голосу природы («фюсис»). Именно «фюсис-концепции» досократиков дают возмож­ность «помнить» о бытии, обеспечивают присутствие бытия во взаи­модействии с вещами. Логика, познание - начало забвения бытия, поскольку они разрывают с этим первоначальным исконно антрополо­гическим содержанием «фюсис». И все же не Хайдеггер является первооткрывателем антропологического одержания философии досократиков, что можно обнаружить, обратившись к классическим антиковедческим концепциям XIX - первой половины XX вв.

Зарубежные антиковедческие концепции XIX - первой половины ХХ вв.

Эдуард Целлер

Хотя Эдуардом Целлером начинается традиция рассматривать антич­ную философию в ранний (натурфилософский) ее период как чистую философию природы (как причинное объяснение природы, противостоя­щее мифологическим спекуляциям и опирающееся на рациональный поиск первооснования мира - «архэ») он же, обстоятельно характе­ризуя внутренние источники греческой философии, относит к ним также этическую рефлексию, теологию и антропологию. Однако лишь лирике он отводит позитивную роль в формировании философии, по­скольку видит в ней первые шаги обобщающей мысли и причинного объяснения.

Под антропологией же, так же как и под теологией, он имеет в виду орфические спекуляции и не признает за ними никакого зна­чения в формировании рационального познания мира. Да и этические рефлексии, как замечает Целлер, не поднимаются до уровня общего исследования о сущности нравственней деятельности и потому могут не приниматься в расчет при характеристике происхождения филосо­фии.

Труд Целлера - классический по охвату и полноте материала. И эта сторона в первую очередь привлекает современного исследователя: Целлер обозначил и детально проанализировал все объекты, с которыми имеет дело исследователь проблемы происхождения философии. Речь о них идет при рассмотрении внутренних источников греческой философии (возможность восточного влияния на греческую философию Целлер категорически отрицает). В качестве их выделяются: 1) религия; 2) общественная и нравственная жизнь греков; 3) поэзия; 4) древние космологии; 5) этические рефлексии. Конечно, нельзя рассматривать эти источники как равно ценные, да и у самого Целлера они таковыми не являются.

Наиболее важен и в первом и во втором смыслах, вопрос о религии (Целлер имеет в виду, прежде всего, греческий политеизм и пантеизм) как источники философии. Греческую религию Целлер характеризует как естественную религию, религию природы, натуррелигию. Хотя Целлер и не употребляет слово «пантеизм», речь идет, по сути, об этом явлении: божественное (множество богов) представляется природно определенным, существенно однородным с конечным (s. 56). Важно то, что боги, отождествляемые с природными явлениями, сами выступают как идеалы человеческих свойств и качеств. Боги не подавляют человека, он сохраняет свободное отношение к своим богам. Греческая религия в целом имела эстетически идеальный взгляд на мир и призывала к его художественному изображению (s. 57). Особенности греческой религии сказались на характере греческой философии, как их религия была натуррелигией, так их самая ранняя философия была натурфилософией.

Но есть и более существенные связи между религией и философией. Религия постоянно напоминает о том, что все происходящее в мире зависит от определенных, недоступных чувственному восприятию скрытых сил. Боги, управляющие всем, сами подчинены Зевсу и Судьбе. «Так была высказана связь универсума, все явления подчинены одним и тем же причинам» (s. 56). В этом смысле «в самих религиозных представлениях находились зародыши, из которых позже развивались чистые понятия философии» (s. 56).

И все же в качестве важнейшей отличительной черты греческой религии, Целлер выделяет «свободу, которую она дала развитию философского мышления с самого начала» (s. 55). «Ее (философии) зависимость от религии не была так высока, чтобы сделать невозможным свободное движение науки или только ограничить его» (s. 59). У греков не было привилегированной касты жрецов и как следствие этого священной иерархии и религиозной догматики. Греческая религия не имела теологической систематизации и возникала на базе свободного соглашения о предмете веры. В собственном смысле слова в Греции не было общепризнанного религиозного учения, но только мифология (s. 60). Без этого свободного отношения к религии у греков развивались бы религиозные спекуляции (как на Востоке), а не философия.

В этом освещении становится понятным, почему развитие зародышей понятийного мышления в религии Целлер не только не считает самостоятельным процессом, но специально оговаривается о роли философии: «В той мере, в какой страх перед божественной властью и страшной судьбой постепенно превратился в доверие к мудрости и доброте богов, возникает задача для мышления. Следить за путями этой мудрости в законах мира. Хотя при этом превращении философия уже играла существенную роль…» (s. 56).

Целлер признает наличие родственных связей между греческой религией и греческой философией, но это не значит, что философия зарождается внутри религии. Нет, зарождение философии - самостоятельный процесс, подчиняющий себе развитие религиозных представлений. Это отчетливо проявляется и в том, как Целлер понимает отношение религиозных мистерий (орфических, в частности) к философии. Он полагает, что развитие учения орфиков было параллельным развитию философии. Что же касается влияния орфизма на философию, то гораздо вероятнее допустить обратное. Лишь учение о переселении душ сказалось в отдельных философских учениях. Например, Пифагора и Гераклита. Но в целом же религия (как народные верования, с которыми борется философия, так и мистерии) чужда философии и не может иметь с ней органических связей.

Многое поясняет вопрос о поэзии с одной стороны, и космологии с другой, как об источниках философии. Поэты и искусство были учителями греческого народа. Поэзия оказывала формирующее воздействие на возникновение философии, подготавливала ее возникновение. «Когда художественное рассмотрение вырабатывает в единичных явлениях всеобщие законы и делает чувственное символом духовного, то от этого только один шаг дальше в том же самом направлении, когда научное мышление анализирует то, что здесь собрано» (s. 92). Поэзия, стремясь к типизации, видит всеобщее наглядным, наука исследует общие понятия и законы в их отличии от единичных явлений. В поэзии Целлер видит первые шаги обобщающей мысли и причинного объяснения.

Совсем иное взаимоотношение философии с космологической мифологией. В качестве наиболее древней мифологической космологии Целлер рассматривает теологию Гесиода. Мысленное содержание ее весьма незначительно: «то, что выходит за рамки самых близких наблюдений, основывается не на рефлексии о естественных причинах вещей, а на деятельности фантазии» (s. 99). Конечно, древние гносеологии (Гесиода, Ферикида, Эпимерида, орфиков) свидетельствуют о развитии греческого мышления, и в частности, о его обращении к природе и человеческой жизни. Но попытки объяснения внешнего мира также как и человеческой жизни не увенчались успехом: вместо обнаружения естественных связей в данном случае имели место фантазии и построения искусственных отношений между явлениями. Сведение явлений к естественным причинам, «с которых действительно начинается философия» (s. 118), здесь нет. Древние космологии необходимым образом приобретают форму мифологического рассказа. Содержащиеся в них наблюдения были слишком просты, чтобы оказать влияние на философию. Лишь подготовительная работа мышления была проведена: было обращено внимание на космологические вопросы и поставлена задача «объяснить целостность явлений из их последних причин» (s. 136).

Можно сделать некоторые обобщения. Процесс генезиса философии рассматриваются Целлером как развитие научного мышления, ставящего на место фантастических связей и искусственных построений, поиск последних причин и естественных оснований. Источники древнегреческой философии рассматриваются с тех позиций, какое они имели значение для формирующих обобщающего мышления, сводящее единичное ко всеобщему, отыскивающему естественные причины вещей. В поэзии проявляется обобщающее мышление, его зачатки, а потому ее роль в становлении философии оценивается положительно. В космологиях преобладала фантазия, и поэтому она не могла оказать влияние на философию. Древнегреческая религия не препятствовала свободному развитию научного мышления и в этом ее положительная роль и ее особенность.

Исследование, проводимое Целлером, подчинено строго определенному пониманию философии. Целлер прослеживает значение термина «философия» и делает вывод, что из его неоднозначного употребления видно, что сам предмет философии и ее задачи не были достаточно ясными для греческих мыслителей. Античная философия лишь мало-помалу проявлялась как особая форма духовной деятельности. Также как по значению термина, философия может определяться то очень широко (любые знания), то очень узко (учение о причинах), так и по содержанию она колеблется между ограниченной узкой научной областью и широкой областью соединения с различными чужеродными элементами (s. 4). Досократовская философия, в частности, тесно переплетается с мифологическими взглядами. В последующем ходе развития, греческой мысли все остальные элементы отделились от философии. Причем Целлер специально оговаривается о философии: «…она есть не только та единая точка, в которой сходятся все научные стремления, но она первоначально и есть то целое, которое все охватывает» (s. ).

Сам же Целлер исходит из следующего понимания философии: философия, прежде всего - теоретическая форма деятельности, познание как таковое, отличное от практических и художественных стремлений; само это познание конкретизируется далее как наука, методическое мышление, имеющее своей сознательной целью разумное познание вещей; от других же наук философия отличается тем, что «рассматривает совокупность существующего как целое и единичные явления в их отношении к целому» (s. 6). Этому пониманию отвечает греческая философия уже на первых, натурфилософских этапах. История философского мышления начинается с обращения к внешней природе, затем к человеку и, наконец, к логическим и метафизическим абстракциям. Особенностью первого натурфилософского этапа начинаемого Фалесом, было непосредственное отношение к объектам внешнего мира и выделение в качестве основного вопроса о причинах естественных явлений (s. 212).

Если сейчас обратиться к вопросу о втором источнике древнегреческой философии - свободе и порядке греческой государственной жизни. Это центральный пункт концепции Целлера, он как бы подпирает понимание им греческой философии и связывает воедино это понимание с анализом источников греческой философии. Этот источник Целлер приводит вслед за рассмотрением греческой религии, поясняя, что идеальность греческой религии и ее эстетический характер соответствуют свободе и красоте греческой жизни (s. 88). Для греков было характерно, отмечает Целлер, сильное чувство свободы, редкое понимание меры и форм порядка. Особенно он подчеркивает преимущества греческого государственного строя, который позволял сочетать чувство свободы с подчинением обществу, ориентировал каждого на сохранение своего гражданского положение на исполнение гражданских обязанностей и повиновения законам. «Свобода и строгость мышления были естественным следствием свободной и законоупорядоченной жизни» (s. 91).

Соответственно Целлер обращается к идеальной общественной жизни греков и их выдающимся способностям, когда говорит о поэзии, выделяя развитие в ней обобщающего мышления, о космологии, видя в ней склонность к размышлению и даже в историческом экскурсе о понимании термина «философия», он подчеркивает особое чувство формы греков, которое не позволяло им останавливаться на анализе единичного ( ). Итак, законоупорядоченная жизнь древних греков - вот родина обобщающего научного мышления. Именно эта жизнь подготавливала развитие мышления в религии, поэзии, космологии, но философия сама развивается как свободное мышление или развивающееся параллельно с этими процессами или оказавшая на них особое влияние. Так что суть вопроса лишь в том, что это свободное мышление (Целлер имеет в виду, в противоположность Гегелю не историю философии как систему понятий, а как расположение во времени отдельных философских систем - продукта свободной деятельности отдельных индивидов) направлено на целое. И здесь дело не только в чувстве формы, свойственной грекам, но и в том, что при том бедном знании предметов внешнего мира, которым первоначально обладали греки, они вынуждены были говорить о целом . Итак, философия - это строго научный метод (s. 172), индивидуальный научный интеллект, с самого начала развивающейся как познание целого, отвлечение единых общих причин, сведение явлений к их последним основаниям.

Обращение к пятому, наиболее интересному для нас источнику - этической рефлексии, теологии и антропологии не вносит коррективов в понимание позиции Целлера. Целлер анализирует ряд этических рефлексий Гомера, Гесиода, поэтов VII века и приходит к выводу, что у них можно найти лишь отдельные высказывания об этических ценностях. В целом общественная жизнь предстает для восприятия как нечто всеобщее и регулярно повторяющееся. Задача рефлексии над повседневной жизнью состояла в установлении с помощью рассудка правил и практических советов для отдельных случаев жизни. Целлер обращает внимание на то, что этическая рефлексия исходила из практических потребностей человеческой жизни, а не из научных потребностей, отдельные жизненные правила не были обоснованы исследованием о сущности нравственной деятельности (s. 151). Целлер один из первых прочно связал этическую и антропологическую проблематику с понятийным уровнем развития философии, антропо- и социоморфную терминологию раннегреческой философии он считает элементом мифологии.

Конечно, Целлер провозглашает мощь и величие научного разума, и пусть у колыбели науки мы не встретим богатых научных обобщений, величие науки в силе ее метода, в ее направленности на фундаментальные вопросы о причинах и последних основаниях всех явлениях. И ситуация здесь, в представлениях Целлера такова, что, пользуясь сравнением Ф. Х. Кессиди, наука еще в колыбели подобно Гераклу душит или, по крайней мере, побеждает гидру религии. Откуда вытекают эти взгляды? Целлер нарисовал идеальную картину греческого народа, обладающего редким, по его мнению, единством, естественного и духовного, высокой нравственностью и богатыми природными способностями. В дальнейшем исследователи (Я. Буркхардт - один из первых) показали, что греки нередко склонялись к безмерности жестокости и переоценки своих достоинств. Рациональное мировосприятие не было единственным, отдельные прослойки тяготели к религиозно-мистическому мировосприятию. Но для Целлера было характерно неогуманистическое понимание древнего мира, которое разделяли Шиллер, Лессинг и Винкельман. В его основе лежало представление об античности как идеале человечества, как колыбели науки и философии. Особое влияние на формирование этих позиций оказал Винкельман и немецкие просветители, подчеркивающие их достижения и преимущества перед другими народами, выводящие их образ мышления и присущей им свободы. Искусство, наука, просвещение - ипостаси свободного мышления- вот что было в центре их внимания. Эти позиции разделял и Целлер. И к философии как к совершенному научному мышлению - идеалу просвещения приковано его внимание. Интерес к регулятивной функции философии был бы, в этом случае, выражением симпатии не к просвещению, а к деспотизму.

Джон Бернет

Еще более решительно, чем Целлер, отрывает философию от ее космогонической предыстории английский исследователь Джон Бернет. Греки, по его мнению, решительно отбросили интерес к тому, «что было, когда ничего не было» и с энтузиазмом, смелостью, почти дерзостью перешли к конструированию рациональных моделей мира. В качестве конститутивного признака античной натурфилософии Бернет указывает на конец постоянной и вечной субстанции вещей, характе­ризующейся обращением не к понятию «архэ», как полагал Целлер, а к понятию «фюсис».

Поиск субстанции отражал общее стремление греков найти постоянство и неизменность в изменяющихся явлениях не только природной, но, в первую очередь, социальной жизни, что, однако, не выводит обращение к фюсис за пределы исследования природы. Дело в том, что древние греки, в отличие от восточных народов подвергнувшие, по мнению Бернета, сомнению традиционные нормы жизни, не смогли этого сделать, пока не были отброшены примитивные воззрения на природу. Соответственно древние философы занимались, в основном, спекуляциями об окружающем мире. Впервые с тех пор как во взаимо­связи существовали воззрения на мир и древние правила жизни, греки начали испытывать потребность, которую пытались удовлетворить натурфилософия и этика (111, 1).

Однако, признавая наличие у греков древней этики, Бернет не считает, что рациональные конструкции мира были с ней взаимосвязаны, греки, живущие в сфере регулируемой законами общественной жизни, стремились найти постоянство, порядок и законообразность и в при­роде. Но хотя природа и характеризовалась при этом с помощью социальной терминологии, соответствующего содержания за ней не скрывалось, так же как не имело никакого религиозного содержания и наделение первосубстанции эпитетами божественности.

Лейтмотив концепции Бернета - научное мышление - это мышление по способу греков. Греки изобрели науку. Что касается восточной науки, то она представляет собой набор эмпирических правил, тесно связанных с практикой. Лишь греки возвели познание в самоцель. Бернет приводит пример из истории Геродота: беседа…

Познание как самоцель, не связанное ни с какими практическими приложениями. Этот тезис повторялся затем довольно часто. Для концепции Бернета он имеет решающее значение. Именно отрыв от практических нужд знаменует коренной перелом, произошедший в мышлении, целую интеллектуальную революцию, которую совершили греки. Остов этой революции составляют предпосылки и условия возникновения греческой философии.

Здесь необходимо сделать одно замечание: Бернет в «Истории раннегреческой философии» говорит о «космологическом характере» раннегреческой философии. Термин «космологичность» требует специального объяснения: слишком неоднозначно он объясняется. Обратим внимание в связи с этим пока лишь на один момент: Бернет говорит о научном характере греческой космологии. Это пункт, в соответствии с которым можно соотнести позицию Бернета, с одной стороны, с позицией Целлера, с другой, - его основного оппонента - Корнфорда. Тем самым научный характер греческой философии подчеркивается как ее конституирующей природой, и в этом смысле ее характеризует смелость, почти hybris, в выдвижении гипотез, стремления разобраться в окружающем мире, острая наблюдательность и даже эксперимент как способ проверки правильности выдвинутой гипотезы.

И от соображений Бернета нельзя просто отмахнуться. Связь греческой философии с современной наукой подчеркивается многими крупными учеными (Шредингер «О Платоне и современной физике»). Другое дело, что связь эта неоднозначна. Дж. Бернет подчеркивает, что современная наука прямо противоположна Аристотелю…

Итак, научный характер греческой космологии (и Фалес - первый из них). Занятия космологической проблематикой - социальная ломка первичных представлений о мире, противопоставление последних научных теорий, специально обосновываемых, и благодаря этому обоснованию приобретающих право на существование. Данная философия предстает в связи с этим как спекуляция о мире вокруг нас, а сама ранняя философия может быть обозначена как «философия природы». Изменчивость внешнего мира - вот что вызвало удивление и взволновало впечатлительные умы древних греков. Противостояние зимы и лета, дня и ночи, бодрствования и сна, рождения и смерти - есть ли здесь хоть какая-либо устойчивость, какое-нибудь постоянство. Греков, живущих в устойчивом мире социальных законов и привычек удручало беззаконие в природе, с этим был связан фундаментальный пессимизм, весьма близкий религиозному, не имеющему определенных заключений.

Ранние космологисты не могли довольствоваться взглядами на мир как на вечную борьбу между противоположностями. Они чувствовали, что противоположности должны иметь общую основу, в которую противоположности должны возвращаться много раз. Это общая основа - нечто более важное, более постоянное, чем возникающие и появляющиеся противоположности. Само же изменение есть только повторение явлений хотя и в иной форме.

Естественно, по заключению Бернета эти процессы должны были быть описаны в терминах, заимствованных из человеческого общества, уже имевшего у греков устойчивую регламентацию и постоянство. Соответственно ранние космологисты рассматривали вторжение одной природной оппозиции в пределы другой как несправедливость, а восстановление между ними равновесия (баланса). Как достижение и справедливость.

Впрочем, в основе научного поиска находится не социальное, о природная и только природная субстанция - греческое слово. Здесь у Бернета имеются два уточнения: природное и сверхприродное греки не могли так легко различить, как полагал Целлер. Бернет с ним не согласен. Это имеет важные последствия для характеристики фюсис греческими космологистами. И второе применение термина … для ранних этапов греческой философии было бы нехарактерной модернизацией. этот термин аристотелевский и не выражает существа дела. Термин (…) характеризует вечную устойчивую основу. Соответственно греки, по мнению Бернета, обращаются от вопроса о возникновении мира (? вопросов) к вопросу о его устройстве, его существовании.

Не согласен Бернет с Аристотелем и по другому пункту - что ранние философы не задумывались об источнике движения. Движение они посчитали естественным и беспорядочным. Это более надежно, чем движение атрибут субстанции. Субстанциально само движение, живая движущаяся субстанция. В объяснении нуждается характер этой субстанции, устойчивость, а не изменчивость. Впрочем, Бернет, весьма определенен, когда говорит об архаичности воззрения греков на субстанцию. Слово arche, используемое для обозначения первичной субстанции, не должно вводить, по мнению Бернета, здесь нет и признаков религиозного чувства. В данном случае речь идет об использовании эпитета «божественный» для обозначения первичной субстанции. Уже у Гомера божественное употреблялось не для обозначения объекта богослужения, а как эпитет нерелигиозных объектов.

Итак, physis - это прообраз научных законов, постоянное неизменное, вечное. Греки ищут устойчивое, вечное, неизменное. То, что эта субстанция обозначается, как божественная, осуществленная, в социоморфных терминах, не меняет существа дела. Многое поясняется из этого обращения к вопросу об источниках древнегреческой философии и связанному с ним вопросу о непосредственных причинах ее возникновения.

Причина возникновения философии имманентно содержатся в приведенной характеристике греческой космологии. Нетрадиционная точка зрения на мир попросту отвечает тем потребностям, которые начали чувствовать греки. Философы природы удовлетворяют эту потребность. Объяснение заключается в том, что вообще отсутствует какое-либо объяснение (подчеркнем - по этому пункту). Данное обстоятельство уже было отмечено исследователями. Дж. Томсон пишет: греки обладали счастливым даром наблюдательности. Властос рассматривая вопрос о древнегреческой теологией также заключает, что о такого ряда вопроса Бернет попросту не задумывается. На наш взгляд, Бернет в какой-то мере разделяет классическую точку зрения буржуазной науки на античность. Он также исходит из представления о счастливой, гармонической (законной) жизни греков, которая и вынуждала их не удовлетворяться природным хаосом и беззаконностью, служила отправной точкой к поиску оснований устойчивости и порядка в мире. Ну а остальное - это счастливые особенности греческого духа - наблюдательность, любопытство, любознательность и т.д.

Говоря об источниках, здесь Бернет во главу угла помещает уже известные нам соображения о свободном развитии греческого мышления, не сдерживаемого религиозными запретами, поскольку у греков не было высшей духовной касты. Это обстоятельство становится решающим при рассмотрении вопроса о восточных источниках греческой философии и, прежде всего, об отношении египетской математики и вавилонской астрономии к греческой философии. Общий вывод таков, в изучении конкретных фактов восточные народы были богаче греков, но только греки могли использовать их для некоторой научной цели, никогда восточные народы не предполагали ревизию традиционных взглядов на мир. И даже следуя приведенной характеристике научного поиска древних греков, в центре которого находится основа вещей - physis, это равносильно - законы природы космический универсум.

Однако, при этом Бернет указывает и некоторые исторические корни греческой философии. Он обращается к Гомеру и уже у него замечает движение к свободной науке. Традиционная точка зрения в эпосе распадается. Боги очеловечиваются, следы примитивных верований исчезают, да и в целом, в обществе, которое описывает Гомер, традиционные взгляды на мир дискредитированы, хотя отдельные образы сохраняются. Мир же Гесиода - это уже иной мир. Рассказ о богах - это не только нечто иррациональное, но и рациональное (имеющее свой рациональный объект - как нечто существующее - природные явления ). Гесиод заставляет самих Муз различать истину и ложь. Сам Гесиод претендует на знание правды о богах (конечно, он исходит из представлений об очеловеченных богах). Приведенные замечания лишь конкретизируют вопрос об отказе от традиционных взглядов на мир, а не о формировании по содержанию (и в этом смысле об источниках) ранней философии.

Взгляды Бернета развиваются целым рядом современных исследователей. без труда их можно узнать в ярком описании греческой философии, содержащимся в книге Сатсоса.

Френсис Корнфорд