Часть 4.

Создается впечатление, что в основе «Теогонии» находится версия восточного варианта о победах молодого поколения богов над старым, о совершенных злодеяниях, хитрости, коварстве и т. п. Родословная богов включает в себя повествование о трижды повторяющихся преступлениях богов-родителей по отношению к их детям и о после­дующем отмщении. В центре же повествования находится борьба богов второго (титанов) и третьего (олимпийцев) поколений, завер­шившаяся победой олимпийских богов во главе с Зевсом. Уран прятал родившихся от Геи детей в недрах Земли и «злодейством своим наслаждался» (Теог., 158). За зло, совершенное Ураном, воздает ему Крон (Теог., 170 - 173), который, однако, сам боится кары, предсказанной ему Ураном (Теог, 208 - 210). Пожирая собст­венных детей, он совершает очередное космическое злодейство (Теог., 470 473). Однако Крон - «злой нечестивец» - был побеж­ден хитростью и силой «сына родного» и извергнул назад своих детей - братьев и сестер Зевса.

Хотя основная линия родословной богов охватывает рождение трех поколений, в центре повествования находится Зевс. Он осво­бождает «братьев своих и сестер Уранидов», они же отдают ему «гром вместе с молнией». Результатом этого акта является прав­ление Зевса: «людьми и богами он правит» (Теог., 501 - 515). Именно здесь, в центре повествования о завоевании Зевсом верхов­ной власти над «людьми и богами», помещается эпизод о сыновьях Иапета. Здесь и происходит включение антропогонии в теогонию: появление человека на «исторической арене» - деталь в борьбе Зевса за господство «над людьми и богами». Попытка Прометея обмануть Зевса - одна из форм борьбы титанов против Зевса-отца, в частности, в сфере его господства над людьми. Происходит это в Меконе (Мекона - область в северной части Пелопоннеса.), где «боги с людьми препирались».

Прометей, принимая сторону людей, пытается обмануть Зевса. Обман заключается в неравном разделе туши быка, предназначен­ного для жертвоприношений богам. Зевс видел обман - лучшая часть туши была обернута шкурой и желудком, худшая же (кости) покрыта «ослепительным жиром». Как же поступает Зевс? Один из его первых актов после победы над Кроном следующий: извергну­тый Кроном камень, проглоченный им по ошибке вместо Зевса, был поставлен Зевсом в Пифоне - «смертным на диво» (Теог., 497 - 500) как напоминание о могуществе и силе богов по отношению к смертным. Эти же цели подчинения смертных людей богам, с тем чтобы люди приносили им обильные жертвы, преследует «препи­рательство» богов и людей в Меконе. Прометей пытался помочь людям избежать подчинения богам, и прежде всего «отцу и бес­смертных и смертных» Зевсу.

Зевс изображен в этом эпизоде жестоким, безжалостным богом. Он видит обман и насмехается над Прометеем. В его поведении превалируют эмоции (прежде всего гнев) (Теог., 533, 554, 558, 568). Почему же этот гнев распространяется не только на Прометея (непосредственного виновника обмана), но и на людей? Заключи­тельные строки к эпизоду дают нам ответ: «Не обойдет, не обманет никто многомудрого Зевса!» (Теог., 613). Подчинение людей Зевсу превращается в одну из центральных сцен борьбы Зевса и богов-олимпийцев за «власть и почет». И хотя на алтарях «во славу бессмертным» сжигают с тех пор лишь «белые кости», да и Прометей, в конечном счете, был прощен, автором утверждается мысль о невозможности обмана Зевса и неизбежности его «тяжкого гнева» (Теог., 615).

В этом контексте Гесиод повествует о появлении человека. Боги создают одну половину рода человеческого - женщину. Женщин «губительный род» был создан на несчастье людям. Создание жен­щины - тоже обман: за «сверкающей внешностью» скрывается «зло вместо блага». Зевс представляет собой жестокое культовое божество, перед которым человек должен находиться в страхе и благоговении. Попытка обмануть Зевса привела к самому большому злу в жизни смертных - созданию женщины. Гесиод описывает родо­словную богов и лишь коротко останавливается на описании жизни людей после сотворения женщины (Теог., 591 - 610). «Необходимым дополнением к рождению богов является появление на земле их че­ловеческих почитателей. Версия истории, рассказанной в «Теогонии», объясняет происхождение по крайней мере одного из двух полов, в то время как постоянное присутствие другого и существование богов предполагается, более того, это является центральной мыслью поэмы» [Walcot P. Hesiod and Near East. Cardiff. Univ. of Wales Press, 1966. P. 62].

Конечно, идея создания человека (женщины) входит в контекст идей о почитании Зевса как верховного, наиболее могущественного бога. Овладению богатствами и почестями предшествовало «состязанье за власть и почет» и воцарение над богами Зевса, который и раздает им уделы, «какой для кого полагается» (Теог., 881 - 885). Возникает соблазн отнести «Теогонию» к роду гимнической поэзии, такой же, как вавилонская поэма «Энума Элиш». П. Уолкот пишет: «"Теогония», подобно „Энума Элиш», посвящена подвигам царя богов, и она является таким же панегириком власти Зевса, как и поэма „Труды и дни"« [Цит. соч., р. 37]. Но аналогия «Теогонии» с восточ­ными теогоническими версиями далеко не достаточна. Наблюдаются большие различия между Зевсом и, скажем, Мардуком.

В «Теогонии» Гесиода, в отличие от «Энума Элиш», Земля с самого начала - «всеобщий приют безопасный», а Небо - «жилище богов всеблаженных». Мир у Гесиода не сотворен и не может быть сотворенным. Он сам зародился. Вернее, зародились четыре косми­ческих основания - Хаос, Земля, Тартар, Эрос. От них зарождается мир - с морем и реками, луной и солнцем, небом и звездами и т. п. Они же находятся в основании мироздания. Мир как целое в его многообразии - вот точка отсчета в родословной богов. Зевс - «верховный бог», но он не является демиургом. Сотворение мира не есть результат победы богов-олимпийцев. Мардук же при помощи хитрости и силы завоевывает власть верховного божества. После этого, убив Тиамат (прародительницу богов), Мардук разрубает ее тело на две части и сотворяет из них небесный свод и землю. На небе бог создает луну и другие небесные светила, на земле - жи­вотных и растения.

У Гесиода же боги-прародители не подлежат уничтожению, а превращаются в космические силы (стихии). Это относится не только к Хаосу, но и к Тартару, чье потомство представляет собой персо­нифицированные космические стихии. Эрос не порождает потомство, поскольку сам выступает динамической силой, лежащей в основе многочисленных порождений. Конечно, наиболее значительное гене­алогическое древо начато Геей, но, как уже отмечалось, олимпийцы - лишь одна из его ветвей. Многие ее порождения - не что иное, как персонификация столь привычных нам природных и социальных явлений.

Каково же сопряжение мифологического повествования о побе­де верховного божества Зевса, действительно имеющего восточные аналогии, с космогоническими и космологическими представлениями Гесиода? В основе их, как уже отмечалось, лежит утверждение о несотворенности Земли. Откровенно космогоническими силами вы­ступают Хаос и Эрос. Можно ли их рассматривать как продукт рационалистических построений, отличающих «Теогонию» Гесиода от восточных теогонических мифов? Хаос часто рассматривают как абстрактное космогоническое представление. По мнению О. Гигона, это представление более глубокое, чем о Небе и Земле как о начале всего. Небо и Земля - первые абстракции на пути поиска первона­чала. В мифологическом мышлении греков Земля и Небо пред­ставлялись иногда как пещера, где плоская земля - дно, полу­круглое небо - сводчатый потолок. «Гесиод исходит из картины мировой пещеры. Но он устраняет теперь небо и землю. Начало бесформенно, и чтобы постигнуть начала, нужно отказаться также и от этих двух имеющих форму вещей. Тогда остается лишь про­странство между небом и землей. Это и есть Хаос» [Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968. S. 24]. Начало представляется Гесиоду чем-то неопределенным и не имеющим никакого образа. Хаос - это абстрактное представление совершенно бесформенного. Еще дальше идет Г. Френкель, рассматривая Хаос как нечто, из чего выделяется вселенная как сущее, как «источник и граница всех вещей» [Frankel H. Dichtung und Philosophie des frьhen Griechentums. Mьnchen, 1976. S. 148]. В то же время У. Хельшер считает Хаос неубедительным образом в космологии Гесиода. По его мнению, Хаос имеет твердое место в финикийской космогонии. Идея Хаоса, поясняет У. Хельшер, связана не только с Землей и Небом, но и с Эросом (и даже восходит к образу самооплодотворяющегося божест­ва) [Holscher U. Anaximander und die Anfдnge der Philosophie. Hermes, 1953. Bd. 81. H. 143]. Действительно, в космогонии Гесиода Хаос по сути является предтечей всего мира и богов. Однако у Гесиода эту роль в большей степени выполняет Гея.

Хаос чужд Олимпу как духовно, так и пространственно. Потом­ство его - бесформенные и враждебные силы - контрастирует с потомством Геи. Боги ненавидят Хаос, недаром он является местом, где обречены жить титаны. Это, на наш взгляд, указывает на то, что порождения Хаоса интересуют Гесиода лишь как природные стихии, и не сами по себе, а как подчиненные богам-олимпийцам, и прежде всего Зевсу, т. с. входящие в гармонично и разумно устроенный мир. Перевод Хаоса с языка мифа на язык категориаль­ного мышления у Гесиода не произошел: как мы видели, категория «архэ» обладает лишь временным, но не субстанциональным значе­нием. Гораздо в большей степени субстанциональное значение при­надлежит Земле. Космологические представления Гесиода, напо­минающие восточные мифы своей связью с описанием битв богов, строятся на ином основании - на признании центрального места Земли (на которой живут люди и боги) во Вселенной.

Злобный и страшный Зевс космогонического повествования вы­ступает совершенно другим в качестве верховного правителя. По­вторяющийся мотив о преступлении родителя по отношению к детям с утверждением Зевса в качестве «царя и владыки» прерывается. Космогония отчетливо характеризует Зевсов порядок, космическое равновесие, мировую гармонию. Хотя родословной Зевса предшествует рождение старших титанов, детей Ночи (рожденной Хаосом), детей Геи и Понта и ряд других охарактеризованных выше рождений, повествование соотносит с ним рождение косми­ческих сил с первых актов теогонии. Рождаются от Геи и Урана киклопы, и Гесиод сообщает, что они изготовили Зевсу молнию и дали гром (Теог., 141). О дочерях Океана сообщается: «Такой от Кронида им жребий достался» (Теог., 348). Стикс рождает живущих «при Зевсе» Нике, Силу и Мощь (Теог., 385 - 386) и первым приходит на Олимп, когда Зевс распределяет уделы и почет (Теог., 390 - 403). О рожденной Гекате сообщается, что такой удел даровал ей Зевс (Теог., 412 - 413). Сторукие призываются Зевсом на помощь, они же становятся стражами свергнутых титанов. Судьба рожденных до Зевса такова: или прямо говорится об их службе Зевсу, или они уничтожаются им, богами-олимпийцами или героями. Древнейшие богини становятся женами Зевса. Кульминация царствования Зев­са - разделение им между богами «уделов и почестей» после победы над титанами (Теог., 343, 412 - 414, 418, 449, 488).

Интерес к Зевсову порядку говорит о том, что Гесиода интересует не прошлое, а настоящее. Это настоящее есть мир как целое. Гесиод, повествуя о родословной богов, стремится представить все окружаю­щие явления. Когда он не в состоянии это сделать, он специально его оговаривает: сколько же есть на Земле потоков - «шумливых сынов Океана», назвать никому не под силу, названье их знает лишь живущий поблизости. Старшая группа титанов персонифици­рует природно-человеческий мир, явно конкретизируя присутствие человека в мире.

По нашему мнению, у Гесиода не теогония, переходящая в космо­гонию, служит ключом к настоящему, а настоящее как исходное целое служит созданию космогонии, ориентированной на это настоя­щее. Ряд теогоний, берущих начало не только от Земли, но и от Хаоса, соединяется в одно целое, и это целое - существующий мир. На протяжении всей поэмы подразумевается присутствие человека. Даже последнее препятствие на пути Зевса к победе - чудовище Тифей - расценивается как возможный претендент на власть над богами и людьми. У Гесиода подчиняются Зевсу не боги, а целые области природы, каковыми являются родившиеся от Геи и Урана родоначальники основных сфер окружающего человека внешнего мира, как природного, так и социального (Теог., 133 - 137; 140). Формула «было, есть и будет» и формула космогонической соразмерности охватывают настоящее как упорядоченное целое. И эта упорядоченность связана с именем Зевса, она знаменует отношение человека к богам не как к объектам религиозного поклонения, а как к персонифицированным природным и социальным силам. В «Теогонии» Гесиода один и тот же мир берется в двух изме­рениях: мифологическом и космогоническом. Оба измерения содер­жат и соответствующие изображения Зевса - властного и злобного бога в первом случае и во втором - мудрого мироустроителя. Чело­век присутствует в мире и в первом, и во втором измерениях. Гесиод, хотя и говорит о необходимости жертвоприношений богам, провозглашает идею природного и социального порядка, права и справедливости, благозакония. В полной мере понять значение этих идей в мировоззрении Гесиода позволяет анализ второй его поэмы.

«Труды и дни»

Поэма вырастает из размышлений Гесиода о своем конфликте с братом Персом, который благодаря неправедному суду «царей-дароядцев» забрал часть наследства Гесиода. Затронутым, однако, оказывается гораздо более широкий круг проблем, глубокому осмыс­лению которых способствует задевающая Гесиода совершенная лично над ним несправедливость. Интерес Гесиода к миру, к его проблемам отличается такой остротой, а отдельные замечания поэмы «Труды и дни» - таким знанием жизни и психологизмом, что эту поэму иначе и не назовешь, как энциклопедией человеческой жизни с ее простыми радостями, с заботами о семье и детях, с постоянной борьбой за хлеб насущный и справедливость, а самого Гесиода - одним из первых гуманистов, провозгласивших высочайшую идею труда в его созидательной, преобразующей самого человека функции.

Гесиода волнует проблема справедливости среди людей, он не устает повторять, обращаясь к Персу: «Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье». Постоянно призывает он его к труду: «Усердно работай», чтобы «голод тебя ненавидел» (Труды, 298 - 299). Гесиод предлагает также целый календарь сельскохозяйствен­ных работ, который отражает мировоззрение и психологию древнего грека, что позволяет реконструировать духовный контекст древне­греческой литературы и философии. Но наиболее важны даваемые Гесиодом обоснования труда и справедливости. Так как авторство Гесиода установлено, то мы можем развернуть систему используемых им обоснований в концептуальное целое.

Перейдем к рассмотрению одного из центральных понятий по­эмы - труда («эргон»). Труд, согласно Гесиоду, формирует добро­детель («арете»). При этом надо помнить, что речь идет не о труде вообще. Такого абстрактного термина у Гесиода нет. «Эрга»-«тру­ды» (множ. число), т. е. хлопотные труды сельского жителя. Напомним, что полис начинался как сельское поселение, где «хора» (земельная часть) - обязательная часть полиса [Античная Греция. Т.1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 252]. Каждодневная работа на пашне, в саду и т. д. - вот о каких трудах идет речь. И когда Гесиод обращается к брату Персу с увещеваниями трудиться, он ведет речь не о значении труда как такового. Речь идет о трудах поселенца полиса (протополиса), и не «человека вооб­ще», а хозяина ойкоса, почти все производящего самостоятельно. Этот труд внутри поселения рядом с другими людьми делает чело­века добродетельным, приносит ему «добродетель и славу» («арете» и «кюдос»). Лучшим среди поселян является тот, кто мирно трудится на своем участке, он достоин уважения и справедливо пользуется им.

И все же рассуждения Гесиода обладают большей обобщающей силой. Такой мирно работающий человек участвует в состязании: «сосед соревнует соседу». Гесиод переносит обсуждение вопроса в мифологически-космологический план:

Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,

А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный

К первой. Другая достойна упреков. И духом различны:

Эта - свирепые войны и злую вражду вызывает...

Первая раньше второй рождена многосумрачной ночью;

Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,

Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной:

Эта способна понудить к труду и ленивого даже...

(Труды, 11 - 20)

Труд - та общая сфера, где проявляется достоинство человека,- его «арете». У Гомера боги неравно распределяют «арете»: одному посылают они воинские доблести, другому - мудрость в совете и т. д. Гесиод же обращается ко всем в равной мере. Труд человека рассматривается вместе с его результатами. Подчеркивается и субъек­тивная сторона труда («не ленись»), и объективная (необходимость обращения к богам). Обе эти стороны берутся как одно целое. Человек относится здесь к земле как к естественному условию своего труда, и так же естественно он осознает себя существом обществен­ным. Человек, живущий в поселении и разделяющий труды своих соседей, должен, по мысли Гесиода, подчиняться законам (в данном случае речь идет об установлениях, которые исходят от басилеев), иначе невозможно обеспечить «жизнь сообща».

Каким путем, однако, «эрга» (труды) сообщают человеку «добро­детель», которая традиционно считалась даром богов? Этот вопрос обширен, и практически весь анализ поэмы «Труды и дни» и должен дать на него ответ. Ведь Гесиод не только воспевает достигаемые самим человеком добродетели, но и сами эти добродетели у него не военные, в отличие от гомеровских, а мирные [Тренчени-Вальдапфель И. Гомер и Гесиод. СМ., 1956. С. 83]. Труд очер­чивает ту сферу, внутри которой протекает самостоятельная работа человека, где человек сам координирует свои труды и дни. Осмысле­ние последовательности этого выливается у Гесиода в земледель­ческий календарь. Этот календарь содержит не только перечень природных явлений и соответствующих им работ, а представляет собой также набор «уловок»: как определить наиболее благоприятное для тех или иных занятий время, как по тем или иным природным признакам распознать благоволение богов и т. п. И все же боги у Гесиода не отделяют человека от природы, а включают его в природ­ное целое. Порядок в мире поддерживается богами, а такая сфера, как «эрга», от которой зависит не только благополучие, но и сама жизнь человека, представляет важнейшую сферу отношений с богами.

Человек действует у Гесиода с богами, несмотря на богов, без богов [Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik frьhgriechischer Lebensbet­rachtung, Winterthur, 1955. P. 11-12]. И все же в земледельческом труде ничего нельзя добиться без благосклонности богов. Боги и у Гесиода - покровители человека, они сообщают ему физические и духовные силы - «эрга» и «техне». У Гомера боги выделяют отдельного человека и одаряют его способностями в той или иной «техне». Поэма Гесиода пере­кликается с гомеровскими гимнами: Деметра - покровительница земледелия, Триптолем - изобретатель плуга, Афина - покро­вительница ремесел и т. д. Однако, в отличие от героев Гомера, обращаться за помощью к богам может каждый, и, что особенно важно, каждый, а не излюбленный ими, при благосклонности богов получает желаемые результаты. Обращение к богам превращается в своего рода «технологическую справку» с указанием времени, места и ситуации обращения к божеству. Здесь уже не просто констатируется, что знание («техне») стало доступно человеку, потому что его «возлюбили» боги, а подчеркивается, что человек сам избирает богов, ждет желаемого результата от вполне определенных действий.

У Гесиода отношение человека к богам осмысливается специально и подробно. Уже у Гомера отношение к богам служит предметом специальных размышлений. Примером может служить набожность Эвмея, который рассуждает, что вся человеческая жизнь от рождения и до смерти находится в руках богов, а потому следует делать прият­ное богам, услаждать их обоняние запахом сжигаемых жертв и боять­ся нанести им обиду. В то же время человек, приносящий богам обильные жертвы, вправе напомнить им об этом, обращаясь к ним с просьбой. В таком напоминании нет ничего неблагочестивого. Гесиод коренным образом переосмысливает понятие «благочестия» («эвсебии»). Отправления культа, как это было ему известно, были различны в Лаконии, Беотии, Аркадии, что следует из описания Гесиодом людей серебряного поколения, приносящих жертвы богам в различных областях. Нововведение Гесиода состоит в том, что он рекомендует соблюдать последовательность в жертвоприношениях согласно предписанному ритуалу. В соответствии с традиционным порядком жертвоприношений у греков привилегия обращения к богам принадлежала отцу семейства. Благочестивое же отношение детей к родителям, благоговение перед ними считалось «эвсебией». Рекомен­дации и религиозные предписания Гесиода окончательно уничтожали посредническую роль третьего лица в обращении человека к божеству, вследствие чего благочестивые, благоговейные отношения к главе семейства переносились на отношения к богам. У Гесиода термин «эвсебия» еще не означает благочестия по отношению к богам, но по своей сущности «Труды и дни» - новое воззрение на богов и бла­гочестие [Kern О. Die Religion der Griechen. Bd. l. B., 1926. S. 275].

Гесиод первым связал воедино традиционное религиозное пред­ставление о силе и власти богов с идеей справедливости, которая теперь рассматривалась как сфера божественная. Он был первым, «кто в ясном виде высказал идею божественной справедливости» [Цит. соч., S. 281]. Боги провозглашались охранителями мирового порядка и справедливости, а от человека требовалось благоговение перед ними и уважение к ним. Конечно, подчинение человека страшным неведомым силам - наследие магического сознания, присутствие которого ощущается в системе «предписаний» Гесиода. Однако не это выдвигалось на первый план: согласно Гесиоду, надо не столько бояться богов, сколько осознавать, что на них зиждется мировой порядок. Мифологическое описание взаимосвязи человеческой жизни с космической справедливостью характерно для всей поэмы «Труды и дни». Но своеобразие такого космологического подхода состоит в том, что он не только допускает, но и предполагает личностный взгляд на вещи. Путь к характеристике космической справедливости начинается у Гесиода с личного выбора между злой Эридой (этот путь ведет к «словопрениям и тяжбам») и доброй, которая понуж­дает к труду и отвращает от бесполезной траты времени на «всякие тяжбы и речи». Гесиод, призывая Перса избрать путь добродетели, употребляет термин hodos - «путь» [см. Becker O. Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frьhgriechischen Denken. B., 1937. S. 3 - 5]. У Гесиода этот термин вводит в область человеческих дел и выбора между злом и добродетелью:

С доброю целью тебе говорю я, о Перс безрассудный!

Зла натворить сколько хочешь - весьма немудреное дело.

Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.

Но добродетель от нас отделили бессмертные боги

Тягостным потом...

(Труды, 286 - 290)

На каждом шагу возможны ошибки человека и отступления от справедливости. Путь «дике» может быть охарактеризован в трех корреляциях: «дике» и «крисис» («справедливость» и «распря»); «дике» и «мюфос» («справедливость» и «словопрение»); «дике» и «хюбрис» («справедливость» и «насилие»). У Гомера понятие «дике» встречается в отдельных случаях в таком же значении - справед­ливости, правды, но оно не включено в систему других понятий. У Гесиода же намечается такая включенность и однозначная связь. Прежде всего «дике» отличает человеческий мир от животного:

Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем:

Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,

Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.

Людям же правду Кронид даровал - величайшее благо.

(Труды, 276 - 279)

«Дике» очерчивает область человеческого общежития и по своему происхождению не относится к сфере обычаев и нравов. Обычаи и нравы - не правового происхождения и основываются не на истине, а на примере. «Дике» же относится к сфере правовой и развивающей­ся государственной жизни, так же, «как договор и закон, фемис и диайта» [Hirzel R. Themis, Dike und Verwandtes. Leipzig, 1907. S. 62]. Во всех этих случаях «дике» характеризует действие по определенному правилу и представляет собой определяющую норму как результат найденного и принятого реше­ния. В этом смысле «дике» близка к истине («алетейе»). «Дике» указывает на отношения равных спорящих сторон.

У Гесиода «дике», превращаясь в божественное установление, требуя «эвсебии», разделяет прежде всего божественную и чело­веческую сферы. Хотя у Гомера встречаются жалобы людей на зависть богов, все же преобладает представление о Зевсе как отце богов и людей. Однако гомеровский человек помнит заповедь: бойся обидеть божество. У Гесиода уже речь идет не о личной обиде того или иного бога. Существует божественная сфера с присущими ей законами, первый из которых гласит: будь верен долгу перед богами, не переступай отведенную человеку меру. Так как у Гесиода справедливость и порядок - сфера божественная, между человеком и божеством намечаются онтологические различия [см. Gatz B. Weltдlter, goldene Zeit und Sinn verwandte Vorstellungen. Hildesheim, 1967. S. 23 - 25]. Человек не совершенен, эфемерен, боги вечны и совершенны. В этом смысле «дике» ориентирует на самопознание, на меру, на обуздание себя, на выбор правильного решения.

Правильный жизненный путь предполагает противопоставление «дике» и «крисис». Это противопоставление встречается в конкрет­ном контексте. Обращаясь к брату Персу с призывами к труду, поэт настоятельно рекомендует: «...беги словопрений судебных и тя-жеб» (Труды, 29). Непосредственно противопоставляются «полезное дело» и «бесполезная тяжба». Что же собой представляет тяжба («крисис»)? Уже у Гомера на щите Ахилла изображена сцена суда. У Гесиода речь идет не о суде, а о тяжбе, т. е. о заведомо несправедливом деле, которое противопоставлено «дике» прежде всего в судебном процессе. В то же время «крисис» как «неблагое дело» и «адикия» («несправедливость») противопоставляется «бла­гим трудам» и «дике» как порядку человеческой жизни. Гесиод осмысливает не только судебный, но и социальный порядок. «Дике» для него и судебный, и социальный, и природный порядок одновре­менно. Участники «крисис» как неправого суда подлежат наказанию со стороны Дике. Дике, согласно Гесиоду, - богиня правого суда и справедливости, дочь Зевса, наказывающая людей за несправедливые деяния. Здесь и тяжебщик, и судья-мздоимец выступают представителями «адикии». Но «адикии» противостоит «дике» как космическая норма.

«Дике» противостоит и словопрению («мюфос»). Словопрение, как и тяжба, - это «адикия» в суде. Словопрение («мюфос») поз­воляет вместо благих дел заниматься сутяжничеством и помогает отсудить чужое добро вместо того, чтобы благим трудом нажить собственное. В то же время в употреблении термина «мюфос» наблюдаются нововведения: у Гомера «слово» - «дело» («эргон» - «мюфос») образуют обязательную пару; у Гесиода речь идет только о «делах» («трудах»). Вторая сторона антитезы не упоминается. «Мюфос» (так же как «эпос») теряет у Гесиода свою ценность. «Мюфос» - это уже не обязательная сторона деятельности человека, а нечто противостоящее ей. «Эргон» как положительная сторона анти­тезы противостоит отрицательной стороне - «мюфосу», который теряет прежнее значение «слова», «речи» и превращается в «словопрение», «пустое слово». При этом находит употребление другой термин - «логос». «Логой» (множ. число) - это не пустые, «лукавые словеса», как это было у Гомера, а разумные, имеющие смысл и значение. «Логой» - дети Эрис, но доброй Эрис. Таким образом, «эргон» входит в сочетание с понятием «логос», и хотя данное словоупотребление не встречается в тексте поэмы, оно уже содержательно намечено, так как «эргон» и «логос» характеризуют жизненный путь «добрых» (добродетельных) людей.

Более общим понятием, позволяющим в сочетании с «дике» оха­рактеризовать путь добродетельной жизни, выступает у Гесиода «хюбрис» («гибрис»), означающее «высокомерие, надменность, гор­дость как результат необузданности нрава, своеволия» [Ярхо В.Н. Эсхил. М., 1958. С. 33]. У Го­мера «хюбрис» (hybris) - дерзость человека по отношению к божест­ву, когда человек переступает дозволенное в отношении богов, затра­гивает прерогативы божества, оскорбляет его, пытается стать выше бога. Совершенно иную картину мы видим в «Трудах и днях». «В отличие от морали гомеровской эпохи, у Гесиода «дике» и «гибрис» играют решающую роль в человеческом поведении, определяющем судьбы самих людей и целых народов» [Цит. соч., с. 34].

«Хюбрис» - это прежде всего нечестно нажитое богатство - «фарсос», т. е. «фарсос» приравнивается к «хюбрис» (Труды, 320 - 324). «Фарсос» противопоставляется честно нажитому богатству так же, как «адикия» - «дике». «Хюбрис» равен «фарсосу» и «ади-кии» и родствен «анайдейе» («бесстыдству»). Естественно, что «хюбрис» характеризует на более абстрактном уровне все недозволен­ные формы отступления от «дике» - а именно «крисис», «мюфос», «фарсос» (лжерезультат добрых дел). У Гесиода «хюбрис» - это не отступление от религиозного ритуала, а система индивидуального поведения, противопоставляемого «дике»: это «крисис», «мюфос», «анайдейя» и другие пороки, и если результат его - богатство, то оценивается оно как «фарсос» (недозволенное богатство). Гесиод описывает индивидуальный путь добродетели или порока. Человек сам выбирает, по какому пути пойти, но шаги его на любом пути имеют точку отсчета - оценку с позиций «дике» и «арете». У Гесиода «хюбрис», характеризуя индивидуальную ответственность, впервые приобретает моральный смысл.

Гесиод прямо противопоставляет «хюбрис» и «дике»; «хюбрис» непосредственно наказывается богами как отступление от должного. Поэтому этический смысл приобретают сами поступки людей и их результаты: честный труд - это «дике»; нечестно нажитое богатство, «фарсос», - это «анайдос», «адикия» и «хюбрис». Определенный тип социального поведения (нечестно нажитое богатство - «фарсос», бедность, связанная с ленью, - «пения») приобретает этический смысл и оценку. Эти этические оценки обосновываются космичес­кими и божественными нормами. С этой стороны прежде всего бро­сается в глаза сознательно осуществляемая Гесиодом инверсия основных понятий, составляющих мир гомеровского человека. Гесиод напоминает о благородном происхождении Перса, родословная кото­рого, как и у гомеровских басилеев, восходит к богам:

Помни всегда о завете моем и усердно работай,

Перс, о потомок богов,- чтобы голод тебя ненавидел.

(Труды, 298-299)

Дело не в том, что гомеровские «аристократы» не знали труда. Они его знали и гордились своими навыками, но не по этому основа­нию проходила оценка человека у Гомера. У Гесиода же труд превращается в основную социальную ценность, по отношению к которой он переосмысливает достоинства и недостатки человека.

Отправной точкой в оценке человека Гесиоду служит не доблесть (добродетель), которой наделяют боги гомеровского героя, а честный труд самого человека, хотя он и не отказывается от помощи богов и следующего за ней богатства. Гесиод переносит акценты с добродетели (доблести) на богатство, которое составляло ранее часть аристократического материального и духовного состояния (его «тиме»). «Вслед за богатством» у Гесиода «идут добродетель с почетом» (Труды, 313). Добродетель не дается человеку от рождения, она отделена от людей (опять же богами) «тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога» (Труды, 290). Как не вспомнить «тягостные подвиги» Ахилла; однако он не зарабатывал добродетель (доблесть), а утверждал ее. Здесь же вначале находится труд, за ним богатство с почетом, соответствующим человеческой добродетели.

Происходит переосмысление такой важной нормы взаимоотноше­ний между гомеровскими героями, как «айдос» [см. Erffa C.E.F. Aidos und vervandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937. S. 44 - 54]. «Айдос» и у Гесиода характеризует человека, но в другом кон­тексте и с другими заключениями. Этим контекстом является труд. Не война, а труд добывает человеку достаток. Труд - не дар богов, а обязанность. Гесиод подчеркивает общеобязательную культурно-творческую роль труда: «Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно жизнь проживают» (Труды, 303 - 304).

В этом контексте и следует призыв Гесиода к брату: для аристо­крата труд - не позор («айдос»). «Айдос» перестает быть устой­чивой нормой, которой противостоит определенное корректирующее начало («немесис»). «Айдос» входит в соотношение с другими понятиями, приобретая в этом соотношении свое значение. «Плохой айдос» сопутствует лени, и «стыд - удел бедняка, а взоры богатого смелы» (Труды, 319). Однако здесь имеется существенное уточне­ние. Речь в данном случае идет не о всяком богатстве, а о богатстве, добытом честным путем. Богатство, нажитое путем насилия, равно­сильно отсутствию «айдоса», «стремление жадное» к корысти вытесняет стыд бесстыдством (Труды, 323 - 324). «Анайдос» и тот, кто грабит другого (Труды, 359).

Вообще «айдос» не только противостоит «анайдос», он также входит в систему понятий, где центральным является «дике». «Дике» у Гесиода углубляет характеристику рабочего «этоса», так как выступает его важнейшим требованием. Человек справедливый не нарушает мирового порядка, и как следствие этого - благой ре­зультат его дел. Благоволение богов к трудам человека существенно уточняется - «дике» должно быть безусловным основанием чело­веческих дел, всякого права, всякой справедливости, которые объеди­нены теперь с мирным трудом. «Эргон и дике образуют основания, на которых Гесиод хочет построить свой мир» [Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik frьhgriechischer Lebensbet­rachtung, Winterthur, 1955. S. 15]. Итак, пони­мание того, как добиться благосклонности богов и добродетели, заключается в требовании: будь справедлив.

Обоснование пути добродетели, очерченного переориентацией на достаточно абстрактные нормы «стыда» и «справедливости», осуществляется у Гесиода посредством мифа, где мы опять встречаем­ся со злобным и коварным Зевсом. В «Трудах и днях» сообщаются миф о Прометее и миф о Пандоре. Миф о Пандоре обосновывает необходимость трудиться. Если труд ведет к «арете» и «кюдос», то другая его сторона - это изнурительный, тяжкий труд - «понос». Не всегда люди были принуждены трудиться, некогда было счаст­ливое время, когда земля сама рождала. Не требовалось ни пахать, ни сеять, обильные хлеба произрастали сами. Человек не знал ни болез­ней, ни немощной старости, ни зависти, ни губительной распри. Однако люди сами разрушили свое счастье. И виной всему было женское любопытство. Гефест создал первую женщину - Пандору. Она-то и раскрыла ларец, в который были заключены все несчастья человека: горе и нищета, болезни и бедствия, лишь одна надежда осталась на дне ларца. Грустью и пессимизмом веет от этого мифа: все лучшее в прошлом, удел человека - лишь призрачная надежда. Здесь уже нет оптимистического призыва к труду, который расце­нивается как наказание богов. Работе предшествовало счастливое время, когда «эрга» (работы) и «дике» (справедливость) были сое­динены.

Конечно, в первую очередь по отношению к мифу о Пандоре справедливы слова об исторических напластованиях в мифологии Гесиода, которые выходят за пределы эллинского культурного круга. С мифом о Пандоре перекликается миф о Прометее. Прометей похищает у богов «техне» Гефеста и отдает его людям. Прометей выступает героем и первооткрывателем культуры. Боги в мифе о Прометее - хранители профессионального знания («техне»). В дан­ном случае наблюдается переход от представления о «богах-дарователях» к представлению о «богах-завистниках».

Такие размышления соответствуют представлениям о «завистли­вом божестве» и человеческой «хюбрис». В данном случае только в прошлом было возможным содружество богов и людей. Боги - хра­нители благ; все, чем хочет человек овладеть, он должен отнять у них. Человек, вступая в борьбу за существование, перенося голод и «тягостный труд», для того чтобы выжить, должен овладеть «тех­не» богов, чем и вызывает их гнев. Этот миф перекликается с мифом о Пандоре: счастливое время - в прошлом, боги завистливы и причиняют человеку зло. Однако через этот пессимизм проходит идея ответственности человека: из-за неразумия женщины страдает чело­вечество, человек собственным трудом преодолевает свою тяжелую участь.

Посредством ряда мифов и сопутствующих им рассуждений осу­ществляется также обоснование «дике». «Дике» как бы гарантирует сферу правового обеспечения труда. И это понятно. Не военная доблесть обеспечивает богатство и честь, а мирный труд, нуждающий­ся в правоохранении. Поэтому «дике» из эпизодического третей­ского разрешения спора равных сторон, как это было у Гомера, превращается у Гесиода в необходимую норму, хотя она и не обеспечивается существующей правовой практикой. Не случайно Гесиода так беспокоит вопрос о «царях-дароядцах». По Гесиоду, человек приобщается к космическому порядку через правовую сферу. Конечно, он должен молиться богам, чтобы боги благословили его труд. Но Гесиод предлагает человеку осознать присущий миру порядок и соблюдать справедливость. И хотя хранителями этого порядка выступают боги, в отношении к миру провозглашается устойчивый ориентир - «меру во всем соблюдай». И в соответствии с этой нормой человек должен делать свои дела.

Гесиод не забывает, что боги гневны и жестоки. «Скрыли ве­ликие боги от смертных источники пищи» (Труды, 42). Зевс гневен на Прометея, он злорадно смеется, отдавая приказ Гефесту изго­товить женщину - носительницу человеческих бед. Не приносившие жертвы богам, люди серебряного поколения были скрыты негодую­щим Зевсом под землю (Труды, 134 - 139). Вытекающая отсюда мораль традиционна: «Жарко подземному Зевсу молись и Деметре пречистой» (Труды, 465). К этому Гесиод присовокупляет целый ряд магических предписаний. С другой стороны, Гесиод апеллирует и к человеческому разуму. Его брат Перс, не следующий пути справедли­вости,- безрассуден. Гесиод не устает напоминать ему об ответствен­ности, в частности, повествуя миф о пяти поколениях. Этот миф служит перенесению антитетики «дике» и «хюбрис» в поэтапный контраст от первого (золотого) поколения до последнего (железного) [Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 26]. Утверждается первенство «дике» и вторичность «хюб­рис», но главное то, что взаимодействие поколений происходит в одном временном измерении. Прежние поколения не исчезают, они остаются в роли демонов, охраняющих правду. Человеческая же жизнь ставится в прямую зависимость от совершенства людей определенного поколения. В какой-то степени конкретизирует этот миф и наряду с ним подталкивает человека к размышлениям рассуж­дение о двух государствах: справедливом и несправедливом. В спра­ведливом государстве царит всеобщее благо. Обильные плоды при­носит почва, размножаются животные, нет войн, несчастий и голода. Но в несправедливом государстве

Женщины больше детей не рожают, и гибнут дома их

Предначертаньем владыки богов, олимпийского Зевса.

Или же губит у них он обильное войско, иль рушит

Стены у города, либо им в море суда потопляет.

(Труды, 244 - 247)

Как мы видим, мифы и рассуждения «Трудов и дней» наряду с теокосмогоническим повествованием, содержащимся в «Теогонии», служат возвеличиванию и прославлению Зевса. Не случайно основная идея Гесиода - присущего миру, имманентного ему порядка (спра­ведливости)- трактуется иногда как религиозная [см. Ярхо В.Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода. // Вестник Древней истории. 1965. №3]. И все же ключ к ее пониманию - это представления о человеке и его труде, о справедливости человеческой, божественной и космической одновременно. Именно Гесиод поднимается до унифицированного видения мира, полиса и человека, объединяя их в едином универсуме.

Хотя Гесиод прямо не говорит о значении полисных законов (за справедливый суд ответственны, по мнению Гесиода, басилеи), мы встречаем у него выразительное обоснование полисного благо­получия и «эвномии» - благозакония. Обоснование труда и права как высшего блага служит государству [Verdross-Drossberg A. Grundlinien der antiken Rechts und Staatsphilosophie. Wien, 1946. S. 19 - 20]. Гесиод вво­дит образ Дике - дочери Зевса, которая обращается за помощью к отцу, восстанавливающему справедливость. Но эта космическая бо­гиня Дике существует одновременно с «дике» как нормой челове­ческой жизни, отличающей человека от животных. Дике как богиня есть не что иное, как персонифицированное понятие нарождаю­щегося права. Человек у Гесиода входит в государственное целое посредством норм «дике» и «айдоса», с которыми теперь соотносится человеческий «хюбрис». Соотносятся они в пространстве государст­венной жизни. Гесиод один из первых начинает понимать человека как «существо общественное». В государстве у Гесиода (по крайней мере, в справедливом) человек предстает микрокосмосом организо­ванного макрокосмоса.

В то же время у Гесиода наблюдается следующий парадокс: когда он хочет привести систему рациональных обоснований, он рассказывает миф, а когда пытается «упорядочить» и «улучшить» его, то переходит к рациональным рассуждениям. В «Теогонии» обоснование власти Зевса, воспевать которого следует «вначале и в самом конце», превратилось в миф о коварном и злобном бо­жестве, борющемся за власть, зато рассказ о богах окружающего человека и прекрасно упорядоченного (тем же Зевсом) мира пре­вратился из мифа в логос. Нечто подобное мы наблюдаем и в «Трудах и днях».

Глава 4. Полис и философия

Проблема происхождения философии - одна из наиболее спорных в мировой науке. При ее исследовании обнаруживаются трудности фундаментального характера, одна из которых состоит в выявлении духовных предпосылок античной философии. При обсуждении этих проблем мы уже обращались к мировоззрению Гомера и Гесиода, которое предстало перед нами сложным образованием предполисного характера, соединяющим самые противоречивые напластования. Однако переход от предфилософии к философии, понятый как «самопереход», «самодвижение», невозможен. Философия для своего появления требует достаточно высокого уровня развития культуры. Последнее же предполагает определенную ступень экономического и политического развития общества. Задача, однако, не может ограни­читься тем, чтобы свести философию как уже сформировавшийся и в достаточной мере изученный феномен к совокупности «базисных» экономических и социальных явлений. При этом обычно и возникают разногласия. Что было определяющим при рождении античной философии: развитие рабства, товарно-денежных отношений или, может быть, политической сферы?

Рассмотрение такого рода вопросов предполагает не только изучение конкретного исторического материала, но и сознательное обращение к общетеоретической, методологической стороне пробле­мы. По нашему мнению, процессуальное рассмотрение вопроса, выявление социальных основ исторического развития античной фило­софии и самого ее генезиса, т. е. перехода от предыстории к истории, делает возможным такое обращение. Для исследователя-марксиста задача заключается в том, чтобы осуществить последовательное выведение истории духовных образований из общественных условий жизни [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 23, 383]. В последующем рассмотрении исторических предпосылок античной философии мы будем в большей степени обращаться к Гомеру, поскольку некоторые особенности эпохи Гесиода уже были охарактеризованы. В очерченных нами хронологи­ческих рамках гомеровские поэмы охватывают время перехода от первичных классовых отношений к вторичным [см. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 21 - 24], от раннеклассового общества Микен к зрелым классовым отноше­ниям греческих полисов. При обращении к Гомеру целесообразно предварительно рассмотреть раннеклассовую социальность Микен как определенную систему регуляции общественного, а тем самым в определенной степени и личного бытия человека.

От Микен к полису

Отличительной чертой микенской цивилизации выступает наличие дворцов-цитаделей, мощных архитектурных комплексов, содержащих обширные кладовые, помещения административного и культового назначения. Такого рода дворец - средоточие сложной экономиче­ской и религиозной жизни. «Дворец держал на строжайшем учете реальные и запланированные поступления (в основном продукцию ремесла и сельского хозяйства), дворец ведал организацией рабочей силы, военного дела, выдачей продовольствия лицам, выполняющим какую-либо работу...» [Античная Греция. Т.1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 84]. Это говорит о том, что дворец был цен­тром сложной социальной системы.

Документировалась вся многообразная хозяйственная жизнь государства, в частности потребление и распределение сырья (преж­де всего металла) в государственных и частных ремесленных мастер­ских. Все население поселков, подвластных дворцу, облагалось трудовыми повинностями и податями. Для этого требовался большой бюрократический аппарат: целый штат писцов и различного ранга чиновников, что и подтверждается содержанием источников. Во главе бюрократического аппарата находился царь-жрец (ванака), что в совокупности со свидетельствами о наличии мощного жреческо­го сословия позволяет говорить о теократической природе власти.

В то же время следует обратить внимание на относительную самостоятельность общинных поселений и на обособленность отдель­ных дворцовых комплексов друг от друга (не случайно они были окружены мощными оборонительными стенами).

К государству микенского типа, на наш взгляд, может быть отнесена характеристика, данная Марксом городам древнего Востока: «...подлинно крупные города могут рассматриваться здесь просто как государевы станы, как нарост на экономическом строе в собственном смысле» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 46, ч. I, 470]. «Надстраивающиеся» над селениями города-цитадели монополизировали не только военную, но и идеоло­гическую функцию. Царь-жрец сам отправлял сложные религиозные обряды, являясь верховным жрецом среди жрецов главных храмов. Основной священной функцией царя-жреца было, как позволяют заключить некоторые устойчивые религиозные традиции, сохранение «священного порядка в природе», с жизнью царя ассоциировалась жизнь природы, ее порядок и отправления [Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1980. С. 297].

Человек в такой социальной системе еще не освободился от религиозного (политеистического) мировоззрения. Политеизм при наличии жречества превращался в сложную религиозно-идеологи­ческую систему. Достигнутое к тому времени разделение труда получало идеологическое обоснование в системе богов - создателей и охранителей профессий (имена некоторых из богов гомеровского пантеона встречаются в расшифрованных микенских таблицах). Идея божественного происхождения каждой профессии («техне») надолго сохранится в религиозном арсенале древних греков. У Го­мера мы встречаем детальное описание многих ремесел, но в качестве их творцов указываются только Гефест и Дедал [Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем греческом искусстве. // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. Кн. 1. М., 1856. С. 15]. Мифологи­ческое мировоззрение отражает также технологическую зависимость индивида от рода. Обращение к божеству (нестареющему и в то же время древнему) позволяет связать воедино синхронные и диахронные процессы, приобщиться к коллективному опыту. Соответственно в религиозных представлениях человека большую роль играет мифологема судьбы. С осознанием «предзаданности» своей судьбы, своей зависимости от богов и с сопутствующим этому осознанию протестом человека, «бунтом» против богов прорываются элементы рационализма и гуманизма. Развитие таких явлений зафиксировано в некоторых типах ближнеазиатской культуры [Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 49, 136, 770]. Видимо, такие явления были и в развитии микенской культуры.

Мы не будем рассматривать вопрос о причинах гибели микенской цивилизации. Об этом написано достаточно подробно [см. Андреев Ю.В. К проблеме послемикенского регресса // Вестник древней истории. 1985. №3.; Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции. Вестник Древней истории, 1961, №1.]. Вслед за Ж.-П. Вернаном сосредоточим внимание на фигуре царя-жреца (ванака), вернее, на отсутствии этой фигуры в гомеровском обществе [Vernant J.-P. Les origines de la pensee grecque. P., 1962. P. 4]. Крушение дворцовой системы как бы «развязы­вало руки» противоборствующим силам: родовой аристократии и сельским общинам. Конечно, если идентифицировать микенских «басилеев» и «лавагет» и гомеровских «аристой» (которые также были «басилеями»), то обнаруживается, что крушение дворцовой системы лишило их поддержки мощного государственного аппарата. Однако борьба разворачивается не столько между группировками родовой аристократии и сельскими общинами, сколько внутри самой общины. Исчезновение связующего единства, каким была фигура «ванака», способствовало превращению статических элементов общи­ны в динамические, подвижности и неустойчивости внутриобщинных отношений.

Гомеровский «басилей» - скорее военный предводитель, чем облеченный «священными» полномочиями монарх. Власть его не­устойчива, неинституализирована и может быть оспорена в отсут­ствие «басилея», что и происходит на Итаке в отсутствие Одиссея. «В основе предводительства лежит не принудительная власть и даже не власть авторитета (т. е. способность побуждать других к желаемым действиям без применения силы и даже без угрозы ее применения), а престиж, который может быть легко утрачен, оспо­рен другим лицом или лицами, короче, не является чем-либо постоянным» [Хазанов С.М. Классообразование: факторы и механизмы. // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 150]. Признание социальной неустойчивости послемикенского периода оправдывает обращение к рассмотрению такого ее проявления, как соревновательность, «агонистика».

«Агонистика» в гомеровском обществе становится мощным со­циальным фактором. Однако важно отметить, что «агонистика» представляет для нас интерес не сама по себе, а как репрезентация тех отношений, которые развиваются в гомеровском обществе внутри общины. Гомеровские «басилей» - не просто военные предводители, они цари, радеющие о сохранении своего царского статуса. И военное предводительство, позволяющее достичь славы и богатства, становит­ся одним из способов упрочения и институализации царской власти. Есть основания считать, что фигура гомеровского «басилея» - это достаточно известная в истории классообразования фигура пред­водителя, стремящегося к превращению своей персональной власти во власть институализированную и наследственную. Власть басилея скорее рассматривается как нечто приобретенное, как «тиме», знаменующее его личные боевые качества, наряду с другими видами его военной добычи и добываемых силой преимуществ. Горе утра­тившему эту силу и не имеющему поддержки родственников (сыно­вей). Ахилл, беспокоясь, спрашивает Одиссея:

Также скажи, Одиссей, не слыхал ли о старце Пелее?

Все ли по-прежнему он повелитель земли мирмидонской?

Иль уж его и в Элладе и Фтии честить перестали,

Дряхлого старца, без рук и без ног, изнуренного в силах?

(Од., XI, 494 - 497)

Правда, «тиме» может быть обеспечено не только силой оружия, но и таким ценным качеством, как умение быть полезным на совете. Последним отличается, например, «сладкоречивый старец» Нестор. Все это в совокупности говорит об институциональной неопределен­ности власти басилея. «Умение жить сообща» намечается у «человека агонального», но это не система социальных норм и институтов. Речь может идти о так называемых «гетериях», все члены которых имеют взаимные обязательства и обеспечиваемые вхождением в «гетерию» преимущества. Женихи Пенелопы - члены такой «гете­рии», обязанные в складчину обеспечивать обеды или же поочередно обедать друг у друга. Они же - главная защита, цвет войска. Злоупотребления женихов - злоупотребления возможностями гете­рии. Однако далеко эти отношения не распространяются.

В «Илиаде», есть некоторые свидетельства о существовании гетерии, в которую входил и Гектор. Но на сына Гектора Астианакта преимущества членства в гетерии не распространяются. Договорные отношения («гетерия» - это союз, основанный на договоре, согла­шении) столь же неразвиты, как и общественные. Общество не устанавливает норм, а лишь регулирует отклонение от следования традиционным, обязательным для «лучших» нормам и обычаям. При­держивающийся их поступает в соответствии с «айдос». Каждый басилей обязательно характеризуется как «айдойос», таково же и обращение богов друг к другу. Отступление от «айдос» вызывает «немесис» (неодобрение) народа. «Айдос», как и «арете», характе­ризует сословное чувство чести.

Однако уже у Гесиода «арете» - это не сословное достояние, получаемое от бога, а приобретаемая человеком личная добродетель, которая затем стала расцениваться и как общественная, в соответст­вии с чем устанавливался общественный статус индивида. В форми­рующемся полисе наряду с дестабилизирующими факторами социаль­ного расслоения и политических распрей проявляется общественная консолидация, начинается движение за кодификацию права. Басилеям в истории становящейся греческой государственности выпала роль толкователей родовых нормативных установлении. Вслед за тем как последовали злоупотребления басилеев, участились гражданские столкновения, в практику вошел иститут «эсимнетии» (граждан­ского посредничества), с которым в дальнейшем был связан начав­шийся процесс кодификации права. «Дике», как принятые обществом «справедливые установления», характеризует правосознание стано­вящегося полиса и представляет собой необходимую ступень на пути кодификации права. Рядом с «дике» стоит «эвномия» - благозаконие. «Эвномия» как «благое» устройство общественной жизни включает в себя «дике» и «номос». «Дике» в переходе от случайно встречаю­щейся нормы к формообразованию права характеризует не только личную, но и общественную жизнь всех людей.

Так же как политическая активность становилась нормой го­сударственной жизни, так и «арете» превращалась в «политике техне» - политическое искусство, подлежащее совершенствованию путем обучения и практики. «Арете» - это уже не столько военные, сколько государственные (приобретаемые) доблести. Добрый муж («анэр агатос») - не по рождению «добрый» (добродетельный), а отличающийся своими личными качествами человек. «Агатос» - это человек, обладающий прежде всего качествами «дике». Добродетель приобретает значение нравственного совершенства и государственной полезности. Выше всех добродетелей - справедливость, рядом с ней - рассудительность. «Анэр агатос» обладает достижимыми добродетелями, сознательно овладевает ими. Соотнося «дике» и «адикию», «дике» и «хюбрис» и принимая решение, человек попадает в сферу осознанного выбора. Вместе с приобретением государственных ориентиров перед личностью открывается путь к осознанию своего внутреннего мира как нового объекта.