Часть 3.

Боги у Гомера не противостоят Вселенной, они живут в ней, области и сферы их влияния поделены и строго регламентированы. Споров у богов по этому поводу нет, они возникают лишь по вопросу о личном превосходстве богов друг над другом и Зевса над всеми. Жизнь богов как личных существ с их индивидуальным своеобразием, мощью начинается с природных сфер. Не будем обсуждать вопрос - изначально ли термин theos употребляется в значении субъекта или он носил первоначально предикативный характер. Скорее всего действия богов и сам действующий бог составляют единое целое [Pцtscher W. Das Person-Bereichdenken in der frьhgriechischen Periode.- Wiener Studien, 1959, Bd. 72. S. 5-25]. Однако перед нами возникает все же индивидуальный облик богов. Хтонизм в его наиболее отчетли­вых формах - религии земли и полевых культах - остался где-то за пределами гомеровской религии. Незначительны упоминания о Гее, Деметре, Персефоне. Боги-олимпийцы живут не в поле, не в роще, не в лесу, хотя они и имеют излюбленные места приема жертвоприно­шений и отправляются к людям на пир. Олимпийцы имеют светлые дома на Олимпе, где нет природных в собственном смысле явлений: там нет земли, там не произрастают деревья и злаки.

Являются ли эти боги вымыслом Гомера? Видимо, какая-то доля художественного вымысла в их изображении была. Во всяком случае, в поэмах Гомера боги встречаются как завершенное художественное целое. Если признать, что Гомер знал хтонических богов (гневных, страшных, жестоких), но сознательно противопоставил им светлые образы богов-олимпийцев, то придется говорить о «конструктивной теологии» у Гомера [см. Hadas M. Humanism. The Greek ideal and its survival. N. Y., 1960. Р. 46-47]. Смех, бурлеск использовался Гомером для «очеловечивания» и «гармонизации» страшных обра­зов хтонических богов. Смех завершал процедуру общения с богами - создателями мира и человеческих судеб и выступал (как и в дионисизме) в качестве расслабляющего комплекса. С расшифровкой «линейного письма В» и обнаружением языковой преемственности микенской и гомеровской Греции по-другому рассматривается вопрос о корнях религиозных верований у Гомера. Обнаруживаются амби­валентные связи между микенскими и гомеровскими богами: в табли­цах, найденных в Пилосе и Микенах, встречаются имена некоторых богов-олимпийцев. В то же время сами религиозные отправления на Крите и в Микенах (например, ритуальные игры с быками, религиоз­ные отправления царя-жреца) говорят нам о страшных, кровавых божествах плодоношения и смерти, близких скорее к восточным рели­гиям [см. Доброхотов А.Л. Гераклит: фрагмент В52 // Из истории античной культуры. М.: МГУ, 1976]. Гомер же находится у истоков собственно греческого обновления религии.

Бурлеск, смех составляли основу деструктивной теологии Гомера: высмеивается кровожадность (Арес), похотливость (Афродита) прежних богов и т. д. Многие прежние магические процедуры в общении с богами потеряли смысл. Смех был направлен на прежних богов, но «деструктивное» и «конструктивное» в теологии Гомера не было разъединено, составляло единый сплав, из которого и отливались образы «светлых» богов-олимпийцев. В связи с этим надо отметить, что они не являлись искусственным изобретением и продуктом рациональных построений, как полагают некоторые исследователи. Боги-олимпийцы, несмотря на ряд уже достаточно абстрактных образов-персонификаций, представляли из себя культовых богов. Но это были боги не государственного, а домашнего культа. Каждая область в Древней Греции сохраняла религиозную партикулярность, что впоследствии и сохранилось в полисной религии. В полисах не было специальной касты жрецов, несложные религиозные обязан­ности выполнял жрец - официальное выборное лицо из числа граж­дан [Ehrenberg V. Man, State and Deity. Essays in Ancient History. London 1974. P. 55-56].

Проведенная Гомером секуляризация древней хтонической рели­гиозности в полной мере показывает изменение отношений между людьми и богами. Боги Гомера, поскольку они не создают мир, сами действуют в сфере природной и природным же способом. Боги не создают мир, но и не позволяют его разрушить. Созидательная деятельность богов не простирается далее сооружения оборонитель­ных стен или изготовления вооружения. Но изготовление щита Ахилла превращается в своего рода создание мира в миниатюре, в пространстве воображения; создание мира переосмысливается как акт, возможный лишь в. художественном творчестве. Конечно, Посей­дон может, например, вызвать бурю на море, превратить корабль «веслолюбивых» феаков в скалу. Зевс идет дождем, посылает гром и молнии. Однако подобного рода действия не затрагивают основ мироздания, не меняют присущего природе порядка.

В отношениях к человеку боги выступают не как стихийные природные силы (в мире Гомера они уже упорядочены и подчинены богам-олимпийцам), а как существа, значительно превосходящие человека по своим возможностям и потенциям. Боги - дарователи благ. Особенно превосходят боги человека в определенной области действий. Музыка, поэзия, танцы - привилегия богов. Невозможно состязаться с богами. Но человек, прославившийся в том или ином деле («техне»), конечно же, был избран богами [Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 15]. В той или иной ситуации - перед началом сражения, при осуществлении любо­го задуманного дела - люди обращаются к богам за помощью и поддержкой. Чаще всего при этом приносятся жертвоприношения. Обычно обращаются к Зевсу, но у разных героев есть и разные боги-покровители, к которым они и обращаются в критические моменты.

Как же помогают боги своим избранникам? Чисто человече­ским способом. Боги не совершают чудо и не предопределяют (без непосредственного вмешательства в действия людей) событий. Для того чтобы боги могли оказать влияние на человеческие дела, они должны принять в них чисто человеческое участие. Чаще всего они помогают своим любимцам послать копье в цель или отклоняют его. Стрела, выпущенная из лука, попадает в цель с помощью Аполлона. Гомер допускает, что человек может обойтись без помощи бога (Одис­сей убивает из лука толпу женихов; о поддержке Аполлона, кото­рый, как известно, был на стороне троянцев, а не греков, при этом умалчивается) и даже превзойти его (Диомед ранит в сражении бога войны Ареса).

Но в целом вмешательство богов в человеческий мир всегда протекает через сферу человеческих дел: боги влияют на человека, побуждая его к действиям, вкладывая в него силу, отвагу, мысль или, наоборот, ослепляя и вселяя в него страх. Важно отметить, что вмешательство богов как бы продолжает во втором, «сверхчелове­ческом» плане человеческое действие, сообщая ему особенное значе­ние, подчеркивая его неординарность. Ахилл, этот мужественный, сильный воин, конечно же, должен был быть рожденным богиней. И хитроумный Одиссей не мог обойтись без поддержки богини мудрости - Афины. «Природно-человеческие дела и божественное вмешательство не стоят в противоположности одно к другому, но находятся в полном созвучии» [Pohlenz AI. Der hellenische Mensch. Gцttingen, 1946. S. 41].

Боги Гомера не изменяют по своему произволу жизнь человека, они не сотворяют человека и не властны над его судьбой (здесь, пожалуй, содержится коренное отличие богов «Энума Элиш» от богов Гомера). Боги сами подвластны судьбе [Burckhard J.Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Zw. Bd. Berlin - Stuttgart, 1898, II. S. 122-132]. Они не могут избавить любимого ими смертного от предназначенного ему судьбой и от смерти. Даже Зевс должен примириться со смертью на поле сражения сына Сарпедона. Боги Гомера не всеведущи и не всемогущи. Жертву им надо приносить в такое время, когда боги находятся на Олимпе и могут услышать смертного, да и чаще всего в определенном месте. Но поскольку боги не предопределяют собы­тия, с ними рядом (а иногда и над ними) и находится судьба. «С самого начала в политеизме не могла идти речь о всемогуществе единого бога; оно ликвидировано конкуренцией богов между собой, и кроме того судьба (Моira - Г. Д.) стоит надо всеми, от ее решений боги являются зависимыми всяким образом» Цит. соч., р. 91].

Можно допустить, что гомеровский человек воспринимал богов иногда и как хтопические природные силы. Но не эта сторона выступает на первый план во взаимоотношениях человека с богами. Хтоническое божество, представляя собой естественное природное явление, не носит характер рационального действия. Однако когда боги очеловечиваются, их действия приобретают рациональный ха­рактер, человек ожидает от них человечески разумного поведения [Hadas M. Humanism. The Greek ideal and its survival. N. Y., 1960. Р. 41]. Во взаимоотношениях людей и богов ведущая роль начинает принадлежать человеку. Хотя боги и следят за предначерта­ниями судьбы, человек сам поступает в соответствии с судьбой или «судьбе вопреки», всегда сознательно осуществляя выбор. Чело­век сам отвечает за свои поступки, проблема мотивации и результата человеческих действий'приобретает при этом самостоятельное значе­ние. Человек счастлив не потому, что его любят боги, а наоборот, боги его любят потому, что он счастлив. Боги любят счастливых людей и преследуют несчастных [Burckhard J.Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Zw. Bd. Berlin - Stuttgart, 1898. II. S. 95].

Человек не просил у богов невозможного. Единственное, с чем он связывал все их преимущества, заключалось в вечной молодости и бессмертии богов. Но это и пролагало между богами и людьми непроходимую грань. Гомеровский человек имеет дело с богами, не изменяющими мироздания, не властными над судьбой человека, но так от него отличными.

Жизнь богов протекает в ином измерении. Они не знают ни «быстрогубительной» смерти, ни «печальной» старости и находятся в состоянии вечного блаженства - «эвдемонии». Хотя боги постоянно вмешиваются в человеческую жизнь, любят, ненавидят, сражаются, вступают со смертными в брак, имеют в этом браке детей, они руководствуются при этом своими собственными соображениями, главное из которых заключается в том, что боги никогда не захотят нарушить из-за людей присущее им состояние «эвдемонии».

А как же сами люди воспринимали вмешательство богов в их жизнь? Мнения исследователей по этому вопросу расходятся. Одно из них принадлежит Я. Буркхардту, проводившему мысль о враждеб­ности и зависти богов к человеку [Цит. соч., S. 102-197]. Боги безобразно и жестоко мстят за нанесенное им оскорбление, за лишение их ожи­даемых чествований и жертвоприношений, боги воспринимают как оскорбление всякое соперничество с ними человека. Привилегии богов распространяются не только на молодость и красоту, но и на любое искусство и навыки, в особенности полеты и парения в воздухе. Наглядное представление об отношении богов к людям дает, по мысли Я. Буркхардта, миф о Прометее [Цит. соч., S., 105-106]. Боги вообще, и Зевс в частности, затрудняют жизнь людям. Бес­спорно для греков то, что даже простое человеческое семейное счастье для богов непереносимо. Они не позволяют Одиссею и Пенелопе насладиться спокойной домашней жизнью. Боги завистли­вы и враждебны, они посылают на людей всевозможные беды, вызывают страсти, ссоры и раздоры. Я. Буркхардт рассматривает зависть богов в качестве отличительной черты греческого пессимизма: греки были убеждены в праве человека на счастье, но, вынужденные поступать против своей воли, они объясняли мир не простой случай­ностью, а завистью богов [Цит. соч., S. 373-385].

Противоположное мнение высказано современным исследователем М. Хайдисом, который, в частности, пишет: «Критики иногда говорят об особом роде заговора богов у Гомера с целью разрушить челове­ческое счастье; такой взгляд имел бы некоторую убедительность, если бы гомеровские боги соответствовали тому, каковыми они дол­жны быть по нашему мнению. Герои Гомера не думают о богах как враждебных им. Они хорошо знают, как знают все взрослые люди, что жизнь трудна и непрерывное счастье совершенно невозможно; однако они также знают, что по природе человек похож на искры на ветру, в то время как в природе богов оставаться постоянно такими, какие они есть» [Hadas M. Humanism. The Greek ideal and its survival. N. Y., 1960. Р. 51].

Обратимся к эпизоду с оттеснением Гектора от кораблей и возвращением его в сражение. Аполлон, повинуясь Зевсу, устрем­ляется на поле сражения, находит Гектора «унылого духом» и вдыхает в него «ужасную силу» (Ил., XV, 235-269). Во всем эпизоде речь идет о явлениях психического характера. Аполлон воздействует на «тюмос» (thymos) Гектора (аффективная часть души), «вдыхает» в него «менос» («менос» характеризует не физическую силу, а состояние сознания, порыв, духовный подъем). Состояние Гектора, только что «томно дышащего», чуть оправившегося после удара камнем в грудь, нанесенного Аяксом Теламонидом, после «вдыхания» в него «меноса» отличается небывалым приливом энергии. Как «вды­хание» в него «меноса», так и прямое участие Аполлона в сражении преследуют одну и ту же цель - оттеснить ахейцев к кораблям. Эти цели соответствуют горячему желанию Гектора защитить Трою, его замыслам оттеснить ахейцев к кораблям и, добившись победы, сжечь корабли, лишив греков возможности возвращения на родину. Но замыслы Гектора и замыслы Зевса, которые реализует Аполлон, совпадают лишь на определенное время. Божественный замысел пре­восходит человеческий и в конечном счете разрушает его. Гектору не дано знать, что оттеснение ахейцев к кораблям вызовет лишь вступление в бой Патрокла, которого ему и предстоит убить, а затем самому пасть от руки Ахилла.

В соответствии с собственным замыслом боги определенным образом подготавливают человека к задуманным ими событиям (Зевс вынашивает свой замысел отмщения за поругание Ахилла), подталкивают человека к принятию выгодного им решения, т. е. отвечающего в данный момент их глобальному замыслу. Достигается это посылкой знамений и посредством основанных на них про­рочеств. Особое место отводится снам. Существуют привилегирован­ные свидетели снов; сон «простого смертного» почли бы за ложь, сон же «владыки народов» Агамемнона, которому Зевс обещает близкую победу над Троей, принимают за руководство к действию. Этот сон выступает прологом событий, собирается собрание, принимается ре­шение воевать до разрушения Трои, войска устремляются на битву. Но, оказывается, сон был обманчив. Пообещав быструю победу ахейцам, Зевс дарует ее троянцам. Боги вмешиваются и в поединок Париса и Менелая, расстраивая человеческие замыслы.

Боги вообще часто вводят человека в заблуждение, принимая обманчивый вид, вселяя в человека напрасные надежды, посылая ему двусмысленные знамения, лишая его разума как раз в тот момент, когда он принимает решение. Боги «забирают», «разрушают», «околдовывают» человеческий разум. В этих случаях употребляется термин «атэ». «Но понятие „атэ» у Гомера не является само по себе личностным агентом... Это слово никогда, по крайней мере в „Или­аде», не означает объективного несчастья, как это обычно бывает в трагедии. Всегда, или практически всегда, „атэ» является состоянием сознания - временным помутнением или помешательством нормаль­ного сознания» [Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. Р. 5].

Создается впечатление, что если у людей и были основания жаловаться на богов, то это зависело от беспрестанных попыток богов расстроить человеческий замысел, вторгнуться во внутреннюю (духовную) жизнь человека. Но эти внутренние вторжения составля­ли часть общего «внешнего» воздействия на человека со стороны демона или бога.

Действующие извне на психику человека боги менее всего представляли собой «легкую буффонаду», «внешний прием», не имеющий ничего общего с религиозностью гомеровских героев. Наоборот, боги (и прежде всего Зевс) в столкновении с замыслом людей предстают наиболее «полнокровными», наиболее жизненными. Однако в отличие от хтонических восточных богов, гомеровские боги живут «эфирной» жизнью мысли и замысла, несравненно превосходящего человеческий. Общий рационалистический контекст характеризует действия богов и людей и выглядит следующим образом: для людей наиболее ощутимо вмешательство богов в их сознание, боги же поражают человека, вызывают религиозное по­клонение как неподвластные индивидуальному человеческому ра­зуму силы.

С другой стороны, нет оснований говорить о гомеровских богах и как о всесильных и всемогущих деспотах, полностью подчинявших себе людей. Потеряв власть над судьбой, боги помогают ей, но именно чисто по-человечески размышляя, как это сделать, воплощая свой замысел в действие с помощью различного рода хитростей и уловок. К историческому рассмотрению антитезы «боги - человек» (в про­тивоположность односторонней абсолютизации одного из се членов) возвращает нас феномен «греческого пессимизма». Одна его сторо­на - вера в зависть богов, боязнь неведомых сил, способных разру­шить человеческий замысел, другая - вера в собственный разум и его способность разобраться в природе вещей. Впрочем, вопрос о «при­роде вещей» и «природе богов»- более поздний вопрос возникающей философии. Дальнейшее же обсуждение вопросов об ответственности человека за принятое решение, о человеческих нормах, пришедших на смену божественным нормам, приводит нас к проблеме личности гомеровского грека.

Был ли гомеровский человек личностью?

По данному вопросу в мировой литературе нет единства мнений. Так, советский исследователь И. С. Кон отвечает на него отрицатель­но. Основные его доводы (со ссылкой на В. Н. Ярхо) содержатся в следующем положении: «Особенно расплывчатым выглядит внут­ренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешатель­ством и волей богов» [Кон И.С. Открытие «Я». М., 1978. С. 148].

И. С. Кон ссылается также неоднократно на Ж.-П. Вернана, который, однако, не отрицает наличие у древнего грека центра внутренней жизни и не говорит о полном отсутствии у него само­сознания. Высказывания Вернана по этому вопросу приводят И. Г. Бе­лявский и В. А. Шкуратов: «По мнению Ж.-П. Вернана, например, ошибочно на основе нашего опыта устанавливать, была в Греции личность или нет. Вместо этого надо „исследовать, что есть древняя греческая личность, как она отличается от современной личности, какие аспекты к тому времени были более или менее очерчены и в какой форме, какие не выделялись, какие измерения «Я» кажутся уже выраженными в определенных типах творений, институтах или человеческих активностях, и на каком уровне разработки они на­ходятся, каковы линии развития функций, их главные направления, а также поиски, неудачные пробы, каковы, наконец, степень систе­матизации функции, ее центр, характерные стороны"« [Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов-н/Д, 1982. С. 146].

Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы оправдывает проводимое далее рассмотрение своеобразного «кодекса чести», которым руководствовались гомеровские герои. Благодаря этому открывается путь к рассмотрению норм этого «кодекса» как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей и отношений нового типа, характерных для античной формы собственности, обязательным элементом которых оказывается повышающийся уровень личностного сознания. Что же касается вопроса об отсутствии у Гомера терминологии для выраже­ния целостности духовной жизни, т. е. понятия «души» как духов­ного центра, то первооткрыватель в этой области Б. Снелль отмечает характерное для Гомера описание внешнего восприятия мира (опти­ческих восприятии). Что же касается целостности человека (даже физической), то термин «сома» никогда не распространялся на жи­вого человека, речь шла о членах, т. е. у Гомера не существовало понятия тела как субстанционального единства, поскольку оно пред­ставлялось как множественность [см. Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 23]. У ранних греков также отсутствовало и представление о единстве духовной жизни и соответствующее понятие души («псюхе»), которое обозначает лишь жизненное дыхание, покидающее мертвое тело. Внутренняя жизнь выражается в терминах «тюмос» и «нус», которые обо­значают самостоятельные органы соответственно эмоциональной и интеллектуальной жизни [см. также Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пб., 1922.].

Однако точка зрения Б. Снелля оспаривается. Г. Френкель от­мечал в частности: «Гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения личности, единого целого, частями которой являются отдельные органы, есть «голова» (Наupt). Руки - обязательно орган человека, а не тела, так же как и „тюмос» - орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духов­ные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая „я"« [Frankel H.Dichtung und Philosophie des frьhen Griechentums. Mьnchen, 1976. S. 85].

Существенный вклад в изучение проблемы внес советский ученый Р. В. Гордезиани, который обратил внимание на личностность выбора, осуществляемого гомеровскими героями, на индивидуальность мотивации [Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та., 1978. С. 295]. Известный исследователь К. фон Фритц, исследуя вопрос о мышлении у Гомера, отмечает, что в различных ситуациях объект является только поводом, благодаря которому лицо полностью сознает значение ситуации. «Эта ситуация является собственно объектом умственного действия, которое обозначается глаголом ноещ» [Fritz K.V. von. Die Rolte des Nous.-In: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 259].

Конечно, практика объективирования эмоциональных побужде­ний, трактовка «тюмоса» как самостоятельного органа, по замеча­нию Е. Доддса, открывали путь к религиозной идее влияния богов на людей посредством его воздействия на «тюмос» [Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. Р. 16]. Но гораздо интересней, по нашему мнению, другое замечание Е. Доддса, о характерном для Гомера приеме объяснения характера или поведе­ния в терминах знания (Ахилл «как лев, о свирепствах лишь мыслит»-Ил., XIV, 41; Полифем «никакого не ведал закона»- Од., IX, 189). По его мнению, и первое, и второе поясняют веру гомеровского человека в психическое вмешательство богов. «Если ха­рактер есть знание, тогда то, что не является знанием, не является и частью характера, но приходит к человеку извне. Когда он действует способом, противоположным системе элементов сознания, которые считаются известными ему, то действие является, строго говоря, не его собственным, но продиктованным ему. Другими словами, несис­тематизированные внерациональные импульсы и проистекающие из них действия имеют тенденцию исключаться из „я» (self) и при­писываться происхождению из чего-то отчужденного» [Цит. соч., р. 17].

Приведенная цитата в определенной степени опровергает соб­ственные мысли автора. Попытка личности вынести вовне не под­дающиеся рациональному обоснованию импульсьт свидетельствует о пробуждении самосознания. Человек открывает самого себя. Рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека к его действительными мотивами проявляется в скрытности, хит­рости (например, образ «хитроумного» Одиссея) [Grabsch R. Identitдt und Tod: Zum Verhдltnis von Mythos, RationaHtдt und Philo­sophie. Frankfurt a. M.- New York, 1982. S. 37]. Пред­варительное осмысление ситуации, попытки дать ей неординарное решение вообще характерны для Одиссея, в мышлении которого сталкиваются новое (рациональный поиск) и традиция и делается выбор в пользу первого. И хотя гомеровский человек связывал «меру правильных дол» с Зевсом, это не исключало мотивацию действий, постановку и обсуждение вопросов о причине и цели действий [Цит. соч., S. 51]. Как заметил М. Поленц, гомеровский человек испытывал в отдельные моменты вмешательство богов, однако чув­ству самосознания и свободе героя этим ущерб ни в коем случае не был нанесен: проблемы свободы воли он не знал [Pohlenz AI. Der hellenische Mensch. Gцttingen, 1946. S. 15]. Видимо, «культура стыда», в рамках которой обычно описывается поведение гомеровских героев, допускала возможность воздействия богов на человека. Вопрос о личностном сознании выходит далеко за пределы лингвистических исследований понятий, посредством которых в истории обозначалось «я». Можно согласиться с М. Моссом, что тема «я» - это тема социальной истории.

Одна из ранних форм социальной типологии личности - «вхож­дение в имя». Человек при этом понимается как продукт воплоще­ния размножающихся и постоянно возрождающихся духов племени [Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1950. Р. 333-336]. Соответственно признавалась возможность непосредственного воздействия (а не опосредованного, через психику человека, как у Гомера) духов и демонов на человека, а личностное поведение состояло в способности сохранить в любой ситуации тре­буемое достоинство и личные качества. Человек, не выполнивший личных требований, предъявляемых в соответствии с его именем, становился тем, кто оказывался «без имени», «терял лицо» [Цит. соч., р. 342-347]. У Гомера же ссылка на богов подразумевала попытку «сохранить лицо». Агамемнон, сваливая вину на Зевса, тем не менее приносит Ахиллу компенсацию за нанесенный ущерб, т. е. сохраняет свое положение «пастыря народов». В конечном счете, как поясняет Нестор, в действии (сражении) можно узнать, в ком заключена причина событий: в богах или в людях (Ил., II, 367-368).

«Басилеи», ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в племенном и профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние [Heus A. Die archaische Zeit Griechentands als geschichtlichen Epoche. Antike und Abendtand. Bd. 3. B., 1966. S. 37]. Характерно, что генеалогичес­кие связи накладывают на героя личные обязательства:

Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться,

Рода отцов не бесчестить, которые славой своею

Были отличны в Эфире и в царстве ликийском пространном.

(Ил., VI. 208-210)

Такая ориентация говорит о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более что среди богов нет единства и обычно герой Гомера «любезен» тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои,- это их собственные силы, которые приносят им славу. Основная норма, в соответствии с которой дается позитивная или негативная оценка героя,- его «доблесть» («арете»). Доблесть эта - военная, она отождествляется с храбростью, воинственностью. Агамемнону, призывающему к от­ступлению от Трои и к бесславному возвращению на родину, Диомед возражает:

Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион:

Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми;

Твердости (доблести.-Г. Д.) ж не дал, в которой верховная власть человека!

(Ил, IX, 37-39)

И наоборот, к Гектору, защите и опоре троян, Андромаха обра­щается со словами: «Муж удивительный, губит тебя твоя храбрость (доблесть.-Г. Д.)» (Ил., VI, 407).

Плоды геройской доблести - честь («тиме»), которая имеет не только духовный, но и материальный смысл: это честь владения определенными благами, это почет и уважение, связанные с высоким общественным положением, и вытекающие отсюда материальные выгоды. Весьма показательны в этом отношении слова, с которыми Сарпедон обращается к Главку:

Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают

Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей

В царстве ликийском и смотрят на нас, как на жителей неба?

И за что мы владеем при Ксанфе уделом великим,

Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?

Нам, предводителям, между передних героев ликийских

Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.

(Ил, XII. 310-316)

Не случайно и Ахилл воспринимает обиду, нанесенную ему Агамемноном (похищение Брисеиды), как покушение на его честь. Остаться без награды, добытой в «подвигах тягостных», постыдно. Посылая в бой своего друга Патрокла, Ахилл повелевает ему отразить троян от судов, но не поражать их совершенно, чтобы это еще более не унизило чести Ахилла (Ил., XIV, 90). Такого рода представления о чести ставят человека в центр общественных связей, обязывая окружающих учитывать ранг героя, его силу и доблесть. «„Честь» (тиме) предстает как индивидуальное право-притязание, по спра­ведливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встреч­ных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право)» [Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 13].

Трудно представить себе обезличенным, унифицированным героя Гомера. Сам механизм общественного признания героя - слава - толкает его на неповторимость, на новаторство, на «подвиги тягост­ные». Важно то, что речь идет не о славе царей, монополизирующих право на славу и на память потомков. Слава выступает общечелове­ческим достоянием. Герой Гомера совершает подвиг и тем отличается от равных ему и достигает «блестящей славы», «славы до небес». Слава-это признание воинских заслуг (или заслуг на совете), это утверждение личного статуса героя. Слава и честь взаимосвя­заны. Ахилл жалуется богине-матери Фетиде:

Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий

Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!

(Ил., I, 353-354]

Победить противника, совлечь с него латы - значит добиться беспредельной славы (Ил., XVIII, 165). Гектор, желающий славы своему сыну, обращается к богам:

Пусть о нем некогда скажут, из боя идущего видя:

Он и отца превосходит! И пусть он с кровавой корыстью

Входит, врагов сокрушитель, и радует матери сердце!

(Ил„ VI, 479-481)

Но не бесславно и умереть, защищая отчизну, сохраняя жизнь супруге и детям, оберегая дом и достояние.

На непосредственную (не институализированную) связь человека и общества указывает и другая норма, которой руководствуется гомеровский грек,- «стыд» («айдос»). Не имея возможности оста­новиться на этом вопросе подробно, воспроизведем общие выводы специального исследования, посвященного вопросу об «айдосе» в борьбе: «Итак, мы видим при рассмотрении айдоса в борьбе, что айдос - не страх только, не благоговение, не стыд, не одно лишь чувство чести, но особенная сила, отсутствующая для нас в слове. Она произрастает из совместной жизни людей, из общности, так как она обнаруживается только в связях с окружающими» [Erffa C.E.F. Aidos und vervandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937. S. 9]. Стыд не позволяет ахейцам бесславно возвратиться домой (Ил., II, 298). Стыдно Агамемнону потерять в бою брата Менелая, ибо это означало бы начало конца бесславного похода на Трою (Ил., IV, 155-182). Стыдит Посейдон ахейцев, ослабивших сражение за суда (Ил., XIII, 95-124). Во всех этих случаях «айдос» говорит об ориентации гомеровского человека на непосредственную реакцию окружающих. «Айдос»- наиболее оперативный механизм, позволяю­щий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению.

Конечно, такого рода реакции на внешние оценки не могут говорить об отсутствии у гомеровских греков центра внутренней жизни, впрочем, как и об обособлении его от внешнего мира. Нормы гомеровского человека («честь», «слава», «стыд») одновре­менно и индивидуальные, и общественные, поскольку они коррелиру­ют с индивидуальными возможностями, силой и способностями и однозначно говорят об их общественном признании. Такие нормы, конечно, произрастают из норм родового строя с его единством индивидуального и общественного. Но в то же время гомеровский герой поставлен в условия состязания («агона»), с равными ему героями он ищет новых прочных уз дружбы («филии»), полисной общности. Лидер осваивает новые типы социального поведения, которые наряду с остатками родового строя служат строительным материалом складывающихся классовых отношений. При этом и обна­руживаются определенные разновидности личностной ориентации (Ахилл и Гектор), свидетельствующие о новых тенденциях в социаль­ном и духовном развитии.

Ахилл - бесстрашный и безжалостный воитель - в то же время нежный и заботливый друг. Смерть Патрокла не только потрясает его, но и ставит на грань жизни и смерти. Антилох, сообщивший ему о смерти Патрокла, боится, чтобы он не покончил с собой. Однако со смертью Патрокла Ахилл вступает в состояние, которое должно завершиться его смертью:

Скоро умрешь ты, о сын мой, судя по тому, что вещаешь!

Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован!

(Ил.. XVIII. 94-96)

Причиной слов Фетиды является состояние Ахилла, его желание отомстить за друга, даже если придется умереть. Именно в этом проявляется человечность Ахилла (жалость к другу). Однако не сле­дует забывать, что над ним тяготеет рок: вернуться домой и дости­гнуть старости или остаться у стен Трои и погибнуть. Ахилл делает выбор в разгар ссоры с Агамемноном, заявляя о своем возвращении во Фтию (Ил., I, 147-171). Подтверждает свое решение Ахилл и во время прибытия к нему посольства терпящих поражение ахейцев (Ил., IX, 643-655). При этом сохраняется прежняя аргументация: Агамемнон обесчестил его перед «целым народом ахейским».

Заметим, что первоначально Ахилл опирается не на внутренний выбор. Он остается у стен Трои, добывая себе бессмертную славу. И как только Агамемнон вместе с Брисеидой отнимает у Ахилла эту славу, он принимает решение об отказе от участия в войне. Но вот погибает Патрокл, и происходит переоценка ценностей. Честь Ахилла восстанавливается тем, что ахейцы терпят «позорные бедствия». Но какая в этом радость, если погиб Патрокл? Ахилл зашел так далеко, что он вообще проклинает вражду и гнев, которые вводят людей в неистовство (Ил., XVIII, 107-109). Он принимает решение мстить за Патрокла безотносительно к «кодексу чести» гомеровских героев. Им движут простые человеческие чувства. Казалось бы, перед нами впервые приоткрывается внутренний человеческий мир. Но нельзя отрывать этот мир человечности от внешнего мира - героики. Иначе сам внутренний мир Ахилла предстанет извечно человеческим миром, неким «сознанием вообще». Разве гнев - это не человеческое чув­ство? Обида, которой руководствовался Ахилл,- это также персони­фикация человеческого чувства. Но в поведении героя они коррели­ровали с «внешними» ценностями - поиском чести и славы. Видимо, «человечность» Ахилла также имеет «внешние» ориентации.

Наряду с общностью ахейцев существует другая общность - дома. Каждый герой обладает фактической автономией, социальной единицей выступает дом («ойкос») [Adkins W. H. Moral values and political behaviour in ancient Greeke. L., 1972. P. 11]. В детстве Патрокл попал в дом Пелея и вырос вместе с Ахиллом (Ил., XXIII, 84-90). В дальнейшем он был его другом и советчиком, помощником и слугою («терапонтом»). Мы видим, как «ойкос» становится ядром нового по сравнению с ахейским войском типа социальных связей. Чело­вечность Ахилла - это человечность личных обязательств перед близкими, преданными ему людьми. Эта человечность не выходит за пределы дома, это человечность дружбы («филия»).

Иного типа человечность Гектора. Попытки придать ей вне-социальный характер, содержащиеся в статье А. Шмитца «Поляр­ность противоположностей во встрече Гектора с Андромахой (Ил., VI, 369-502)», справедливо подвергнуты критике [см. Шталь И.К. К критике феноменологической, экзистенциалистской, юнгшианской и структуралистской методологии (на материале исследований буржуазной литературоведением поэм Гомера). // Теории, школы, концепции (критические анализы). М., 1975]. А. Шмитц драматизирует личность Гектора, считает основным ее содержанием осознание бессмысленности человеческого бытия и безысходности человеческого существования. При этом он обращается к диалогу Гектора и Андромахи. Андромаха советует Гектору остаться на башне и приступить к обороне стен, не принимая откры­того боя за их пределами. Просьба Андромахи понятна: ее родители и братья уже погибли от руки Ахилла. Для нее Гектор - это «отец и любящая матерь», и «единственный брат», и «прекрасный супруг». Она молит не только о себе, но и о сыне их Астианакте. Гектор же ссылается на «кодекс чести» героя, на стыд перед троянцами в случае непринятия им боя. Однако, ссылаясь на необходимость сражения, он сам вслед за Андромахой повторяет ее опасения:

Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем,

Будет некогда день, и погибнет священная Троя...

(Ил., VI, 447-448)

Выбор Гектора в пользу войны перед семьей, смерти перед жизнью и позволяет А. Шмитцу говорить о «трагическом сознании» Гектора, о проявленной им «ясной воле экзистенции» [см. цит. соч., с. 200].

Более сдержанно комментирует ситуацию В. Шадевальдт: «Геро­ическая госпожаия Гектора не разрушается им, скорее обосновывается с новой точки зрения. Как бы ни возвышало гордеца чувство чести, его слава тускнеет: своей судьбы, выделенной ему участи из­бежать он не может. Мысль расширяется до религиозного в той степени, в какой Гомер знает религиозное: как утверждение неиз­бежного» [Schadewaldt W. Von Homers Welt und Werk. Leipzig, 1944. S. 152]. Можно было бы оспаривать и эту оценку встречи Гектора и Андромахи. Но есть одно замечание В. Шаде-вальдта, которое следует рассмотреть в первую очередь. Когда Гектор говорит о своих обязанностях перед гражданами быть лучшим, ни­какие внутренние струны его души, по мнению В. Шадевальдта, не тронуты. Боязнь же за жизнь близких людей заставляет его пророчить близкую гибель Трои. Его трогают и тревожат возможные страдания близких. В первом случае мы имеем дело с внешним «я», во втором - с «я» внутренним [Цит. соч., s. 144-159].

Можно согласиться, что при свидании с близкими Гектору людь­ми, прежде всего с матерью, женой и сыном, раскрываются его внутренние чувства. Гектор - хороший сын, ласковый супруг, забот­ливый отец. Раскрывается и еще одна черта Гектора: он уже отказывался от осторожных советов. Теперь же предостережения и пророчества Андромахи вызывают у него трагическую картину гибели Трои. Но он остается верным «кодексу чести», в этом проявляется его социальное «я». Однако не вступает ли его социальное «я» в противоречие с личными устремлениями, не намечается ли здесь противоречие личного и общественного?

Уходя в сражение, Гектор прощается с сыном и обращается к богам с просьбой:

Зевс и бессмертные боги! О, сотворите, да будет,

Сей мой возлюбленный сын, как и я, знаменит среди граждан;

Так же и силою крепок, и в Трое да царствует мощно.

(Ил., VI, 476-478)

Нельзя сказать, чтобы эта просьба-мольба не трогала душу Гек­тора. Но и в этих словах он остается прежним непреклонным Гектором, следующим требованиям славы и чести, радеющим об ин­тересах граждан. Внутренние переживания, любовь к родным возвы­шают и усиливают его. Делая выбор в пользу сражения, Гектор не отказывается от семьи. Наоборот, в нем просыпается то чувство Полисного патриотизма, которое позволило ставить безопасность близ­ких в прямую связь с безопасностью полиса. В сыне Астианакте видит Гектор свое будущее и будущее города. В чувствах к сыну проявляются и чувства к согражданам, «я» внутреннее и «я» внеш­нее. Углубление, усложнение внутреннего мира человека в соотноше­нии с общей направленностью взглядов на полисные интересы характеризует зарождение «полисной личностности», на фоне которо­го «ойкосная личностность» Ахилла представляется более узкой и односторонней.

Глава 3. Предфилософия Гесиода

Гесиод - автор поэм «Теогония» и «Труды и дни», которые объ­единены общей дидактической (назидательной) направленностью. Наряду с жизненными наставлениями в них содержатся глубокие размышления о богах и природе мироздания. Не случайно мировоз­зрение Гесиода представляет собой традиционный раздел курсов античной философии [Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 44-52]. Современные исследователи так­же довольно часто говорят о Гесиоде как о просветителе и мысли­теле [Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968. S. 6-35]. В советской литературе мировоззрение Гесиода справедливо относят к предфилософии [Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 96-114]. При этом в большей мере привлекалась к анализу его поэма «Теогония», в меньшей - другая его поэма «Труды и дни». По нашему мнению, для исследования следует привлекать эти произведения в равной мере, так как они могут дать многое для широкого исторического рассмотрения не только условий, но и самой сущности перехода от мифа к логосу.

Обратимся к биографии Гесиода. Поэма «Труды и дни» содержит несколько автобиографических включений, из которых следует, что отец Гесиода, покинув эолийские Кимы, осел в «деревне нерадостной Аскре» («Труды и дни», 630) («Теогония» и «Труды и дни» («Работы и дни») цитируются в переводах В.В.Вересаева [Гесиод. Теогония. Работы и дни. // Эллинские поэты. / Пер. В.В.Вересаева. М., 1963]. Далее приняты сокращения: Теог.; Труды.).

Наставляя своего брата Перса к прилежанию в труде, Гесиод подробно описывает образцовое ведение крестьянского хозяйства, позволяющее избежать голода и нужды. Наряду с этим он говорит и о морской торговле, но как о печальной необходимости, вызванной тем, что боги спрятали от смертных источники пищи. Жителям справедливого и поэтому процветающего полиса нет нужды пускаться в опасное плавание по морю. Обращаясь к брату, Гесиод говорит, что плавание может помочь ему «от долгов отвертеться и голода злого избегнуть» (Труды, 647), т. е. указывает на экономическую необходимость путешествия. Гесиод советует Пер­су нагружать свой корабль такой кладью, чтобы был получен барыш. Так же, по словам Гесиода, делал их отец, разъезжая по морю в поисках средств к жизни, поскольку тоже испытывал нужду (Тру­ды, 634). Таким образом, мореплавание рассматривается как под­спорье в земледельческом труде. Конечно, приобретение богатства в результате выгодной торговли может превратиться и в самоцель, но такое плавание Гесиод не одобряет.

Существует предположение, что отец Гесиода принадлежал к числу коренных жителей Беотии, владеющих земельной собствен­ностью,- дамухов, из числа которых обычно и набирались колонис­ты. Что же касается возвращения отца Гесиода из колонии (эолий­ские Кимы были основаны беотийскими переселенцами) на родину, то такие случаи были предусмотрены. «Право возвращения колонис­та на родину, в той или иной мере обусловленное, составляло одну из важнейших черт эллинской колонизационной практики» [Яйленко В.П. Греческая колонизация. V-III вв. до н.э. М., 1982. С. 107]. Отец Гесиода воспользовался этим правом. Он завещал Гесиоду и Персу небольшое наследство - видимо, оставленную им в отцовском ойкосе принадлежащую ему часть движимого и недвижи­мого имущества. Последнее обстоятельство облегчало возвращение колониста на родину.

Можно предположить, что отец Гесиода принадлежал к числу новых земельных собственников, скупавших земельные владения да­мухов. Однако это предположение не соответствует заявлению Геси­ода о бедственном положении его отца, возвратившегося на родину. Более вероятно, что Гесиод, как и его отец, принадлежал к дамухской земельной знати, к «лучшим». Обращаясь к брату Персу, Гесиод напоминает о его, а тем самым и о своем высоком происхождении: «Перс, о потомок богов» (Труды, 299). Примечатель­но, что, негодуя на «царей-дароядцев», Гесиод относит себя не к «еstloi» (лучшим), а к «deiloi) (народу). Конечно, противоречия между теми и другими прослеживаются у Гесиода достаточно четко, однако они перенесены в этическую область. Гесиод тем не менее говорит о населении всего полиса, о справедливости как норме полисной жизни, о необходимости трудиться независимо от происхождения.

Оппозиция «лучших» и «народа» не подчеркивает имуществен­ного различия этих категорий населения [Античная Греция. Т.1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 155-159]. Конечно, в полисе, а точнее, в протополисе (Аскра не была самостоятельным полисом; Являясь земледельческим поселением, она входила в полис Феспию) были и бедные, и богатые. Хотя Гесиод постоянно упоминает о «грызущей бедности», он не приводит фактов имущественных и социальных различий. Его брат Перс не имеет собственного добра, но при надлежащем усердии он может стать богатым. Земля Аскры, «тягостной летом, зимой неприятной», была каменистой и обожженной солнцем. Но эта земля позволяла возделывать рожь и овес, содержала выпасы для скота и давала возможность земледельцу при надлежащем усердии жить безбедно, в достатке и сытости. Конечно, Гесиод замечал, что люди стремятся к богатству, но, видимо, нельзя однозначно и прямо считать это обстоятельство свидетельством развития товарного производства, так как основой в достижении богатства являлся земледельческий труд, укрепляющий «ойкос»,- почти замкнутое натуральное хозяйство.

И другая социальная оппозиция, подчеркиваемая Гесиодом: народ («демос») - цари («басилеи»). Только басилеи, по мнению Гесиода, ответственны за состояние справедливости в полисе, которая должна поддерживаться их усилиями. Как следует из поэмы «Труды и дни», басилеи пополнялись из числа всего населения (кооптировались в совет басилеев из числа «лучших»). Гесиод не подвергает сомнению саму процедуру отбора, однако его явно не устраивает использование власти басилеями. Видимо, Гесиод причисляет себя к демосу, стано­вясь в оппозицию по отношению к осуществляющим несправедливое правление басилеям. В целом же отмеченные обстоятельства биогра­фии Гесиода позволяют говорить об особенностях становящегося полисного общества с его имущественной дифференциацией и всеоб­щим движением за кодификацию права, ограничивающего произвол басилеев.

«Теогония»

Рассмотрение поэм Гесиода целесообразно начать с «Теогонии», поскольку содержащаяся в ней теокосмогония в плане предфилософском (как развивающееся внутри мифа и разрушающее его рациональное осмысление мира) представляет собой наибольший ин­терес. Впрочем, предфилософский статус «Теогонии» Гесиода требует своего специального обоснования. Еще Г. Властов предполагал, что она представляет собой «ряд сшитых сказаний аэдов» [Гезиод. Подстрочный перевод поэм с греческого. / Вступление, перевод и примеч. Георгия Властова. СПб, 1885, Х. С. 16]. Однако современными учеными это предположение не подтверждается. Исследуя «Теогонию» и отмечая повторяющиеся особенности языка поэмы, Г. Швабль подчеркивает в ней единство языка, стиля и замысла [Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968. S. 138 - 146]. С этим можно согласиться; поэма, действительно, не компиляция, а произведение, пронизанное единством замысла и авторской позиции. Но и по этому вопросу нет единства. Согласно мнению современного английского исследователя П. Уолкота, по замыслу и по реализации «Теогония» есть не что иное, как гимн Зевсу, славному и сильнейшему из богов, и в этом смысле подобна гимнам другим богам [Walcot P. Hesiod and Near East. Cardiff. Univ. of Wales Press, 1966. P. 37]. Однако широко распрост­ранено мнение о Гесиоде не столько как о религиозном проповеднике (в этой связи это было бы естественно), сколько как о просветителе, учителе человечества, мыслителе и философе [Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechi­schen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945, XIX]. Этот подход нам представляется более перспективным, хотя он содержит известные преувеличения в оценке Гесиода как философа. В част­ности, не могут быть однозначно расценены как философские основ­ные вопросы, с которыми поэт обращается к музам:

Как боги, как наша земля зародилась,

Как беспредельное море явилося шумное, реки,

Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами;

Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился,

Как поделили богатство и почести между собою...

И сообщите при этом, что прежде всего зародилось.

(Теог., ) 08 - 112, 115)

Поставленные вопросы содержат различные напластования. Ко­нечно, Гесиода интересует, как «зародились» земля, небо, море, звезды и т. д. Но он хочет получить ответ не только на это. Гесиода интересует, как зародился тот самый повседневный мир, в котором земля - это наша земля, «всеобщий приют безопасный», «кормили­ца стад», небо - «жилище богов всеблаженных» и в то же время «широкое небо над нами» и т. д. Это тот древний и вечно новый мир, в котором живет человек, это дом человеческого бытия, в котором присутствуют также и боги. Как зародился этот мир, включающий богов, и просит рассказать муз Гесиод. Назначение богов в природно-человеческом мире оговорено достаточно ясно: боги - «податели благ». Другая сторона вопроса о происхождении мира и родословной богов связана с разделом богатств и почестей между ними.

Примечательно, что Гесиод, в отличие от Гомера, не обращается к родословной героев. У Гомера знатность происхождения служила основанием (хотя и подтверждаемым в постоянных сражениях) для получения «богатств и почестей». У Гесиода же речь идет о родослов­ной богов, и предметом для раздела в качестве «богатств и почестей» выступает сам мир. Обращение к Гомеру показывает, насколько дальше идет Гесиод. У Гомера человек космизирован, но космос этот антропоморфен, боги подобны человеку по внешнему виду, реакциям, и герои ведут свое происхождение от богов. Гесиода уже интересуют не династические связи людей, а родословная богов как владык земли. Тем самым проводится различие двух сфер - людей и богов, и в такой форме впервые утверждается мысль об объективности внешнего мира. Человек является лишь частицей этого не подчиняю­щегося ему мира. С последним обстоятельством человеку необходимо считаться.

Сам вопрос о том, «как боги, как наша земля зародилась», адресованный к музам, предваряется примечательной беседой муз и Гесиода. Обращаясь к пастуху - Гесиоду, они сетуют на неразумие людей: «брюхо сплошное». Конечно, Гесиод не первый просит помощи у муз, но в их обращении к нему противопоставляются «ложь» (вымышленное) и «правда» (истинное). Вслед за музами Гесиод воспевает «что было и что еще будет». Это те божественные песни, которыми музы «радуют разум великий отцу своему на Олимпе». Они предназначены для возвеличивания и увеселения богов, и прежде всего Зевса - «отца и бессмертных и смертных», силой одержавшего победу над Кроном и разделившего между богами почести. Вслед за Зевсом музы «воспевают тех из богов, что Землей рождены от широкого Неба». Третьими следуют люди и могу­чие гиганты.

В поэме повествуется о трех поколениях, рожденных от Земли и Неба (Уранидах), Кронидах (богах-олимпийцах и главном из них - Зевсе), о людях и гигантах. Начало и конец песнопения служат воспеванию Зевса, силою взявшего верх. Нам представляется, что истина, которой учит Гесиод, заключается не в описании последова­тельности поколений богов, а в воспевании Зевса. Гесиод воспевает также законы, «которые всем управляют», «добрые нравы богов». Соответственно Гесиод не хочет довольствоваться картиной зарожде­ния нашего мира, так же как не может он удовлетвориться внешней последовательностью поколений как бессмертных богов, так и смерт­ных людей. Его интересует устойчивое состояние мира («поделили богатства и почести»), главенствующее положение Зевса в этом мире, в соответствии с чем он воспевает его в начале и в конце. Гесиода интересует внутренняя структура мироздания, скрывающая­ся за внешней оболочкой. И в этом смысле начало мира выступает как генетическое («кто от чего зародился») и как субстанциональное («как» поделили богатства и почести боги, «как» овладели Олимпом). Но сам термин агсhe у Гесиода имеет только хронологическое значе­ние. Его интересует первоначальное состояние мира, которое однов­ременно является и первоначальным состоянием (предысторией) Зевса, но лишь как начало событий во времени. Проблема «начала» - проблема воспевания Зевса. Гесиод знает, что люди и гиганты появи­лись после Зевса, и их воспевание как последних есть конец воспева­ния Зевса. Конечно, Гесиода интересует и первичное состояние как таковое, но оно предстает перед ним как последовательность поколе­ний, «архэ» при этом входит у Гесиода в хронологическую целост­ность - «в начале и в конце».

Гесиод до предела использует возможности временной после­довательности «начала», не обращаясь к разработке термина «архэ». Он задает вопрос о том, что «прежде всего» зародилось по отношению к Земле и Небу. И отвечает на этот вопрос: «Прежде всего во вселен­ной Хаос зародился» (Теог., 116). Может, Хаос и есть то начало, то первичное состояние, из которого рождается мир, хотя термин «архэ» при этом и не употребляется. Однако от Хаоса нет перехода к последующим поколениям богов. Следом, а не из Хаоса, рождаются Гея, Тартар, Эрос. Первые три начала способны, как космические силы, произвести от себя другие существа: Хаос породил Ночь и Эреб, Гея - Небо, нимф, Понта. Вслед за этим начинается последо­вательность браков (по влечению Эроса), где выявляется сложная и разветвленная система родственных связей богов, в которой каждый из них должен найти свое место. Обретя связь с другими, каждый бог получает свой удел. Наблюдается своеобразная целост­ность различенного.