Часть 5.

Полис

Античный полис издавна вызывал восторженное отношение как «идеальная форма государственной жизни», с присущими ей порядком, свободой и справедливостью. Немецкие просветители, начиная с Винкельмана, видели в Древней Греции образец свободы н гуманизма. В определенной степени эти иллюзии сохранял и Г. Гегель. К концу XIX в. романтически-восторженное отношение к античности стало оспариваться, в особенности в работах Я. Буркхардта, подчеркивавшего в ней иррациональное начало. Однако сегодня ясно, что многие элементы античной полисной культуры, носящие гуманистическую ориентацию, достойны изучения. Другое дело, что интерес к античному полису не должен ограничиваться рациональной оценкой даже политико-правовых институтов. Хотя в древнегреческих демократических полисах умственная жизнь концентрировалась, в основном, в сфере политической. Мы обращаемся к характеристике политической жизни Афин, поскольку эта характеристика может быть отнесена и к политической жизни других демократических полисов Древней Греции, а также потому, что это проливает свет на межполисные отношения.

Для античности «политическое» - синоним «гражданского». Гражданин («политес») демократического города-государства - полноправный участник в решении всех государственных дел как внутреннего, так и внешнеполитического значения. Прежде всего бросается в глаза важность н значимость вопросов, решаемых в общественной (гражданской, политической) сфере, по отношению к частной жизни граждан: это вопросы войны и мира; хлебной и торговой политики; организации празднеств и театральных представлений; распределение пошлин среди торговых, ростовщических и вообще имущественных кругов; раздача денег малоимущим гражданам; организация общественных работ и т. д. Это далеко не полный перечень тех вопросов, которыми занималось каждое из демократических греческих государств. Надо сказать, что все важнейшие вопросы частной жизни (вопросы о наследовании имущества и другие, требующие судебного разбирательства) находились в ведении государства. Частных судов и всякого рода посреднических организаций в древнегреческих государствах не существовало. Отношения граждан с государством - прямые и непосредственные. Они основываются на том, что в государственной жизни демократического полиса участвует каждый взрослый мужчина, пользующийся правами гражданства.

Предполагается, что он - хозяин дома, ойкоса - определенного частного хозяйства. Он одновременно выступает и как организатор хозяйства («ойконом»), и как гражданин («политес»). Нормальным является совмещение в деятельности гражданина этих двух функций. Перед лицом закона граждане полиса выступают полноправными собственниками - ойкономами. Хотя в самой гражданской практике Афин распространено невмешательство в дела домашние, хорошим гражданином считается не только тот, кто отличается активностью, но и тот, кто сумел сохранить отцовское наследство, не отличается мотовством и расточительностью. Хороший хозяин ойкоса расценивается как хороший гражданин, и, наоборот, плохой ойконом не может быть хорошим политиком. Управление домом и участие в общественных делах расценивается как однопорядковые способности.

Профессиональные занятия (земледельческие или ремесленные) наряду с гражданскими, как норма деятельности члена полиса, открывают другой аспект полисной жизни: производства и торговли. Гражданин - это двуликий Янус, обращенный к этим противопоставленным в классовой структуре полиса сферам. В ойкосе гражданин управляет трудом рабов или трудится сам. В сфере ойкоса рабовладелец, как его рисует Ксенофонт Афинский, наблюдает надо всеми производимыми работами. Его задача - распределить технологические операции между рабами, обеспечить целостность технологического процесса. В соответствии с этой задачей и распределяются рабы различного уровня: рабы, привлеченные к управлению трудом (управляющий, ключница), рабы-искусники, рабы - исполнители черной работы.

Сама обработка земли не вызывает у греков затруднений с ведением частного хозяйства. Препятствия возникают в связи с внешними причинами - необходимостью обороны от соседних общин. Община, организованная как государство, оказывается предпосылкой присвоения земли, условием ведения частного хозяйства: «Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира и в то же время их гарантия (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 466.). Условия жизнедеятельности самостоятельно обеспечивающих свое существование индивидов перемещаются во взаимные отношения между ними как членами государства. При этом индивид - член государства - имеет право на пользование особой общественной землей и является собственником своего участка.

Организованная по-военному община имеет самостоятельное существование (как таковой она и может быть гарантией частных хозяйств). Пашня оказывается городской территорией. Все земли делят - одна часть сохраняется в распоряжения общины как таковой, другая разделена между членами полиса. Чтобы такая община существовала, необходима развитая государственная жизнь города: наличие военного ополчения, должностных лиц, свободные собственники земли должны сходиться на собрания, то есть необходимо использование для этих нужд свободного времени членов гражданской общины.

Таким образом, участие в гражданских делах, личная политическая активность граждан полиса является исторически необходимой формой их жизнедеятельности и вытекает из зависимости частных хозяйств от наличия развитой государственной жизни, обеспечивающей их существование (экономическую и военную безопасность). Естественно, что разветвленная, многоаспектная государственная жизнь требовала определенной подготовки граждан, в частности их грамотности. Ведь целый ряд вопросов экономического, дипломатического, религиозного (незначительная часть), судебного и т. д. характера, которыми в древневосточных государствах занималась каста жрецов, управителей, военачальников и масса чиновников, находится теперь в ведении демократического государства, причем политическая сфера требовала не только навыков грамотности (письма), не только военных навыков или ораторской подготовки, но и определенного их сочетания в личности гражданина, то есть она требовала подготовленных и сформировавшихся личностей.

Продолжение исторической типологии личности, уяснение личностных отличий гражданина полиса от героев гомеровской эпохи и эпохи Гесиода, по нашему мнению, позволяет обнаружить и новый тип социальной ориентации. Прежде всего можно зафиксировать изменения в понимании добродетели. Добродетель (доблесть) - это привилегия гражданина полиса. Общность граждан полиса - достаточно замкнутая общность, и даже в самых критических ситуациях Афины, например, не шли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве при Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В зтом отношении полисная культура пошла так далеко, что признаваемое у Гомера различие в совещательной и военной функции почти стирается: все граждане до 60-летнего возраста должны были защищать отечество, и нередко демагог (первоначальный смысл слова - руководитель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом.

«Военные добродетели» получили не только права гражданства в полисе, но и некоторые ограничения (прежде всего с экономической стороны). Уже Солон выполнение воинских обязанностей ставит в зависимость от денежного дохода граждан. Так что не исконные военные доблести «аристократии» влияли на ее материальное положение, а сами оказывались зависимыми от него. Уже эта сторона вопроса позволяет сказать, что вопросы экономического характера необходимым образом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку полноправные граждане - воины и участники народного собрания - использовали государство как экономический механизм для эксплуатации рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзников. Обоснованна, на наш взгляд, обнаружившаяся в последнее время тенденция рассматривать полис как своего рода корпорацию, понимая ее, разумеется, не по аналогии с современным капиталистическим обществом, а по аналогии со средневековой корпоративной сословной организацией.

В то же время в связи с перемещением центра общественной жизни в народное собрание (у Гесиода и Гомера оно не имело особого значения) важным компонентом полисных добродетелей наряду с «военными» становятся добродетели разума, умеренности и рассудительности. Аргумент, на который опирались гомеровские герои - сила, перестает быть главным. Требовалось уметь заставить себя слушать, убедить, заставить же кого-либо из граждан замолчать силой, как поступил Одиссей с Терситом, было невозможно. И, разумеется, среди всех гражданских добродетелей на первый план выступала справедливость. Однако теперь басилеи перестали быть охранителями справедливости, а идея равной политической одаренности всех людей нашла свою реализацию в правоохранительных функциях полиса - наличии различного рода государственных органов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.

Изменилось также представление о славе - важнейшей социальной ориентации гомеровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убедить в ней свидетелей как в случае большой военной победы (народное собрание принимало по этому поводу специальное решение), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании (Перикл, например, по мнению современников, даже если бы был положен в борьбе на лопатки, сумел бы доказать зрителям, что он не был побежден). Кроме того, слава перестает быть привилегией воина. Она распространяется не только на атлетов-олимпиоников, ее добиваются поэты, драматурги, философы. Собрат не без основания доказывал, что он достоин не наказания, а высоких почестей.

Главное в том, что изменился механизм общественного признания. Он осуществлялся теперь благодаря посредствующей роли государственных органов и прежде всего народного собрания. Это было не простое пространственное перемещение. В народном собрании деятельность граждан регламентируется законом. Басилеи, которые вели свое происхождение от богов и, как считалось, получали от Зевса скипетр (власть) и законы («фемистес»), не могли создать устойчивых политических связей. Власть их была ограничена народным собранием. С окончательным переходом власти от басилеев к собранию и законы потеряли божественный характер, они стали человеческими установлениями, приняли характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. «Заповеди, которые раньше исходили из божественных и царских уст как принадлежащие Фемиде, достигли теперь силы закона, соизмеряемого с дике и ею подтверждаемого» (R. Hirzel. Themis, Dike und Verwandtes. Leipzig. 1907. S. 210)

По нашему мнению, в таких условиях социальный механизм славы предусматривал иную структуру личности. Правовой нормативности соответствовала личностная нормативность, когда человек переставал ориентироваться на готовые образцы смелости, героизма, правового и, одновременно, этического поведения. Уже Одиссею, хитроумному и вероломному, приходится брать на себя ответственность в создании неведомых до этого образцов поведения. В условиях же полиса, с его идеей «дике» («айдос» оказывается лишь дополнением к «дике»), требующей обсуждения каждой правовой нормы, при возможности изменения одной и утверждения, более современной, требовалась ориентация не на готовые образцы нормы, а способность ответить на вопрос: «Что такое справедливость, какая норма истинна?». Слава, общественное признание требовали социального новаторства, мобилизации всех внутренних ресурсов. Область общественного признания не только вне человека, но и внутри него. В этом смысле «есть все основания считать, что сама идея гражданства как некая политическая, - точнее морально-политическая категория (даже как некая общечеловеческая ценность!) передана последующим поколениям именно античным полисом (С. Л. Утченко. Политические учения Древнего Рима. М., 1977. С. 37).

Идея человека-гражданина, конечно же, не лишена гуманистического основания и в этом смысле служит конкретным проявлением полисной идеи гума­низма. Однако здесь необходимы некоторые уточнения. Полис и его законы как гуманные решения имели совершенно определенную ориентацию на завершенную социальную модель, т. е. были ограни­чены как в плане социальном по отношению к населению полиса, не имеющего гражданских прав, так и по отношению к истори­ческому развитию самого полиса, к его позднейшим модификациям. По мнению Ж.-П. Вернана, «„номой"- своды правил, основанных законодателями, представляют собой гуманные решения, нацеленные на получение определенного эффекта: социального взаимопонимания и равенства граждан» [Vernant J.-P. Mythe et societe en grece ancienne. P., 1974. P. 98]. Нам представляется верной и дру-гая его мысль: «Поскольку раб существует вне города, он существует вне общества» [Цит. соч., р. 28]. Однако стоит напомнить и об отношениях между городами. Провозглашенный полисом гуманизм не мешал самым жестоким образом расправляться с конкурентами. Греки, говорившие на одном языке и верившие в одних богов, рассмат­ривали друг друга в войне не как врагов, в отличие от варваров, а как соперников.

Позже, в период начавшегося упадка полиса, Сократ будет удивляться: «И вот я вижу, что когда соберемся мы в народное собрание, то если нужно городу что-нибудь делать по части строений, мы призываем зодчих в советники по делам строек, а если по части корабельной, то корабельщиков, и таким образом во всем прочем, чему, как афиняне думают, можно учиться и учиться... Когда же понадобится совещаться о чем-нибудь касательно управления городом, тут всякий, вставши, подает совет, все равно будь то плотник, будь то медик, сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедный, благородный, безродный...» (Платон, Протагор, 319, С-Д). Искусство управления государством подразумевало превращение целого ряда профессиональных навыков, каковыми они существовали при кастовом строе древневосточного общества, в личные (из отечественных исследователей первым обратил на это внимание М. К. Петров).

Прежде всего письменность из профессионального навыка с изобретением алфавитного письма становится личным навыком. Каждый гражданин должен был быть воином, знать древние мифы и сказания (в основном, по Гомеру и Гесиоду), то есть в определенной мере быть и жрецом. Причем употребление уже одних этих навыков в общественной сфере показывает, что гражданин свою общественную активность воспринимал как свое личное достижение. Солон, например, для того, чтобы убедить афинян возобновить войну из-за Саламина, сочиняет стихи, содержащие призыв к возобновлению войны, выучивает их и бросает на площадь «с шапочкой на голове» (Плутарх. Солон, VIII). Важно здесь то социальное творчество, которое отмечал М. К. Петров: письменность используется по личному усмотрению и сочетается с изобретательностью Солона. «Шапочка на голове» - признак умопомешательства, надев ее, Солон обходит закон, запрещающий афинянам поднимать вопрос о возобновлении войны за овладение Саламином. Любопытно, что все греческое образование построено на передаче будущему гражданину ряда навыков, которые ему понадобятся опять же для личного участия в общественных делах. Эти навыки подразумевают воспитание не профессионала в какой-либо области, а личности. Показательно, что часть навыков передается ребенку рабом, то есть заранее не программируется их употребление по определенному образцу (ведь раб не мог быть образцом жизни для гражданина). В качестве важнейшего фактора общественной жизни личные способности граждан выделяет в своей речи Перикл. Солон проведенные им реформы оценивает опять же как свое личное достижение.

Важность личностного начала в общественно-истори-ческой жизни Древней Греции отмечает В. В. Соколов, связывая данное явление с динамической политической жизнью и наличием дифференцированной социальной структуры в древнегреческих полисах. Учет личностного фактора при рассмотрении гражданской жизни позволяет зафиксировать важные ее особенности. Сама гражданская сфера деятельности довольно четко была очерчена Аристотелем в его определении гражданина как полноправного участника суда и управления государством (Политика, III, 1275а, 6-39). Воспользуемся этим определением Аристотеля в характеристике гражданской деятельности как судебной и государственной (в народном собрании) активности. Основным определителем общественной деятельности оказывается закон - номос. Закон в полисе носит безличный и довольно абстрактный характер. Он не обращается ни к кому конкретно и в то же время - ко всем. По сравнению, скажем, с родовыми обязательствами, ориентирующимися на конкретного их исполнителя, номос выступает абстрактной, обезличенной силой, равнообязательной для каждого полноправного члена полиса. Такой человек, «нашедший свое завершение в государстве, - совершеннейшее из творений и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире» - так резюмирует ситуацию Аристотель (Политика, 1, 1, 12).

Определяющей по отношению к частному хозяйству выступает сфера общественная. Добиваться успеха в полисе можно было прежде всего в сфере гражданской. Блестящее ведение хозяйственных дел отступает перед значимостью политической активности. Имущественный ценз, вводимый при вступлении в некоторые государственные должности, не имел большого значения при повышении роли народного собрания (после реформы Эфиальта, в особенности). Имущественное положение, богатство и знатность отступали перед силой народного собрания. В данной ситуации укрепить свои жизненные позиции, добиться стабильности собственного положения можно было только путем личной политической активности. Иначе можно было и остракизму подвергнуться, и имущество потерять, да и саму жизнь (см.: Платон. «Апология Сократа»).

Способность защитить собственные интересы в суде, в народном собрании античностью ценилось очень высоко. В период расцвета полиса в деятельности софистов довольно отчетливо проявилась ориентация граждан на политическое положение, сопряженное с этими способностями. Но никогда античностью не признавалось, что целью политической деятельности граждан могут быть интересы дома, а не полиса. Гибель полиса лишала граждан всего, полис - конечная цель устремлений граждан. Законодательство Солона, по свидетельству Плутарха, направлено было на благоустройство государства тем способом, когда справедливость оказывается целью гражданской активности и «необиженные преследуют судом и наказывают обидчиков не менее, чем обиженные» (Солон, XVIII). Чтобы защитить свои интересы, члену полиса приходится считаться с многоплановостью условий гражданской деятельности. Необходимо было творчество, а не репродукция. Солон следующим образом, по Плутарху, констатирует состояние гражданской активности: «Из остальных законов Солона особенно характерен и странен закон, требующий отнятия гражданских прав у гражданина, во время междоусобия не примкнувшего ни к той, ни к другой партии. Но Солон, по-видимому, хочет, чтобы гражданин не относился равнодушно и безучастно к общему делу, оградив от опасности свое состояние и хвастаясь тем, что он не участвовал в горе и бедствиях отечества» (Солон, XX).

Перед лицом закона все граждане выступают в разном положении, в частные же дела государство не вмешивалось. Защитить собственные интересы, не участвуя в политической борьбе, не представлялось возможным. Сама же политическая борьба проходила на фоне единых полисных установлений, выражающих интересы всех граждан, объединенных законом. Закон как гарантия полисной целостности не может быть произвольно изменен. А вот собственную пользу государству можно доказывать только перед лицом закона. Унифицированное перед лкцом закона положение полноправных членов полиса ставит их в позицию принудительного социального творчества. Идеалом гражданина оказываются полисные, социальные интересы, активнее обсуждение государственных дел, личное участие в их осуществлении. Этим в большей степени объясняется высокая культурная подготовка члена полиса, концентрация духовной жизни в политической сфере.

Политические идеалы начинают разрушаться вместе с крушением полисной общности и с «вымыванием» средних слоев полиса, подтачивающим основы политической равноодоренности и «умения жить сообща», и индивидуализм становится нормой политической жизни (индивидуальное слово в суде, в народном собрания могло быть использовано с той или иной субъективной целью). Но каковы бы не были судьбы античного политического идеала, его реализация всегда была связана с развитием ораторского искусства, грамотности (на основе алфавитной письменности, пришедшей на смену письму крито-микенского типа, доступного лишь писцам-профессионалам), тесно связанных с авторством на продукт мысли и запретом на плагиат.

Полисная социально-политическая практика наглядно демонстрировала, что знание, индивидуальная сознательность вообще, позволяющая человеку жить в обществе, - это достижение культуры, отличающее эллина от варвара. Такое знание делает гражданина уважаемым и почитаемым. Другое дело, в какой мере «культура» соответствует «природе». Здесь есть масса факторов (экономических и политических), не позволяющих предвидеть однозначное их соотношение. Человек для древнего грека лишь тогда суверенен и свободен в своих созданием контролируемых волеизъявлениях и поступках, когда его действия направлены на достижение общественно значимых, позволяющих быть хорошим гражданином, целей. Закон в античности воспринимается как единственно достойная (наряду с заветами отцов) форма человеческого общежития. Люди же по своей природе изначально делятся на эллинов, живущих по закону, и варваров, закона не знающих. Хотя полисная община сама является продуктом исторического развития, отношение членов полиса она опосредует, будучи выраженной в конкретной форме - государства и потому приобретающей значение предпосылки внеисторической, божественной. Позже Аристотель, обобщая представления античности о государстве и человеке, даст известное определение человека как «животного политического». Здесь можно согласиться с Карлом Марксом, который писал по этому поводу: «Аристотелевское определение утверждает, строго говоря, что человек по своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий» (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 23. С. 338).

В рамках полиса его член не просто осознает свое место в обществе, перед законом, добродетельность своих действий. Но при этом данные конкретно-исторические формы деятельности человека воспринимаются как вечные, истинно сущностные. Сознательность, индивидуальное знание для античности предстают составным элементом культурной активности и как таковые «естественным», «природным» состоянием человека. Таким образом, сама общественно-политическая практика античного полиса делает необходимым для ее участника отождествление собственной интеллектуальной активности с ее культурными проявлениями. Такие представления, несмотря на их исторически обусловленный характер, позволяют члену полиса вести активную политическую жизнь. Но и сама культурная жизнь граждан полиса, и вырабатываемые в ней представления возможны на основе определенного уровня развития полиса.

Две противоречивые тенденции, начало которым положили реформы Солона, характеризуют социальное развитие полиса. Законодательство Солона отменило долговые обязательства и заимствование денег «под залог тела», т. е. пресекался путь развития эндогенного рабства. Солон вводит имущественный ценз граждан, но и граждане низшего сословия могли присутствовать в народном собрании и быть судьями. И этот факт имел важнейшие последствия в двух аспектах. Во-первых, изменился способ внутренней жизни полиса. Гражданская активность направляется теперь прежде всего в общественную сферу (участие в народном собрании и суде): «Последнее казалось вначале ничего не значащим правом, но впоследствии стало в высшей степени важным, потому что большая часть важных дел попадала к судьям» (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон, XVIII). Историческое развитие шло по линии укрепления роли народного собрания. Во времена Перикла грозную силу приобретает институт остракизма, посредством которого любой, не угодный народному собранию, мог быть изгнан за пределы государства.

Не менее важным является и второй аспект законодательства Солона, который касался стороны внешнеполитической. Взамен развития внутреннего (долгового) рабства открывались пути развития рабству внешнему. В Афинах и других демократических полисах Древней Греции долговое рабство было уничтожено. Тем самым проводится основная грань: рабы и свободные граждане. Теперь свободный - это синоним гражданина. Даже проданные за долги были возвращены Солоном в Афины. Исследователь античного рабства И. А. Шишова пишет: «Нам представляется несомненным, что во всех греческих государствах борьба против господства родовых отношений была связана так или иначе с ограничением долгового права. Интересы рабовладельческого государства требовали создания прочного гражданского ополчения... Отмена долгового рабства пролагала непроходимую грань между свободным бедняком и рабом» (И. А. Шишова. Воззрение древних греков на порабощение эллинов // Рабство на периферии античного мира. Л., 1968. С.47).

Есть основания полагать, что вообще рабы греческого происхождения не применялись в самой Греции, их продавали на Восток. Рабы-греки были опасны. Правда, Соболевский отмечает, что рабы, использовавшиеся в домашнем хозяйстве, говорят чисто по-гречески и нет оснований полагать, что они - варвары и не знают языка. Но, делает он вывод, - это не греки, скорее всего, это рабы, рожденные в доме (С. И. Соболевский. Аристофан и его время. М., 1957. С. 304-306). Как запрещение долгового рабства, так и дальнейшее развитие демократии создавали благоприятные условия для сохранения частных хозяйств граждан, затормаживали процесс имущественного расслоения и разорения граждан. Прямая кабала становилась невозможна, гражданство начинает по мере укрепления афинского государства приносить немалые экономические выгоды (оплата за участие в суде и отправление других общественных обязанностей, раздачи хлеба, и т. д.).

Но в то же время развитие демократии, увеличение экономического могущества Афин (приток значительной суммы денег от союзнических взносов) имели своим последствием и нечто противоположное. Уже реформы Солона способствовали дальнейшему развитию ремесла, а благодаря упорядочению денежной системы, системы мер и весов и развитию торговли. Победа греков в войне с персами и образование Афинского морского союза способствовали как увеличению числа рабов (плененных персов обратили в рабов), так и притоку в Афины большого числа ремесленников и торговцев из числа метеков и вольноотпущенных. Конечно, нельзя представить себе дело так, что граждане Афин жили только за счет обложений торговых слоев, а сами презирали труд и не работали. На неправомерность приписывания античности презрения к труду справедливо указывают А. Ф. Лосев и Ф. X. Кессиди. Но как могли конкурировать небольшие хозяйства, рассчитанные на личное потребление, с довольно развитыми хозяйствами метеков и вольноотпущенников, использовавших труд рабов? Уже Сократ подает советы, как прокормить свободному своих домочадцев: распределить между ними работу, а продукты продавать на рынке. Симптом знаменательный - ведь даже должность управляющего чужим имением в этот же период воспринимается как достойная раба. В своем влиянии на ойкосное хозяйство товарные связи, торговая конкуренция и межполисные войны сливаются в единый комплекс.

Противоречивость обозначенных выше тенденций социального развития полиса вытекает опять же из исторических особенностей античной формы собственности. Собственность гражданина, как мы уже выяснили, обеспечивается тем, что он в состоянии выполнять военные и политические обязанности. Последнее же возможно лишь в том случае, когда, во-первых, личное хозяйство гражданина обеспечивает возможность этой формы траты прибавочного времени; во-вторых, когда не создается экономической угрозы существованию самостоятельных хозяйств всех участвующих в политической деятельности граждан.

Личный труд политически активных граждан выступает основой античного полиса. «Мелкое сельское хозяйство, производящее для непосредственного потребления, промышленность как побочное занятие членов семьи» - такие экономические формы могут обеспечить сохранение равенства между свободными собственниками. Между тем, воспроизводство таких ограниченных экономических форм неизбежно становится их разрушением. Оно становится разрушением по той причине, что развитие рабства, товарно-денежных отношений становится фактором, делающим невозможным воспроизводство отношений между членами полиса как полноправными и равными собственниками и, соответственно, как политически активными гражданами.

В изменении политической сферы (в эволюции положения членов полиса как собственников и. одновременно, граждан) проявляется, таким образом, развитие экономических основ полиса Изменение политической сферы (ее разрушение с потерей полисами своей самостоятельности в эпоху эллинизма) должно было привести к разрушению представлений о естественности культурного существования человека, к выдвижению других (по сравнению с характерными для классического полиса) идеалов и ценностей культуры: не обоснование социальных норм поведения, подразумевающее их политическую активность, а обоснование путей достижения «атараксии» (невозмутимости) выдвигается на первый план.

От лирики к философии

Многое позволяет понять в происшедшей переориентации личности и в формировании новых полисных ценностей обращение к лирике. Оно осуществляется историками философии крайне редко. Мы рас­смотрим так называемые декламационные жанры - элегию и ямб. При этом нельзя оставить без внимания саму жизнь поэтов, для которой была характерна социальная неустроенность: им приходи­лось покидать родные города и влачить вдали от родины жалкую жизнь изгнанника, пытать счастья в основании новых поселений (колоний) и в судьбе воина-наемника или же пытаться примирить пылающие друг к другу враждой различные группировки полиса. Именно в этот период Алкей создал выразительный образ полиса-корабля:

Пойми, кто может, буйную дурь ветров!

Валы катятся - этот отсюда, тот

Оттуда... В их мятежной свалке

Носимся мы с кораблем смоленым...

(7, 41)

Неустойчивость политических отношений города заставляла сравнивать полис с кораблем посреди бушующего моря. Однако, пожалуй, более страшное - это отсутствие единства между гражда­нами. Напрасно обращается к ним поэт с упоминанием о предках - основателях полиса и призывает их стяжать славу: они предают город, потакая своим «темным страстям». Ощущение социальной нестабильности передают и стихи Архилоха [Античная лирика. Серия 1 БВЛ. Античный мир. М., 1968. С. 114-120]. Человек, со всех сторон подстерегают бедствия, опасности, а граждане так несправедливы, нарушают клятвы, предают друг друга. Однако, несмотря на это, полис был гарантом гражданского благополучия среди социальных потрясений и неурядиц. С другой стороны, граж­данин полиса нередко предпочитал свои личные интересы интересам полиса, обесценивал военные доблести. Без всякого стеснения Архилох повествует о том, что в сражении с саийцами он бросил щит, чтобы избежать смерти. Саиец гордится приобретенной славой. Архилох смотрит на дело иначе: пусть пропал щит, можно добыть и новый. Своеобразная переоценка ценностей содержится в следующих словах Архилоха: «Кто падет, тому ни славы, ни почета больше нет от сограждан».

Алкей, который призывал граждан не посрамить предков тру­состью и стяжать славу, также просит сообщить своим близким, что он потерял в бою щит, зато сохранил жизнь. Какую же роль выполняет «айдос», который и должен сохранять зависимость граж­данина от коллектива полиса? Для ответа на этот вопрос обратимся к стихам Феогнида. «Айдос» теперь соотносится с «кердос» (выгодой, пользой) и выражает в первую очередь отношение к друзьям, что обусловлено наличием в городе «добрых» и «плохих». Кроме того, «айдос» мог выражать просто чувства, как это было в известном обращении Алкея к Сапфо и в ее ответе ему.

Какие же ценности предлагает раннегреческая поэзия? Б. Спелль пишет об Архилохе: «То, что Архилох ценит свою жизнь выше, чем свой щит, бьет по лицу всю унаследованную мораль, - но он не хотел показать более высокую мораль или более высокое право» [Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 91]. По нашему мнению, иной морали и иного права в тот период не было и не могло быть. И эта полисная мораль имела широкий диа­пазон: от Тиртея, воспевающего величие смерти за родное отечество, до Архилоха, ставящего на первое место жизнь. Архилох призывает к мужеству, к самообладанию, к способности познавать «тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт». В отличие от спартанских идеалов мужества в сражении, Архилох говорит о мужестве в жизни. Он не отказывается от позитивных идеалов дружбы, родины, но указывает на то, что они основаны на внутреннем чувстве личности. Поэт учит различать внутреннее и внешнее, наблюдая, размышлять и раз­мышляя, наблюдать, отличать подлинное от мнимого, не выставлять напоказ своих внутренних чувств.

Поэзия утверждает, что полисные ценности предполагают личностно-ценностный мир. Г. Френкель отмечает, что особенностью раннегреческой лирики было доведение переживаемого момента до целостности, в которой события прошлого (а также мифы) нахо­дили свое место для обоснования настоящего путем создания этой целостности [Frankel H. Dichtung und Philosophie des frьhen Griechentums. Mьnchen, 1976. S. 93- 94]. В провозглашении человека в качест­ве высшей ценности в понимании действительности, синхронизации прошлого и настоящего - непреходящая гуманистическая ценность античной лирики. Однако многое берет от нее и возникающая философия. Г. Д. Гачев замечает, что «у лирики и у философской рефлексии одно начало, один источник: становление личности, превращение ее в целостный мир» [Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968. С. 155].

Основную форму полисного мировоззрения демонстрируют элегии Солона, который выступает посредником в борьбе враждующих граж­дан и вынужден отбиваться со всех сторон «словно волк от своры псов». Для Солона характерно осознание необходимости его миссии, цели и задач, которые он должен был решить. Вслед за Гесиодом он обращается к справедливости как к основной полисной норме. Как и Гесиод, он противопоставляет «дике» «хюбрис», возникающий из свойственного людям стремления к достатку («олбос»). Новое состоит в том, что Солон не обращается с призывом о справедливости к третьим лицам, а пытается установить ее сам, используя доверенную ему власть лишь для этой цели. И хотя Солон должен был в первую очередь установить спокойствие в государстве и примирить граждан, он не только берется разрешить этот частный случай, но и обещает установить правопорядок в Афинах и выполняет свое обещание. Солон не ограничивается требованием восстановить справедливость путем разовой компенсации обиженным за причиненный им ущерб, он хочет стабилизировать отношения равенства и общих интересов граждан. Он выдвигает принцип «согласия» (равенства) граждан, равной защиты их интересов со стороны закона. В этом отношении особенно важной была отмена долгового рабства. «Отмена долгового рабства пролагала непроходимую грань между свободным бедняком и рабом» [Шишова И.А. Воззрения древних греков на порабощение эллинов. // Рабство на периферии античного мира. Л., 1968. С. 47]. Принципом, посредством которого осуществляется «согласие» между гражданами, выступает «эвномия» - благозаконие полиса, которая несет гражданам процветание за счет того, что с «эвномией» связан порядок, усмирение «хюбрис», установление пра­вого суда и согласия.

Господство благозакония напоминает «справедливое государство» Гесиода. Однако несчастья, которые обрушиваются на граждан с уничтожением «эвномии», Солон понимает по-новому. Эти не­счастья - не стихийные бедствия, насылаемые Зевсом. Они про­истекают из внутренних междоусобиц (раздоры, распри, войны). Правда («дике»), которая находит свое воплощение в «эвномии», представляет собой не только равновесие в полисе, определенное устойчивое состояние, но и коррекцию отклонений от этого устойчиво­го состояния. Важно, что справедливость, как и несправедливость, становятся нормами самой гражданской деятельности.

Законодательство Солона, по свидетельству Плутарха, было направлено на благоустройство государства тем способом, когда справедливость оказывается целью гражданской активности и «не­обиженные преследуют судом и наказывают обидчиков не менее чем обиженные» (Солон, XVIII) (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1961, т.1.). Достигается это обязательным участием всех граждан в решении спорных вопросов. Плутарх со­общает также: «Из законов Солона особенно характерен и странен закон, требующий отнятия гражданских прав у гражданина, во время междоусобия не примкнувшего ни к той, ни к другой партии. Но Солон, по-видимому, хочет, чтобы гражданин не относился равнодушно и безучастно к общему делу, оградив от опасности свое состояние и хвастаясь тем, что он не участвовал в горе и бедствиях отечества» (Солон, XX). «Эта идея всеобщей борьбы граждан за установленный в полисе правопорядок была существен­ным моментом солоновских представлений о господстве законов в полисной жизни» [Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 24]. Солон стремится поднять человека до уровня мироздания, показать, что всякие нарушения порядка в об­ществе ведут к нарушению равновесия в мироздании и оборачивают­ся против самого человека.

Интерес Солона к человеку и полисной справедливости насле­дует возникающая философия, представляющая собой часть широкого духовного движения, внутри которого она зародилась и обоснованием которого она стала. Полисный характер античной духовности, в отли­чие от христианского противопоставления духа и тела, предполагал развитую телесность, облеченную гражданскими полномочиями, а значит, политически дееспособную личность. Так что такого рода духовность правильнее было бы считать «пайдейей» [см. Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Bd. l. Bertin - Leipzig, 1936. P. 1- 20] - просвещением и преобразованием личности, подготовкой ее для полисной жизни с ее «номосом», «борьбой» и «справедли­востью». Не случайно в возникающей философии отношения между космологическими субстанциями описываются при помощи полити­ческих образов, а космос рассматривается как государство [Lloyd G. E. R. Polarity and analogy: two types of argumentation in early Greek thought. Cambridge, 1966. P. 210 - 230]. Фундаментальной особенностью возникающей философии выступает ее стремление рассматривать происходящие в мире про­цессы в рамках космической компенсации и равновесия [Viastos G. On Heraclitus.- American Journal of Philology, 1955. P. 156 - 178]. Появляясь в социальном пространстве полиса, в условиях эмансипации устного слова и политических дискуссий, античная философия становится формой доказательного знания [Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 95-182]. Приведенные мнения известных исследователей античной филосо­фии - В. Йегера, Г. Ллойда, Г. Властоса, Ж.-П. Вернана - получили в целом позитивную оценку в трудах советских исследователей.

В рассмотренных выше положениях подчеркивается космологи­ческий характер возникшей философии, что мы и не собираемся оспаривать. Но в то же время возникновение философии пред­ставляло собой продукт разрешения если не религиозного кризиса (VII-VI вв. до н. э.), как писал В. Нестле, то мировоззренческого. Крушение же традиционных религиозных верований было частью этого кризиса. Говоря об античном «агоне» и личностном начале в условиях полиса, В. Нестле связывает с ними поиск религиозных ограничений раскованной личности, новых религиозных долженст­вовании [Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 53 - 80], которые, по нашему мнению, не обязательно носили религиозный характер. «Нормами долженствования» станови­лись сами полисные предписания и ограничения, которые получают обоснование, как мы видели, уже начиная с Солона. Возникающая перед индивидом проблема «арете», гражданской доблести, была связана прежде всего с осознанием полисной принадлежности, внеш­ней («элевтерия») и внутренней («эвдемония») свободы.

Греческое понятие свободы, как считает М. Поленц, связано с понятием автономии полиса, где свобода и автономия подразуме­вают двучленную формулу, выражающую суверенитет и независи­мость полиса [Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955. S. 12-30]. И как бы остро ни стоял для древнего грека вопрос о связи чувства родины с религиозными предпи­саниями, М. Поленц преувеличивает значение этих связей. Античный полис выработал объективную норму, в рамках которой укладывались индивидуальные и общественные интересы. Ею стали писаные зако­ны - «номой», значение которых в культурной жизни греков справедливо отмечает Ф. X. Кессиди [Кессиди. Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972. С. 19]. Законы подчеркивают то ограничение и меру, носителем которых оказывается человек, поскольку он причастен искусству «жить сообща», т. е. в соответствии с «айдосом» и «дике».

Первоначальное объединение «дикайон» (справедливого) и «номимон» (законного) было само собой разумеющимся. Однако «номос», расцениваемый как собственное достижение эллинов, начинает пониматься, как «фюсис», т. е. как то, что свойственно только эллинам. Здесь отчетливо проявляется намечаемое у Гомера разделе­ние божественной и человеческой сфер. Человек суверенен в своей сфере, и выражением этой суверенности (и как следствие этого - различия между людьми) становится «фюсис». Различие чело­веческих «морфе» (в первую очередь эллинов и варваров), размы­шляет Гиппократ, соответствует различию их природы [Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechi­schen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 7-21]. «Номос» и «фюсис» представляют собой естественное соединение, встречающееся не только в трактатах Гиппократа, но и в сочинениях Геродота.

Мера человеческих дел начинает рассматриваться как нечто принадлежащее самому человеку и отвечающее его «фюсис». Моти­вация поступков и мера собственных дел начинают совпадать [Grabsch R. Identitдt und Tod: Zum Verhдltnis von Mythos, RationaHtдt und Philo­sophie. Frankfurt a. M.- New York, 1982. S. 53]. Как поиск меры, порядка и нрава коренится в «природе вещей», так и боги становятся (ведь они перестают быть мерой человека, отступая перед его рационалистической ориентацией) частью порядка и природы (космоса) [Bornkamm G. Studien zu Antike und Urchristentum. Mьnchen, 1959. S. 14]. Поиск и обоснование меры (ведущей к «арете») имеет своим основанием настоящее, прошлое в лирике служит обоснованию настоящего, поясняет настоящее [Frankel H. Wege und Formen frьhgriechischen Denkens. Mьnchen, 1960. S. 93- 95].

В настоящее же включались боги и люди, государство и право, вся природа. Само настоящее, привлекаемое для самоопределения и самоутверждения личности, фундаментировалось концепцией «фюсис». «Понятие фюсис служило в первоначальных концепциях ключом к пониманию всего космоса, по отношению, к которому человек был только его частью» [Pohlenz M. Nomos and Physis. Hermes.- Zeitschrift fьr klassische Philosophie, 1953, Bd. 131, H. l. S. 427].

Как же попадает человек в поле зрения нарождающейся фило­софии? К. Фримен справедливо рассматривает этот вопрос как проблему соотношения лирики (в центре которой находились «чисто человеческие вопросы» - в чем счастье человека, и воспевались моло­дость, любовь и красота) и философии. Последняя рассматривает проблемы человека на более абстрактном уровне (в чем состоит сущность человека и т. д.) [Freeman K. God, Man and State: Greek concepts. L., 1952. P. 70-72]. Однако нас не удовлетво­ряет, что само обсуждение проблем человека, присутствующее в ранней философии, идентифицируется с абстрактно-теоретическим уровнем их рассмотрения, свойственным зрелой философии. По на­шему мнению, более близок к истине X. Бейкер, который считает проникновение в философию вопросов человека следствием обсуж­дения ею повседневных вопросов действительности, что было естест­венно для первых философов, которые были «простыми людьми» [Baker H. The Image of man. A study of the idea of human dignity in classicat antiquity the middle ages and the renaissance. N. Y., 1961. P. 4].

Конечно, способ формирования антропологической тематики, от­меченный X. Бейкером, возможен. И все же те «простые вопросы» из жизни «простых людей», которые подлежали осмыслению начиная с Фалеса, были не так уж просты. Их постановка Гомером и Гесиодом говорит о достаточно высоком уровне обсуждения. В чем счастье человека? Должен он быть «зажиточным», как советует Гесиод, или же счастье человека заключается в блаженстве, при­ближающем его к состоянию богов, к «эвдемонии»? Устойчивое, размеренное соотношение между чувствами человека и его разумом, желаниями и действительностью, овладевание собой, похоже, рас­ценивалось греками не ниже, чем овладевание внешними ценностями (славой и богатством).

И все же очерченные выше вопросы не были бы философскими, если бы они не получили своего субстанционалистического обос­нования, т. е. не были бы доведены до поиска устойчивых оснований мироздания. Здесь необходимо сделать одно уточнение. Возникающая философия не представляла собой единого неразложимого целого. Ее разделами были, как иногда отмечают исследователи, космология, космогония и основная философема (обобщающая мысль) о природе мироздания. Наибольшее влияние науки (вернее, «преднауки») на возникающую философию наблюдалось в области космологии. Мате­матика, эмпирическое знание давали необходимый материал для модельных представлений о космосе. Применяемые в космологи­ческих описаниях, они приобретали характер дедуктивной науки, оказываясь подчиненными целям обоснования присущего миру по­рядка, гармонии и совершенства [Stenzel J. Anschauung und Denken in der Klassischen Theorie der griechen Mathematik. - Die Antike. Zeitschrieft fьr Kunst und Kultur der klassischen Altertums. Bd 9, H 2. S. 142-158].

Этим же целям - обоснованию устойчивого социоприродного мира - служат и космогонические версии, как греческие, так и восходящие к восточным прототипам. Присущий мифологическим космогониям биоморфизм позволял в системе философии одушевить и тем самым приблизить к человеку мир. Сам термин «архэ» (агсhе), характеризующий вызревание идей субстанционального на­чала, приобретает в философских космогониях значение «божествен­ного руководящего принципа», «правила» [Ehrhardt A. The Beginning. Manchester, 1968. P. 19-20]. При этом завершаются не только обезличивание мировых стихий и отказ от их персонификаций в пользу суверенности и самостоятельности природных процессов, но оказываются перенесенными с богов на природу и нормативные функции. В целом космология и космогония как составляющие основной философемы позволяли дать человеку достаточно полную картину мироздания, соответствующую его личностной мироориентации, определяли положение и место человека в мире, т. е. служили учению о человеке в его субстанциональ­ном обосновании, чем, собственно, и явилась возникающая филосо­фия.

Глава 5. Антропология милетской школы

Обращение к понятию «антропология» применительно к философам милетской школы может вызвать недоумение: разве они не были натурфилософами, сосредоточившими свое внимание на изучении природы? В связи с этим В. Ф. Асмус пишет: «В VI и даже в V вв. до н. э. философия еще не существовала отдельно от познания природы» и специально отмечает определяющую роль научных пред­ставлений о мире в «постановке и решении вопросов философ­ских» [Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 5]. А. Н. Чанышев подчеркивает, что первые древнегре­ческие философы были прежде всего натурфилософами, обосновывая это, в частности, тем, что их труды обычно носили название «Пери фюсеос» («О природе»), и переводя греческое рhysis однозначно как «природа» [Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 128]. Однако уже специальное обращение к этому термину при характеристике его мировоззренческого контекста обнаруживает дополнительно целый ряд значений, затрагивающих сферу не только природы, но и общества и человека [см. Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechi­schen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945].

Обращение к проблеме человека в натурфилософии милетской школы диктуется, конечно, не только потребностями адекватного толкования греческого «фюсис», хотя оно позволяет конкретизиро­вать наши представления и о специфике античной натурфилософии. Оно вытекает из некоторых подходов к античной философии, уже имеющихся в советской философской литературе.

Конечно, наивно было бы искать у милетских философов само­стоятельное, обособленное от других вопросов учение о человеке, но можно допустить, что оно присутствует в их натурфилософских концепциях, о чем свидетельствует наличие у них этико-социальных размышлений (в форме социо- и антропоморфического видения мира) и включение в картину мироздания человека при рассмотрении самого мира по аналогии с общественными отношениями. Вопросы, требующие дальнейшего обсуждения, на наш взгляд, следующие: каковы содержательные компоненты натурфилософского учения милетцев, относящиеся к антропологической проблематике, к раз­мышлениям о человеке, его бытии и назначении; какова связь этих размышлений с поиском первооснования, субстанции мирозда­ния, характеризующим милетских натурфилософов именно как фило­софов?

Основные сведения о философах милетской школы принадлежат Аристотелю и Теофрасту или же содержатся в восходящих к ним доксографических сообщениях (Здесь и далее свидетельства и фрагмент приводятся в переводах А.О.Маковельского: Досократики. Ч. 1-3. Казань., 1914-1916. Переводы сверены с оригиналом (Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1 B., 1951), в отдельных случаях от переводов А.О.Маковельского допускаются отступления, продиктованные содержательной стороной). Остановимся на двух положениях из «Метафизики» Аристотеля. Книга первая (гл. 3) содержит про­тивопоставление «фисиологов» и «теологов»: первые (а Фалес - «основатель такого рода философии») обратились к исследованию physis - непреходящей основы вещей, вторые же («древнейшие» и «писавшие о богах») творцами возникновения считали Океан и Тефию. Приходится принимать во внимание, что Аристотель понимал агсhе милетцев как «начало материальное». Однако это вовсе не значит, что термин physis и агсhе не могут считаться аутентичными милетской философии. Во всяком случае, если и считать, что название трактатов Анаксимандра и Анаксимена «Реri physeos» позднейшего происхождения, то невозможно отрицать, что сам термин «фюсис» использовался ими с большими смысловыми нагрузками, что и по­зволило вынести его в заглавие трактатов. Наши выводы подтвер­ждаются вторым положением Аристотеля, к которому мы обратимся (Мет., IV, 3), где ранние философы характеризуются как «физики» (physikoi), а предмет их умозрения определяется так: «природа как целое и сущее как таковое».