Часть 2.

В отличие от Бернета, откачнувшегося от социоморфической тер­минологии античной натурфилософии, Фрэнсис Корнфорд возводит факт ее распространенного использования в серьезную проблему: «Как воз­никло убеждение, что природа моральна, т.е. что ее порядок может быть нарушен проступками людей» (117). По мнению Корнфорда, характер и источник порядка, в пределах которого заключена жизнь природы, как содержание концепции порядка природы, наряду с поня­тиями бога и души, философия наследует у религии. Концепция регуля­тивного порядка в природе проявляется в натурфилософии как обосно­вание судьбы, справедливости или закона, идею которых Корнфорд возводит к религиозным представлениям о делении областей мирозда­ния между богами, о связанной с этим справедливостью и, в конечном счете, к коллективным представлениям, отражающим структуру племени.

Согласно Корнфорду, индивидуальный интеллект не мог внести в философию собственного содержания. Отбрасывая тонкий налет олимпийской мифологии, он только основательнее погружается в глубины религиозного сознания. Наблюдения над внешним миром не могли, это наивно доказывал Бернет, привести к рождению философии. Почему эти наблюдения не начались с самонаблюдений, что, по мнению Корн­форда, было бы естественней и проще. В то же время уже у первого, религиозного по его мнению, поэта Греции Гесиода проявляется убеждение в том, что существует симпатическая связь между чело­веческим поведением и жизнью природы. Что касается первых философов милетской школы, то Корнфорд пишет следующее: «Главным объектом изучения для всех них были не человек и не человеческое общество, а природа (фюсис)» (117).

Вильгельм Нестле

Итак, если философия есть рациональная конструкция мироздания, построенная на основании наблюдений над окружающим миром (Бернет), то она не включает в себя размышления о человеке. Если же в философии встречается идея человека, то она представляет собой нечто производное от комплекса представлений религиозного содержания (Корнфорд). В определенной мере преодолевает обнаруживающуюся антиномию Вильгельм Нестле. Он не противопоставляет, как это было у Бернета и Корнфорда миф и логос, а пытается их соединить, трактуя их как в равной мере суверенные элементы человеческого мышления. Миф, как и логос, который зародился в нем, это два по­люса, внутри которых развивается человеческое мышление. Соответ­ственно, элементы рационализма, эти «предвестники логоса» в мифе, Нестле обнаруживает в эпическом сознании, и хотя на ступени предфилософии логос служит мифу, рождение философии было размеживанием их как самостоятельных течений и постановкой мифа на службу логосу. Ионийская философия представляет собой уже рациональное понимание мира, природы и человеческой жизни.

В то же время, поскольку Нестле рассматривает философию наряду с развитием лирики, драмы, правового и этического сознания, он не обходит вопрос о замене религиозно-мифологического мировоззрения рациональным и толкует ее как «религиозный кризис VП в. до н.э.». Нестле подробно и занимательно характеризует греческую колонизацию, политическую борьбу, приведшую к победе демократии над аристократией и образованию полиса, морскую торговлю и денежное хозяйство, воз­ведение денег в мерило человеческой ценности и борьбу политических группировок.

Так в нарисованной Нестле картине появляется человек: социаль­ные условия полиса становятся почвой, на которой произрастают сильные личности, доказывающие свое духовное превосходство. Агон, протекающий ранее в сфере физических состязаний, переносится в область духовную. Однако это усиление чувства жизни, расковывание личности и в то же время остающаяся потребность в нравственной узде оставляет неудовлетворенность в традиционной олимпийской ре­лигии. Нестле делает вывод, что на смену ей должны были придти новые формы религиозного долженствования - Дионисийские и Элевсианские мистерии. Наряду с этим, обращение к разуму, знанию и мудрости привело к рациональное мышлению о мире, т.е. философии.

Но человек не входит в предмет рождающейся философии, пред­метом ее по-прежнему остается природа («фюсис»), хотя «физика включала в себя не только эмпирическое исследование, но и мета­физическую спекуляцию» (163, 82). «Спекулятивность» греческой физики (натурфилософии) может быть объяснена тем обстоятельством, что теология остается ее обязательной внутренней частью (87).

Йоль

Особый интерес представляет для нас концепция немецкого иссле­дователя Йоля. Его работа «Происхождение натурфилософии из духа мистики» чрезвычайно насыщена антропологическими размышлениями. Выведение натурфилософии из наблюдений над природой расценивается Йолем как самое простое, но в своей простоте и самое несостоятель­ное решение проблемы: многие народы созерцали природу, но не имели натурфилософии (146, 4 - 5). Не признает Йоль и специфики античной религии как натурологии, что могло бы объяснить происхождение греческой натурфилософии. Греческую религию, по его мнению, с большими основаниями, чем какую-либо иную можно назвать антиспекулятивной. Но обосновывая генетический союз мистики и натурфилосо­фии, Йоль специально оговаривается, что речь идет не просто о мис­тике, или религии, а о духе мистики.

Эта оговорка имеет принципиальное значение дал последующего исследования, которое носит конструктивно-логический характер и как бы развертывает исходные положения, привлекая для их обоснования историко-философский материал. Натурфилософия, согласно Йолю, - результат мистики, продукт мистического чувства, и выделяя несколько всемирно-исторических периодов в натурфилософии он специальное внимание уделяет натурфилософии досократиков, указывая на «основной мистический тон, или обертон этой эпохи». Духовный подъем, ведущий мистика к натурфилософии - это погружение мис­тической души в глубины собственного «я», в котором она открывает всеобщее. Чем глубже это погружение, тем больше субъективное чувство исчезает в объекте, тем более душа касается границ нату­рализма, поскольку в боге как всеобщем объекте человеческой души и одновременно все общем объекте природы дан искомый мостик меж­ду субъектом и объектом. Чем больше бог заполняет душу мистика, тем более тот приближается к природе, переживая в ней ставшее внутренним и всезаполняющим чувство бога, и забывая самую свою душу и сливаясь с природой.

Анализ Йоля удерживается в плоскости духовного процесса, ду­ховного подъема создателя натурфилософии. Бог у него не выступает творцом мироздания, поскольку мир, природу субъект создает в пространстве своих представлений. Человек оказывается включенным в анализ процесса миропостроения, и поскольку он не только рас­творяется в боге, но и (одновременно) растворяет бога в природе, человек укореняется в мире как микрочастица макрокосмоса, духов­ной субстанцией которого выступает бог как природный абсолют. То есть речь идет о натурфилософских конструкциях, происхождение которых объясняется расцветом субъективного чувства и сопутству­ющей ему, а вернее выступающей его второй стороной мистической религиозностью.

При этом фундаментирующим основанием выступаем триада душа - бог - природа. В этой триаде живет дух мистики, и остановиться на какой-то одной его ступени, значило бы убить его, поэтому спе­циально и подробно Йоль объясняет, что природа в раннегреческой натурфилософии не только гилозоистична (это не гилозоизм лишь, хотя без жизни нет души и природы, но это и не пантеизм, хотя божественный абсолют заполняет собой все). Но именно поэтому досократовская философия - это не только пантеизм, а панэнтеизм, сохранение единства бога в природе и единение природы богом.

Йоль дает и ряд непосредственных: антропологических характерис­тик досократовской натурфилософии. Прежде всего он подчеркивает необычайно развитое чувство самосознания, собственного достоинст­ва досократиков и совершенно личностный тон их философствования (мистико-лирический я-стиль). Но в их натурфилософии он видит и гораздо большее - оценку души и жизни. И самое главное, - это «возвышение человека до мирового символа, до ключа мироздания» (14, 53). Как проявление чувства самосознания, так и возвыше­ние досократовской натурфилософии всего духовного и живого и возведение человека в символ мироздания (что Йоль пытается под­крепить, в частности, текстуальным анализом важного в этом отно­шении фрагмента Анаксимена В2) расцениваются им как мистическое очеловечивание и одухотворение природы.

По своему характеру это очеловечивание - явление сугубо лирическое. Йоль до предела сближает натурфилософию с лирикой: и в том, и в другом случае пробуждается индивидуальность, которая не чуждается выражения чувств. Все ранние философы - лирики, но, заме­тим, какое отличие позиции Йоля от взглядов Корнфорда, ставящего вопрос о философе как наследнике поэта-пророка (шамана). Натурфилософ в концепции Йоля отказывается от своего «я» и не растворяет его в космической непроницаемости, делая его субъектом небесного путешествия и гласом небесным сил. Субъект и его внутренний мир - не средство, а цель натурфилософии, в которой мистико-лирическое чувство необходимым образом объективируется. Возникающее в слиянии души с жизнью диссонантное чувство становится критическим представлением, «сетующая лирика есть становящаяся философия» (146, 32 - 33).

В то же время антропологическое содержание личности Йоль про­извольно сужает, искусственно сводя его к субъективной религиоз­ности: всеобщность природы открывается человеку в боге, превра­щающем это открытие в празднество жизни. Уже у Фалена Йоль ус­матривает поиск религиозного абсолюта и начало сознательной на­тур-мистики. Ионийцы, по его мнению, искали не мировое вещество, а мировую силу, в которой они видели мировую душу и божество. В приведенных характеристиках Йоль ищет проявлений панэнтеизма древней натурфилософии, пытаясь доказать присущее ей отождествление бога с мировым принципом и сближая ее до полного отождеств­ления с орфизмом, в котором бог охватывает все, все возникает из бога и бог есть все. Свидетельства мистической религиозности Йоль ищет и в обращении древних философов к идее наития, вдохно­вения, в признании за ним решающей роли. Слияние же души с обеими бесконечными силами - с природой и богом проявляется, по его мнению, наиболее отчетливо в эсхатологии, в идее вечного воз­вращения природы и связанной с ней идее вечной жизни и переселе­ния душ, когда в вечных превращениях души наблюдается не только ее падение до уровня животного, но возвышение до уровня бога, т.е. обожествление и богоподобие человека.

Несколько шире трактует Йоль антропологическое содержание досократовской натурфилософии в «Истории античной философии» (147) именно в силу исторического рассмотрения материала. В са­мую темную мистическую эпоху античности заговорили мистический, лирический и тиранический дух. Дух мистики не только предстает в троякой ипостаси, но не теряет единства, обязанного общему прародителю - субъективизму VШ в. до н.э. «Мистика, лирика и тирания есть религиозное, поэтическое и политическое выражение индивидуализма субъективизма. Все они родились от индивидуализма VII в., но все они вросли в тот всеобщий дух VI в, основными носителями которого они стали» (147, 208).

Врастание или возрастание духа в эпоху проснувшегося рациона­лизма не только не противоречило ему, но выступало его подлинным основанием. Да, настаивает Йоль, в мистике, лирике и тирании во времена мании (безумия), в восточные, неэллинские часы Эллады на­чал говорить логос (разум). Мистический дух проясняется в логосе, лирический в мере и тиранический - в законе. Причина состоит во «врожденном индивидуализме греков», который сталкиваясь с восточным универсализмом, приводит к мистике. Но не только к мистике.

Именно в эту самую темную свою эпоху Эллада излучила свет своей философии. «Да, с расцветом мистики, лирики и тирании возникла греческая философия - поистине не родилась ли она в Греции в не греческие часы?» (147, 151). По Йолю, грек должен был на некоторые время оставить свой ясный взгляд, отбросить свою индивидуальную меру и затуманить и вскружить свою голову посредством фракийских мистерий.

В основе мистического чувства находится расширяющееся до всеобщего чувства индивидуальное сознание. С преодолением гоме­ровского эпоса все становится в большей или меньшей степени ин­дивидуальным: это был переход от традиции и самостоятельности, к собственному переживанию и мышлению. Подлинным триумфом инди­видуализма выступает тирания. Но с их расцветом, т.е. погружением в мистику, поглощением логоса, происходит его последующее порож­дение. Благодаря этому мистика развернулась в интеллектуализирование и поэтому в философию, но не в религию как на Востоке. А действуя негативно по отношению к эпосу, как контраст, лирика уже действовала интеллектуализированно. Да и власть тирана основывалась не на силе традиции, а на его личности и потому господст­во эллинской тирании индивидуализировано, демократизировано, рационализировано.

Но Йоль не отождествляет ни мистику, ни лирику, ни тем более тиранию с философией. И мистика, и лирика, и тирания должны бы­ли породить всеобщность. Всеобщность именно чувства, возвысить всеобщее и объективное, но воспринимая его как собственную внутреннюю полноту, полноту мира, жизни и государства в самих себе. Происходящее в индивидуальном сознании одухотворение, очеловечивание и в этом смысле осознание мира, жизни и государства было введением к философии, которая лишь духовно строже воспри­нимает одно во многом и многое в одном (147, 209 - 210).

Как же отказ от логоса, погружение в мистику должно было служить его возрождению? Согласно Йолю, это как бы необходимая предварительная ступень, ступень индивидуализации, развития индивидуального чувства. Мистика, лирика, тирания произрастают из духа прагматического подъема, проясняют и преодолевают себя, рационализируясь. Но впадая в логос, они и умирают. Лишь на пути подъема индивидуального чувства Йоль допускает наличие антропологического содержания: в теоретических спекуляциях ростки познания мира есть одновременно и его фантастическое очеловечивание. Более того, Йоль допускает, что мировой процесс основывается здесь на «дике» и «полюсе» и представляет собой человеческий прочувствованный мир. Да и в лирике происходит возвышение не только богов, но и людей до всеобщего значения, н реально получается так, что чем более интеллект становился наследником чувства, тем более он освобождался от антропологического содержания. Интеллектуализация человеческой души завершилась в Афинах, индивидуальная страсть сменяется всеобщим и объективным, лирика склоняется к гностике и дидактике. Страсть была необходима, чтобы дать возможность сформироваться (оформиться) разуму.

Вернер Йегер

Тонкой проницательной критике подверг выводы Йоля Вернер Йегер. Наиболее часто обсуждаемая проблема - как это происходит, что греческая философия начинается с вопроса о природе, а не о человеке. Чтобы объяснить этот весьма знаменательный факт, пы­тались корректировать историю и выводить воззрения древних на­турфилософов из духа религиозной мистики. Но этим проблема не решается, а лишь отодвигается дальше. «Если же мы подойдем к натурфилософии таким образом, что она подготавливалась мысли­тельной деятельностью в этико-политической и религиозной области в ионической лирике, начиная с Архилоха и в солоновских элегиях, то становится ясным, что этим мы должны лишь сломать разделяющие барьеры между поэзией и прозой, чтобы получить полную картину становящегося философского мышления, которое включает в себя также сферу человеческого. Только государственное понимание его природы остается всегда непосредственно практическим, в то время как исследование фюсис или ненесис, проблемы «происхождения» осуществляется ради самой «теории» (144, 203).

И все же Йегер, автор концепции пандейи - воспитания, (формиро­вания) человека в античном мире как цели ее культуры обосновыва­ющей сущностное значение идеи человека, определяющей ее гуманис­тический характер, отказываясь от подходов Йеля вместе с этим отказывается и от обоснования антропологического содержания раннегреческой философии: «Теоретически проблема человека была поставлена греками только после того как образовался тип знания, основанный на исследованиях внешнего мира, прежде всего медицине и математических воззрениях, которые могли послужить в исследо­вании внутреннего мира человека» (144, 209).

Правда, Йегер в первом томе «Пайдейи» дает широкую картину духовного развития античного общества и на этом фоне рассматри­вает открытие идеи космоса, которое он связывает с обращением ионийских философов эмпирическому знанию о природе и явлениях неба и победой теоретического и каузального мышления, отбросивше­го мифы о возникновении мира (144, 213 - 214). В целом же, по Йегеру, первые философы были отстранены от жизни и уже в восприятии греков представлялись мечтателями и чудаками, стремившимися пе­реступить границы, отведенные богами для человека. И все же, если рассматривать великих теоретиков натурфилософии в связи с исто­рией проблемы, то они представляют собой крупное явление времени, основополагающее для нового мышления, прокладывающего путь к формированию сущностных форм греческого человека. Проблема состоит в том, чтобы «определить тот момент, когда находящийся вдали от битв за формирование подлинной человеческой добродетели возникающий поток этой чистой спекуляции вливается во всеохватывающее движение и через своего персонального носителя начинает становиться человекообразующей силой внутри социального целого» (144, 207).

Видимо, им допускается некое духовное единство, делающее возможным это воссоединение, этот поворот, раскрывающее некие антропологические потенции раннегреческой философии. Обращение к идее «открытия космоса» проливает свет на этот вопрос. Резюми­руя обращение в этой связи к Анаксимандру, Йегер отмечает, что идея космоса, если даже и в не совсем точном для более позднего времени значений, несомненно впервые была дана именно им, посред­ством представлений о вечной Дике, господствующей в природе. «Поэтому мы по праву можем обозначить картину мира Анаксимандра как духовное открытие космоса. Ведь нигде, кроме глубин человеческого духа нельзя было сделать это открытие» (144, 219).

Более того, обсуждая содержание фрагмента В1, Йегер приходит к выводу, что понятия справедливости (Дике) и возмездия перенесены на космос из правовой жизни. И хотя Йегер отмечает, что его Дике начало проекции полиса на мироздание; в его оценке превалирует обоснование теодицеи, которую он усматривает в анаксимандровском обосновании мировой справедливости как ответа на религиозную по существу проблему вины и воздаяния. Проблемы кау­зального объяснения вырастают т.о. из проблем теодицеи.

Но благодаря этому первосмыслу древняя нарурфилософия рас­ценивается им не только как физика, но, и как метафизика. В сим­волической наполненности последней появляется человек: «Именно в отношении к формированию человека приобретает мысль о космосе символически наполненное значение древнейшей натурфилософии» (144, 220).

В работе, специально посвященной теологии раннегреческих фи­лософов, Йегер пишет: «Моя книга имеет своей темой определенную сторону раннегреческого мышления, которая была упущена такими исследователями позитивистской школы, как Таннери, Бернет или Гомперц, поскольку они видели в древних мыслителях прежде всего творцов естествознания. Но я не собираюсь также впадать в про­тивоположную крайность и выводить натурфилософию из духа мистики, как это пытались делать противники этого позитивистского направ­ления» (145, 5). Последнее замечание направлено против Иоля. При избежании обеих крайностей останется существовать тот факт, что великие новые мысли древних мыслителей о «природе» и «уни­версуме» были для них непосредственно связаны с новым пониманием божественного» (145, 6).

Позиция Йегера высвечивает недостатки как гносеогенной, так и мифогенной концепций. Бернет, отвергавший содержание социоантропологической и теологической терминологии попросту отмахи­вался от проблемы. Йегер, показавший, что античная теология развивается в контексте идей о природе, доказывает, что философия обращена к настоящему, но интерес к настоящему (окружающей чело­века природе) вызван, по его мнению, потребностями рационального обоснования (поскольку рациональное мышление появляется уже в гомеровском эпосе) сформировавшейся первоначально в мифе религиозной картины мира. Т.е. исследование природы инициируется в облас­ти религиозной жизни человека. Другое дело, что совершенно апри­орно утверждается, что обращение к религиозным идеям имело целью их обоснования, а не опровержение. В то же время обна­руживаются и существенные недостатки позиции Корнфорда, отыски­вающего содержание философии в прошлом, в ее мифологической предыстории. Йегер пытается доказать, что рационализация мифа была не побочным продуктом (отказа от олимпийской религии), а прямым результатом сознательного обоснования идеи бога, так что древние натурфилософские концепции представляли собой сплав космогонии, теогонии и теодицеи.

Обращение к античному антиковедению позволяет увидеть совре­менную проблемную ситуацию, с которой была начата характеристика разработанности проблемы в новом свете. Подведем итоги проведен­ного анализа. Йегеру не удается опровергнуть теоретической пози­ции Йоля, хотя он делает большой шаг в сторону прежних, рационалистических, по преимуществу, трактовок античной натурфилософии, связывая присущий ей рациональный поиск, который и приводит к обоснованию идеала человека, с идеей бога и потребностью ее ра­ционального обоснования. Между тем, как верно заметил Г. Властос, теология, в частности орфиков, не может быть интерпретирована как теоретическое течение, поскольку она по своей сути оставалась прак­тикой религиозного реформаторства.

Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер

Сама же позиция Йоля основывалась на взглядах Ф. Ницше, на которого он и ссылается. Пожалуй, Ницше и можно назвать первооткрывателем философии досократиков. Именно он доказывал, что под светлыми аполлоновскими образами античности скрывается хаос стихийных жиз­ненных сил. В античной культуре есть два начала - аполлоновское и дионисийское, и более глубоким, питающим собой светлые образы гре­ков выступает темное, жизненное, дионисийское начало. В этом кон­тексте Ницше и перенес акцент с Сократа на досократиков, утверждая, что Сократ, этот человек из народа, заманив западную цивилизацию на сухую почву рационализма, расправился с духовным аристо, отомстив за поругание Ферсита. Представителями интеллектуального аристократизма и были досократики.

Именно Ницше, опираясь на немецкий романтизм XIX в. (его пред­шественником и учителем в иррационалистическом истолковании антич­ности выступил также Я. Буркхардт) смог по достоинству оценить афо­ристический стиль философствования досократиков и символическую ем­кость их философем и фрагментов. Но именно Ницше поднял знания антисциентизма и, как следствие этого, развенчал классицистский ра­ционалистический образ античности как родины европейского разума и науки, в XX веке с антисциентистских же позиций, оценивая античную философию в целом и, обосновывая возвратное движение «назад к досократикам», как альтернативу «рационализму и метафизике» выступил М. Хайдеггер.

В антиковедческом плане на Хайдеггера опирается В. Шадевальдт, не в меньшей мере, чем в свое время на Ницше опирался Йоль. Суть проблемной ситуации заключается в том, что и в первом, и во втором случае и возникает эффект антропологического прочтения досократи­ков со всеми сопутствующими явлениями: противостояния философа-мыслителя, с одной стороны, и экспертов-антиковедов, с другой; отрицание традиций классического антиковедения, как будто новое понимание античности выводится на голом месте и т.д. Естественно, возникает вопрос, а совместимо ли антропологическое прочтение античной натурфилософии с рационалистической ее интерпретацией, начинаемой, Эд. Целлером, но не преодоленной до конца ни в мифогенной, ни в теологической концепциях, т.е. с признанием конструктивного значения античного разума.

Здесь пора обратиться к Гегелю, фигуре ключевой в обсуждаемых вопросах во многих отношениях. Именно Гегель, хотя с ним полеми­зировал уже Эд. Целлер, наиболее полно выразил рационалистическую традицию, парадигму XIX века с его бескомпромиссной верой в силу разума и науки и постоянного продвижения человечества по пути прог­ресса. Антропологическое же содержание философии досократиков было открыто при преодолении рационалистической парадигмы в понимании античности и, что не менее важно, при преодолении панлогизма Гегеля, с которым было связано положение о поступательном развитии философии. Ницше, как и Хайдеггер, выступил с позиций антигегелевских, и антропологическое понимание досократовском философии достигалось ценой тотального отказа от принципов историзма. Между тем, гегелевское учение о поступательном движении духа позволяет субстантивировать историческое развитие философии, рассматривать его в контексте духовного развития общества, обязательным элементом которого оказывается философская рефлексия.

Историческая и историко-филологическая литература

Из зарубежных работ в этой области нами привлекались исследо­вания Виктора Эренберга, который дает историческую характеристику античному полису и человеку. Особое значение имеют для нас работы Ж.-П. Вернана, близкого к марксизму французского исследова­теля, в работах которого содержится глубокое понимание античного типа личности и общественной психологии греков. Незаменимы в нашей области исследования работы по истории права, принадлежащие Р. Гирцелю и современному историку права Э. Хэйвлону. Мы также широко опирались на историко-филологические работы, среди которых важ­нейшие принадлежат Курту фон Фнитцу и С. Е. Ф. фон Эрффе. Специально надо выделить работы в области истории понятий, принадлежащие А. Эрхардту, П. Йелю, И. Кубе, О. Бейкеру и др.

Глава 2. Предфилософия Гомера

Творчество великого древнегреческого поэта Гомера представляет большой интерес и для историко-философского рассмотрения. Уже Ф. Корнфорд особое внимание уделял космогоническим идеям Гомера [Cornford F.M. From religion to philosophy. N.Y., 1957. P. 25-29]. Последующие исследователи истории античной фило­софии также прежде всего обращают внимание на зачатки космо­гонических представлений у Гомера [см. Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. P. 21-43]. Однако за последние десятилетия в исследовании мировоззрения Гомера многое изменилось. Отмечено, что не только космогонические, но и целый ряд других идей Гомера получают развитие в античной философии, и прежде всего в ранней. Много интересного в этом плане дает рассмотрение идеи борьбы в раннегреческом мышлении [см. Hershbell J. P. The idea of strife in earty Greek thought.- Personahst. 1974, N 3, vol. 55. P. 205-215]. На наш взгляд, есть достаточные основания, чтобы поставить вопрос: а не интересовало ли Гомера не столько возникновение мира, сколько его существование, присущий ему поря­док, устройство мироздания, жизнь людей в этом мире и т.д.? Для взглядов Гомера характерны модельные представления, нагляд­ность и образность и даже особая геометричность в видении мира [Schadewaldt W. Die Anfage der Philosophie bei den Griechen: Die Voesokratiker und Voraussetzungen. Frankfurts a.M. , 1978. S. 426-450]. При анализе модельных представлений Гомера обнаруживается, что он впервые открыл для рационального видения много вещей и явлений, которые в последующем стали неизменными объектами европейской философии. Находился ли среди них человек? Позволяло ли Гомеру модельное, рациональное видение мира в противоположность мифологическому впервые осмыслить множество вопросов, связанных с существованием и бытием человека, или же обращение его к человеку не выходило за рамки мифологи­ческой традиции? Эти вопросы принадлежат к числу наиболее сложных и спорных. Практически они упираются в разрешение текстологических проблем гомеровской психологии. Однако этим их рассмотрение не завершается, поскольку приходится говорить об отношении гомеровского человека (независимо от позиции, занимае­мой исследователем по вопросам гомеровской психологии, т. е. от того, считает ли он гомеровского грека личностью или нет) к богам и в целом к природе. Если исходить из признаваемого большинством исследователей модельного характера миропредставлений Гомера, то можно определить основное направление дальнейшего поиска (В дальнейшем делаются ссылки на «Илиаду» в переводе Н.И. Гнедича и «Одиссею» и переводе В. А. Жуковского [Гомер. Илиада. / Пер. Н.И.Гнедича. М., 1960, Гомер. Одиссея. / Пер. В.А.Жуковского. М., 1959]).

Антропологические представления Гомера могут быть рекон­струируемы как часть его общих представлений о мироздании, компонентами которого являлись окружающая человека природа (как метеорологические, так и космологические явления), весь животный мир, сам человек и человеческие сообщества (племена и государства) и, наконец, божества и полубоги, павшие герои и просто мертвые. Можно сказать, что в гомеровском мире ничего не возникает и ничего не уничтожается. В нем заложены начала и концы событий. Поэтому осветить антропологические представле­ния Гомера, на наш взгляд, значило бы рассмотреть то, как Гомер представляет себе переплетение этих событий, которое происходит в космическом универсуме. Следовательно, их рассмотрение харак­теризует не только антропологическую проблематику у Гомера, но и дает нам достаточно полное знание о Гомере как о предфилософе.

Космос Гомера

Поэмы Гомера дают достаточно полное представление о мироздании, хотя термин «космос» при этом не употребляется. Он встречается в поэмах Гомера лишь для обозначения «порядка» - воинского и государственного. И в первом, и во втором случае речь идет о наглядности, в которой внешнее впечатление соответствовало внут­ренней соразмерности и упорядоченности наблюдаемого объекта. Кроме того, этот термин означал и «убранство», «украшение» (Ил., IV, 145; XIV, 187). Последнее словоупотребление приобрело самодовлеющее значение уже за пределами античного миропонимания - начиная с раннехристианских (византийских) концепций [Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента. От античности до 17 в. М., 1976. С. 266]. Древним же грекам неведома была идея о творце и устроителе космоса. «У Гомера была языческая влюбленность в земного и материального человека, в его тело и материю, в физи­ческого героя, физически защищавшего свой народ и физически побеждавшего стихийные силы природы» [Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 51-52]. Мир, в котором живет человек,- это его мир; чем сильнее и глубже впечат­ление от мира (любование им), тем глубже и основательнее герой, тем значительнее его деяния.

Эстетически-созерцательное (модельное) отношение к действи­тельности проявляется у гомеровского человека по отношению к мирозданию, ко всем явлениям природы, которые входят в его состав. Наблюдаемые явления самозначащи, они обладают внутрен­ней мерой, и никакие жестокости и несправедливости не способны поколебать это величавое здание мира. Особенности такого рода характеризуют эпический стиль Гомера, в достаточной мере ис­следованный в нашей литературе. Казалось бы, и миропредставление Гомера должно рассматриваться как часть его эпического видения действительности. Однако существует устойчивая традиция рассмат­ривать представления Гомера о мироздании (космосе) как ростки рационализма, разрушающего привычные (мифологические) взгляды на мир [Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920. Р. 4-5]. И все же рационализм Гомера этим не исчер­пывается, а его представления о мире содержат много мифо­логического.

Конечно, если полностью абстрагироваться от мифологического контекста, в который вкраплены отдельные космологические поло­жения, и не учитывать, с какой целью и при каких обстоятельствах высказывалось то или иное космологическое положение, удалось бы легко и просто реконструировать объективную картину мира, содер­жащуюся в гомеровском эпосе. Достаточно было бы свести воедино отдельные космологические положения и придать им недостающую целостность. Однако ни герои Гомера, ни боги - активные участ­ники происходящих событий, ни сам Гомер нигде прямо не вы­сказываются об устройстве мира.

Отдельные замечания богов и людей о космических явлениях (к ним в гомеровском эпосе относились, например, земля и небо, река Океан) и особенно содержащиеся в самом эпическом повество­вании сведения о них позволяют не просто реконструировать объек­тивную картину мира, а охарактеризовать мировосприятие гомеров­ского человека, неразрывно связанное с его деяниями, его ценностной ориентацией и т. д. Космос Гомера - это прежде всего сфера дей­ствия богов и людей. Основные элементы космоса очерчивают гра­ницы, внутри которых протекают эти действия. Океан питает все реки и моря на земле. Вблизи его берегов живут загадочные племена эфиопов, киммерийцев, пигмеев. Именно в стране эфиопов любят бывать боги. Но на берегах Океана находится и важнейшая область загробной жизни: остров блаженных Элисий. Океан - также живой бог, начало всех богов вместе с морской богиней Тефией (Ил., XIV, 201). Его функции двояки. Во-первых, Океан очерчивает сферу жизни богов и людей, делая ее геометрически наглядной. В этом смысле все космологические явления находятся не только между небом и землей, но именно в пределах, очерченных Океаном,- мировым пото­ком. В него заходят солнце, заря, звезды, за исключением Мед­ведицы. Во-вторых, Океан - отец богов-олимпийцев, о котором Гера говорит Зевсу:

Я отхожу, о супруг мой, к пределам земли даровитой,

Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефию.

(Ил., XIV, 301-302)

Отметим, что Океан, хотя и охватывает землю и тем самым очерчивает пределы, в которых происходят события, прямого участия в них не принимает. Непосредственно к земле примыкает область природных (метеорологических) явлений - дожди, облака, туманы, ветры, град и т. п. Эти столь важные в повседневной жизни явления зачастую не обожествлены и рассматриваются как естественные: воздух превращается в облака и туман и т. д. (Ил., V, 749-752). Иногда они представлены в образе второстепенных божеств. Часто они рассматриваются подчиненными воле богов-олимпийцев или же являются их атрибутами, как, например, «Зевсовы тучи» (Ил., II. 146), молния, которая, как наиболее грозное природное явление, постоянно связывается с именем Зевса (Ил., XIV, 417).

Область метеорологических явлений, как и весь наземный мир, подчинена Зевсу. Есть еще две важнейшие области мира: подземный мир, подвластный Аиду, и море, обычно характеризуемое как «много­шумное», «бесплодное» - царство могучего Посейдона. Эти две сферы примыкают к земле, на которой и происходят основные события. Соответственно высшая власть принадлежит «громовержцу», хотя Посейдон и склонен рассматривать собственную власть как «равную долю» с Зевсом (Ил., XV, 187-193). Посейдон, оспаривая верхов­ную власть Зевса, не оспаривает при этом центральное положение земли по отношению к другим областям - «уделам». Земля связы­вает воедино все области мироздания и все явления в них. На ней текут все реки и ручьи, питаемые Океаном. Море по отношению к земле оценивается как бесплодное, хотя в строгом смысле этого слова оно не бесплодное, а «рыбообильное». Из Океана поднимаются «розоперстая Эос» и Солнце (Гелиос), чтобы сиять для бессмертных и смертных. Земля также - место обитания ветров. Они пируют на отдаленном острове, но прилетают по повелению богов. Под землей находится царство Аида.

Земля «прикрывает» собой жилища мертвых. Когда закипает сражение ахейцев с троянцами и начинает колебаться сама земля, Аид вскакивает со своего престола; он боится, чтобы не разверзлась земля и не обнажила его жилищ, «затхлых», «ужасных». За предела­ми земли находятся и «острова блаженных». В отношении к земле описывается «эфирная область» богов. На земле есть ветры, дожди, холода. У богов в светлой обители эфира нет ни дождей, ни холода, ни ветра. На земле богам приносят жертвы, здесь расположены их храмы и алтари, с земли им возносятся повсеместные обращения «людей земнородных».

Основные события человеческой жизни (в которых нередко прини­мают участие и боги) развиваются на земле. Обычные эпитеты земли- «тучная», «плодородная», «кормилица стад». Гомеровский человек прекрасно знает особенности родной земли. Она способна и сама, без обработки ее руками человека, производить урожай. Однако это случается редко - только лишь на островах киклопов, живущих под защитой богов. Им-то и дает земля «без паханья и сева» все, что необходимо для жизни: «рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда полные лозы...» (Од., IX, 108-111). И все же, поскольку там «земли не касаются плуги», ни в какое время не сеют, не пашут, не пасутся стада - остров тот «дикий» (необработанный). И Одиссей, рассказывающий о чудесном острове, повествует о том, как мог бы человеческий труд превратить тот остров в цветущий. Одиссей любуется островом, его лугами и рощами, он замечает по­крытые лесом горы и диких животных, но все-таки земля - место человеческих трудов и вдохновения. Сказочный мотив «самородящей» земли подчинен трезвому взгляду на мир человека, утверждающего посредством земледельческого труда свой личностный статус: способ­ность «в борозды поле изрезать» говорит о личных добродетелях героя.

Наконец, земля - место «подвигов ратных», на ней не прекра­щаются сражения и войны. Сталкиваются сражающиеся, и все заволакивается тучами пыли. Поверженные падают на землю, цара­пая ее ногтями и впиваясь в нее зубами, земля обагряется кро­вью. Здесь же на земле, где недавно происходили сражения, в честь павших героев устраиваются погребальные игры. Земля - последнее пристанище человека. После погребальных обрядов воздвигается «холм погребальный», а душа, жалуясь и плача, отлетает в Аид. Земля как надел («клер») выступает достоянием героя при жизни, характеризуя его положение в обществе.

Итак, космологии в чистом виде наряду, например, с космо­гонией у Гомера нет. Даже теогонические спекуляции присутствуют в поэмах лишь в некоторых частностях. Восстановим контекст, в котором Гомер сообщает основные сведения космологического характера. Эти сведения Гомер вкладывает в уста Зевса, обращающегося к остальным богам-олимпийцам с весьма примечательной речью:

Кто ж из бессмертных мятежно захочет, и я то узнаю,

С неба сойти, пособлять илионянам или данаям,

Тот, пораженный позорно, страдать на Олимп возвратится!

Или восхичу его и низвергну я в сумрачный Тартар,

В пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна:

Где и медяный помост и ворота железные, Тартар,

Столько далекий от ада, как светлое небо от дола!

Там он почувствует, сколько могучее всех я бессмертных!

(Ил., VIII, Ю-17)

Для нас важен в данном случае не столько сам текст, содержащий описание Вселенной, сколько контекст, в котором дано это описание: борьба, насилие грозного и могучего бога Зевса над другими богами. Зевс своеволен и груб, он действует под влиянием чувств, прежде всего гнева. Пытаясь реализовать собственный замысел, он нисколько не обращает внимания на других богов. Другие сведения, в основном теогонического характера (хотя в них содержатся и космогонические представления), также сообщаются в подобном контексте: при оспа­ривании Посейдоном верховной власти Зевса, при обольщении Герой опять-таки Зевса. Этот контекст, на наш взгляд, не случаен. Уж слишком наглядно предстает здесь Зевс злобным и страшным богом, борющимся за верховную власть подобно восточным богам, подвигам которых были посвящены космогонические гимны, содержа­щие сведения о сотворении победившим божеством мироздания и создании человека. В «Энума Элиш», в частности, повествуется о борьбе «молодых богов» с Тиамат (прародительницей богов), которая задумала их уничтожить. Бог Мардук берется за трудную задачу сражения с Тиамат «при условии, что в награду он получит право определять судьбы всего сущего на небесах и земле». После победы над Тиамат, из тела которой Мардук создал мир, следуют его другие действия, уже в качестве «верховного бога», вооруженного молнией. «Затем он устроил на небе резиденции для главных богов, разделил год на двенадцать месяцев, создал бога луны и другие небесные светила, а на земле создал животных и растения. По совету Эа он убил Кингу, на его крови замесил глину и создал человека» [цит. по: Клима Йозеф. Общество и культура Древнего Двуречья. Прага, 1967. С. 226].

Космологические сведения, сообщаемые Гомером, восходят, скорее всего, к такого же рода восточному прототипу. Мир при этом действительно предстает как гигантское целое, статическое, чуждое человеку. Но, во-первых, такое описание уже далеко от восточных версий: нет, например, идеи сотворенности мира. Во-вторых, в реконструкции космоса Гомера эти описания не играют решающей роли. Хотя сам термин «космос» у Гомера не встречается, в воззре­ниях гомеровского человека на окружающий мир имеется целый ряд особенностей, которые позволяют отнести их к началу развивающихся космологических представлений с их отчетливой наглядностью, стремлением представить мир в его соразмерности и упорядоченности. В центре мироздания находятся не боги, а земля. Она не персо­нифицирована и не принимает участия в происходящих событиях. Объект гомеровской космологии - это тот повседневный мир, в ко­тором живет и трудится человек. В этом мире все соотнесено, все упорядочено и устроено. Реки и ручьи, небо и солнце - все это служит жизни. Природное окружение человека (земля, реки, море, небо, солнце), его жизнь и смерть (Аид и «острова блаженных»), светлый заоблачный мир богов, все жизненные функции человека описываются наглядно и образно, как, например, способ изготовления вооружения или деревянного плота. Эта наглядность в изображении показывает мир обжитым и освоенным человеком.

Космическая модельность не самоцель или результат продуктив­ных и систематических наблюдений. Космос, строящийся вокруг земли, - это мир повседневной действительности. Но это не просто «дом человека». Человеческая жизнь протекает как обмен деятель­ностью с окружающим миром. Земля для гомеровского человека - «природная лаборатория» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 46, ч. 1. С. 461]. Космос включает в себя сон и труд, отдых и борьбу, любовь и вражду. Так что в строгом смысле слова космос Гомера не содержит ответа на проблемы космологии в форме самостоятельных умозрительных вопросов, а представляет собой описание мир а, в котором живет человек. «Модель мира» ни в коем случае не редуцируется, не упрощается и не приводится за счет этого в соответствие с человеком. Наоборот, в утверждении понятности, доступности, наглядности мира увекове­чивается и торжествует человек.

Функциональное назначение частей космоса у Гомера служит целостности жизненного цикла человека от его рождения до смерти. Следует также учесть то обстоятельство, что космос Гомера не просто ориентирован на обеспечение человеческой жизнедеятельности, кото­рая протекает в единстве человека и природы. Природа у Гомера не выделена в самостоятельный объект. Нет в текстах Гомера и специ­ального термина «фюсис», но все природные явления объединены в единую устойчивую связь. Заметим также, что человек находится в центре этих связей. Природа - это все то, что окружает человека, включая и общественные явления. Войско, город, собрание и т. д.- все они входят в единую систему жизни «по природе». Человек - часть природы. Он недолговечен. Природа же вечна. Человек вступает в борьбу с животными, с грозными явлениями природы и побеждает. Но вообще явления природы - потопы, обвалы, пожары - бедствия для человека, они им не управляемы. Грозные явления природы подвластны лишь божеству: Зевс посылает гром и молнии как грозные знамения и наказания. Боги также обычно по своему усмотрению распоряжаются ветрами: нимфа Калипсо посылает Одиссею попутный ветер, Эолу же боги вообще даровали власть над всеми ветрами.

Человек знает, как пользоваться дарами природы, хотя он над ней и не властен. Например, на копье Ахиллу срублен целый ясень, хитроумный Одиссей сумел использовать маслину для устройства супружеского ложа, а на острове у Калипсо он срубает нужные ему для плота деревья. Но такое прагматическое отношение к природе не выступает на первый план и не является определяющим: в каждой местности обитают боги, которых следует почитать и приносить им жертвы. Человек не может ничего изменить в природе без разрешения богов. Даже стена, построенная ахейцами для защиты лагеря, не вызывает одобрения богов. Правда, здесь еще имеет значение и зависть богов, в частности Посейдона, который боялся, что тем самым будет преуменьшена слава, достигнутая им и Аполлоном при соору­жении стены вокруг Трои.

В целом же явления природы не только живые и одушевленные, но и наделены человеческими качествами (младая Эос встает с ложа, которое она делит с «Тифоном прекрасным», Гелиос запрягает в свою колесницу коней). Порядок, присущий природе, принадлежит сообществу богов, которые не могут изменить этого порядка сами и не позволяют сделать этого людям. Зевс осуществляет верховную власть. Боги распределили между собой сферы обитания (уделы), и природа представляет собой раз и навсегда установленный порядок.

В сферу прямого сопоставления человека и природы вводят сравнения Гомера. В сравнении берется один эпизод, и чем он значительнее, чем больше хочет автор подчеркнуть его значение для дальнейшего повествования, тем оно обширнее. На мгновение повествование прекращается, и эпизод битвы или странствий поме­щается совершенно в иной контекст: с поля битвы мы переносимся в лес, в загон для скота, на ток и т. д. В некоторой степени одно­сторонним является предположение, что Гомер хочет описать военные сражения при помощи мирных картин [Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968. С. 119-121]. Вряд ли можно назвать мирными картинами нападение льва на стадо и борьбу с ним пастуха и собак. Да и сам мирный быт у Гомера легко и просто превращается в военный. Приводимые им сравнения не отдают предпочтения мирному быту перед военным или же наоборот. Главное в эпосе - реакции человека на явления природы, то, что в природе человек начинает видеть себя как в зеркале, т. е. начинает узнавать самого себя, познавать свой внутренний мир. И чем шире сравнение военного быта с мирным, дающим более развернутую картину природы, тем глубже проникновение в психологию героя, тем полнее представление о его подвигах.

Человек осознает себя и объективирует человеческие качества - храбрость, силу (лев, орел, волк), беспомощность (лань). «И все же гомеровские сравнения с животными больше, чем просто способ усилить впечатление, больше, чем попытка сделать событие более ярким, подчеркивая внешнее сходство... Когда у Гомера говорится, кто-то двинулся на врага „как лев», мы должны правильно понимать эти слова. Воин и лев приводятся в действие одной и той же силой, в большинстве случаев эта сила - не что иное, как menos, порыв. В эпические времена лев, бросающийся на стадо, считался живот­ным, имеющим наибольший menos, поэтому человек, ведущий себя „как лев», проявляет родство с животным. Животные гомеровских сравнений - не только символы, но единичные воплощения вселен­ской, жизненной силы» [Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 270]. Здесь, конечно, допускается крайняя степень сближения человека с природой, но как только это сближение и даже отождествление произошло, то сразу становится очевидным его условный характер, возникает образ, сравнение, логос. Благодаря перенесению на человека всех черт и характеристик природы обнаруживается сам объект этих перенесений - человек. Происходит его натурализация. Автор берет у природы все образы и характеристики человека. В последующем этот прием превратился в чисто художественное сравнение, в особенности в басне. В данном случае у Гомера мы видим иное. Природа в этих сравнениях ничего не теряет, она как бы впитывает, принимает в себя человека, но сама остается неизменной. Каждое сравнение, взятое из природы, приводится в динамике. Собственно, эта природная динамика и за­ставляет Гомера использовать сравнения. Пчелы летят роями - пчелиный рой иным и не может быть. И осы - не иначе, как рас­серженные. Лев - грозный. Поток - сокрушающий все на пути. Для каждого явления динамика - нечто характерное, позволяющее занять свое место в мире, войти в динамическое целое, частью которого являются боги и люди. Нет иной природы, кроме входящей в единое космическое устройство, как и нет никакого статического космоса.

Человек натурализован, а природа космизирована. Он ощущает свою причастность к природе как упорядоченному целому. Природа для человека не просто жилище: он становится частью большого мира, входит в него, несет в себе его черты и свойства как микро­мир. В человеке, в его действиях потенциально содержится весь мир, все его богатства, сила льва и беспомощность лани, буйство потоков и спокойствие ночи. Человек - это сжатый, скомпонованный мир (микрокосмос). Но и мир - это лишь человеческий мир, соизмери­мый человеку в его расстояниях и пропорциях, стихиях и элементах. Ф. X. Кессиди пишет о Гомере: «В его картинах природа всегда рельефна и объемна, а человек космичен. Космичен не в смысле мифологического „слияния» с природой, а в смысле чувства единства с миром, в смысле „присутствия» в нем человека. У Гомера солнце „неутомимо» совершает свой путь по небу, ибо венчается со звезда­ми, Медведица совершает свой круг и „следит» за Орионом, Эос „несет» свой свет смертным и бессмертным. И наряду с этим у поэта всюду ощущается бурление стихийных сил природы и ее явлений: пожары, бури, потоки, разливы; нападение хищника, полет птицы, стремительный бег коня; шум, рев, жужжание, крики, вой, рыкание льва, лай собаки, блеяние овец, стон растерзанной жертвы» [Кессиди. Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972. С. 74].

Упорядоченности человеческого мира, созерцанию его как по­рядка и меры, как устойчивого повторения и гармонии соответствует модельность гомеровских представлений о космосе в его геометри­ческой соразмерности и обозримости. В основе модельности, геометричности мира лежит тождество человека и природы. Природа - это живой организм, и человек - его неотъемлемая часть. Космос - это не абстрактная модель Вселенной, а человеческий мир, но, в отличие от конечного человека, вечный и бессмертный, т. е. божественный. Рассмотрение человека как суверенной и важнейшей части природы, а природы как воплощения сил и возможностей человека и дает в совокупности космологический эффект.

Человек и боги

Взаимоотношение человека и богов - одна из наиболее спорных и широко обсуждаемых проблем творчества Гомера. Уж слишком необычно присутствующее в его поэмах изображение богов-олимпий­цев, которые мало чем отличаются от людей, а в своих отрица­тельных поступках с точки зрения морали даже «превосходят» их. Поэтому Ксенофан имел все основания сказать, обращаясь, правда, наряду с Гомером и к Гесиоду: «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбо­деяние и взаимный обман». Возникает вопрос: а как же могли быть столь «несерьезные» боги объектом религиозного поклонения, какое отношение они имеют к народным религиозным культам? Описание этой проблемы и анализ современной литературы содержат­ся в исследовании А. Ф. Лосева [см. Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960]. Мы же подойдем к нему с другой стороны, которая, на наш взгляд, в наибольшей степени характеризует личностный авторский стиль Гомера в изображении богов: непозволительно вольное обращение с ними, насмешки, иро­нические изображения и непристойные истории. Действительно, так ли уж «легкомысленны» гомеровские боги? С какой целью Гомер дает повод посмеяться над ними (неудачное любовное приключе­ние Ареса и Афродиты, например)? Распространено восходящее к Ксенофану объяснение: Гомер списал богов, так сказать, с натуры, перенося на них все, что свойственно человеку, а именно способность есть и пить, любить и ненавидеть, обманывать и прелюбодействовать. Но это объяснение уязвимо для критики. Ведь герои Гомера - люди - не отличаются той распущенностью и испорченностью нра­вов, которые характерны для богов. Достаточно сравнить женские образы Пенелопы и даже Елены с образом Афродиты.

Откуда же черпал Гомер материал для подобного рода описаний? Афродита напоминает восточную богиню Иштар (кровавую богиню сладострастия), но это- «просветленный образ». Афродита- древнейшая богиня, она родилась из крови оскопленного Кроном Урана, хотя у Гомера она занимает почетное место в сонме богов-олимпийцев на правах дочери Зевса. Нельзя согласиться с мнением А. Ф. Лосева: «Афродита у Гомера наименее хтонична. Она даже несет на себе черты не просто героизма, но уже позднего героизма, т. е. периода разложения. Может быть, единственной хтонической чертой является ее ранение... полученное от смертного героя Дио­меда. Но, как часто это бывает у Гомера, хтонизм в данном случае поднесен в стиле бурлеска, так что это уже не хтонизм в собственном смысле слова» [Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 296]. Хтонизм Афродиты проявляется и в «лю­бовном поясе», с помощью которого Гера соблазняет Зевса, и в самой персонифицированной этим образом области человеческой жизни - «продолжении рода человеческого».

Но образ Афродиты вводит нас в мир иных богов (очертания которых смутны и с трудом поддаются реконструкции), страшных грозных хтонических сил. О таких богах мы уже говорили, когда обращались к космологическим описаниям, содержащимся в «Илиа­де», и сравнивали Зевса с богом Мардуком. Были ли известны Го­меру древние хтонические божества? Очень многое говорит в пользу этого предположения. Более того, в изображении богов-олимпийцев проглядывают древнейшие хтонические_ черты: их «звероподобие» (Гера - «волоокая», Афина - «совоокая»), яростное насылание на людей болезней и безумия, прямая борьба друг с другом и людьми. Об Аресе А. Ф. Лосев пишет как о «диком существе, несомненно, негреческого происхождения» [Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 294]. Содержатся в поэмах Гомера намеки и на кровавые человеческие жертвоприношения. Но как отличаются гомеровские боги от страшных богов «Энума Элиш», они «просветлены», с них сброшен покров ужасного. «Просветление» греческих богов, приближение их скульптурных изображений к пластике и гармонии подтверждается и археологическими исследованиями [Lehmann H. Hartleben Wesen und Gestalt griechischen Heiligtьmer, - Die Antike. Zeitschrift fьr Kunst und Kultur des klassischen Altertums. Bd. 7, H. l. S. 11-48].