Часть 2.

В отличие от Бернета, откачнувшегося от социоморфической тер­минологии античной натурфилософии, Фрэнсис Корнфорд возводит факт ее распространенного использования в серьезную проблему: «Как воз­никло убеждение, что природа моральна, т.е. что ее порядок может быть нарушен проступками людей» (117). По мнению Корнфорда, характер и источник порядка, в пределах которого заключена жизнь природы, как содержание концепции порядка природы, наряду с поня­тиями бога и души, философия наследует у религии. Концепция регуля­тивного порядка в природе проявляется в натурфилософии как обосно­вание судьбы, справедливости или закона, идею которых Корнфорд возводит к религиозным представлениям о делении областей мирозда­ния между богами, о связанной с этим справедливостью и, в конечном счете, к коллективным представлениям, отражающим структуру племени.

Согласно Корнфорду, индивидуальный интеллект не мог внести в философию собственного содержания. Отбрасывая тонкий налет олимпийской мифологии, он только основательнее погружается в глубины религиозного сознания. Наблюдения над внешним миром не могли, это наивно доказывал Бернет, привести к рождению философии. Почему эти наблюдения не начались с самонаблюдений, что, по мнению Корн­форда, было бы естественней и проще. В то же время уже у первого, религиозного по его мнению, поэта Греции Гесиода проявляется убеждение в том, что существует симпатическая связь между чело­веческим поведением и жизнью природы. Что касается первых философов милетской школы, то Корнфорд пишет следующее: «Главным объектом изучения для всех них были не человек и не человеческое общество, а природа (фюсис)» (117).

Вильгельм Нестле

Итак, если философия есть рациональная конструкция мироздания, построенная на основании наблюдений над окружающим миром (Бернет), то она не включает в себя размышления о человеке. Если же в философии встречается идея человека, то она представляет собой нечто производное от комплекса представлений религиозного содержания (Корнфорд). В определенной мере преодолевает обнаруживающуюся антиномию Вильгельм Нестле. Он не противопоставляет, как это было у Бернета и Корнфорда миф и логос, а пытается их соединить, трактуя их как в равной мере суверенные элементы человеческого мышления. Миф, как и логос, который зародился в нем, это два по­люса, внутри которых развивается человеческое мышление. Соответ­ственно, элементы рационализма, эти «предвестники логоса» в мифе, Нестле обнаруживает в эпическом сознании, и хотя на ступени предфилософии логос служит мифу, рождение философии было размеживанием их как самостоятельных течений и постановкой мифа на службу логосу. Ионийская философия представляет собой уже рациональное понимание мира, природы и человеческой жизни.

В то же время, поскольку Нестле рассматривает философию наряду с развитием лирики, драмы, правового и этического сознания, он не обходит вопрос о замене религиозно-мифологического мировоззрения рациональным и толкует ее как «религиозный кризис VП в. до н.э.». Нестле подробно и занимательно характеризует греческую колонизацию, политическую борьбу, приведшую к победе демократии над аристократией и образованию полиса, морскую торговлю и денежное хозяйство, воз­ведение денег в мерило человеческой ценности и борьбу политических группировок.

Так в нарисованной Нестле картине появляется человек: социаль­ные условия полиса становятся почвой, на которой произрастают сильные личности, доказывающие свое духовное превосходство. Агон, протекающий ранее в сфере физических состязаний, переносится в область духовную. Однако это усиление чувства жизни, расковывание личности и в то же время остающаяся потребность в нравственной узде оставляет неудовлетворенность в традиционной олимпийской ре­лигии. Нестле делает вывод, что на смену ей должны были придти новые формы религиозного долженствования - Дионисийские и Элевсианские мистерии. Наряду с этим, обращение к разуму, знанию и мудрости привело к рациональное мышлению о мире, т.е. философии.

Но человек не входит в предмет рождающейся философии, пред­метом ее по-прежнему остается природа («фюсис»), хотя «физика включала в себя не только эмпирическое исследование, но и мета­физическую спекуляцию» (163, 82). «Спекулятивность» греческой физики (натурфилософии) может быть объяснена тем обстоятельством, что теология остается ее обязательной внутренней частью (87).

Йоль

Особый интерес представляет для нас концепция немецкого иссле­дователя Йоля. Его работа «Происхождение натурфилософии из духа мистики» чрезвычайно насыщена антропологическими размышлениями. Выведение натурфилософии из наблюдений над природой расценивается Йолем как самое простое, но в своей простоте и самое несостоятель­ное решение проблемы: многие народы созерцали природу, но не имели натурфилософии (146, 4 - 5). Не признает Йоль и специфики античной религии как натурологии, что могло бы объяснить происхождение греческой натурфилософии. Греческую религию, по его мнению, с большими основаниями, чем какую-либо иную можно назвать антиспекулятивной. Но обосновывая генетический союз мистики и натурфилосо­фии, Йоль специально оговаривается, что речь идет не просто о мис­тике, или религии, а о духе мистики.

Эта оговорка имеет принципиальное значение дал последующего исследования, которое носит конструктивно-логический характер и как бы развертывает исходные положения, привлекая для их обоснования историко-философский материал. Натурфилософия, согласно Йолю, - результат мистики, продукт мистического чувства, и выделяя несколько всемирно-исторических периодов в натурфилософии он специальное внимание уделяет натурфилософии досократиков, указывая на «основной мистический тон, или обертон этой эпохи». Духовный подъем, ведущий мистика к натурфилософии - это погружение мис­тической души в глубины собственного «я», в котором она открывает всеобщее. Чем глубже это погружение, тем больше субъективное чувство исчезает в объекте, тем более душа касается границ нату­рализма, поскольку в боге как всеобщем объекте человеческой души и одновременно все общем объекте природы дан искомый мостик меж­ду субъектом и объектом. Чем больше бог заполняет душу мистика, тем более тот приближается к природе, переживая в ней ставшее внутренним и всезаполняющим чувство бога, и забывая самую свою душу и сливаясь с природой.

Анализ Йоля удерживается в плоскости духовного процесса, ду­ховного подъема создателя натурфилософии. Бог у него не выступает творцом мироздания, поскольку мир, природу субъект создает в пространстве своих представлений. Человек оказывается включенным в анализ процесса миропостроения, и поскольку он не только рас­творяется в боге, но и (одновременно) растворяет бога в природе, человек укореняется в мире как микрочастица макрокосмоса, духов­ной субстанцией которого выступает бог как природный абсолют. То есть речь идет о натурфилософских конструкциях, происхождение которых объясняется расцветом субъективного чувства и сопутству­ющей ему, а вернее выступающей его второй стороной мистической религиозностью.

При этом фундаментирующим основанием выступаем триада душа - бог - природа. В этой триаде живет дух мистики, и остановиться на какой-то одной его ступени, значило бы убить его, поэтому спе­циально и подробно Йоль объясняет, что природа в раннегреческой натурфилософии не только гилозоистична (это не гилозоизм лишь, хотя без жизни нет души и природы, но это и не пантеизм, хотя божественный абсолют заполняет собой все). Но именно поэтому досократовская философия - это не только пантеизм, а панэнтеизм, сохранение единства бога в природе и единение природы богом.

Йоль дает и ряд непосредственных: антропологических характерис­тик досократовской натурфилософии. Прежде всего он подчеркивает необычайно развитое чувство самосознания, собственного достоинст­ва досократиков и совершенно личностный тон их философствования (мистико-лирический я-стиль). Но в их натурфилософии он видит и гораздо большее - оценку души и жизни. И самое главное, - это «возвышение человека до мирового символа, до ключа мироздания» (14, 53). Как проявление чувства самосознания, так и возвыше­ние досократовской натурфилософии всего духовного и живого и возведение человека в символ мироздания (что Йоль пытается под­крепить, в частности, текстуальным анализом важного в этом отно­шении фрагмента Анаксимена В2) расцениваются им как мистическое очеловечивание и одухотворение природы.

По своему характеру это очеловечивание - явление сугубо лирическое. Йоль до предела сближает натурфилософию с лирикой: и в том, и в другом случае пробуждается индивидуальность, которая не чуждается выражения чувств. Все ранние философы - лирики, но, заме­тим, какое отличие позиции Йоля от взглядов Корнфорда, ставящего вопрос о философе как наследнике поэта-пророка (шамана). Натурфилософ в концепции Йоля отказывается от своего «я» и не растворяет его в космической непроницаемости, делая его субъектом небесного путешествия и гласом небесным сил. Субъект и его внутренний мир - не средство, а цель натурфилософии, в которой мистико-лирическое чувство необходимым образом объективируется. Возникающее в слиянии души с жизнью диссонантное чувство становится критическим представлением, «сетующая лирика есть становящаяся философия» (146, 32 - 33).

В то же время антропологическое содержание личности Йоль про­извольно сужает, искусственно сводя его к субъективной религиоз­ности: всеобщность природы открывается человеку в боге, превра­щающем это открытие в празднество жизни. Уже у Фалена Йоль ус­матривает поиск религиозного абсолюта и начало сознательной на­тур-мистики. Ионийцы, по его мнению, искали не мировое вещество, а мировую силу, в которой они видели мировую душу и божество. В приведенных характеристиках Йоль ищет проявлений панэнтеизма древней натурфилософии, пытаясь доказать присущее ей отождествление бога с мировым принципом и сближая ее до полного отождеств­ления с орфизмом, в котором бог охватывает все, все возникает из бога и бог есть все. Свидетельства мистической религиозности Йоль ищет и в обращении древних философов к идее наития, вдохно­вения, в признании за ним решающей роли. Слияние же