Часть 6.

Однако сложности этим не исчерпываются. Даже если допустить, что тот или иной термин использовался милетскими философами, остается опасность его непонимания и модернизации. Подобные проб­лемы возникают также в связи с интерпретацией терминов dike, chronos, taxis и др. Советский исследователь К. К. Зельин полагает, что при изложении идей архаических мыслителей VI в. до н. э. надо исходить из «системы понятий» этого века, прибегая к анализу сохранившихся текстов Парменида и Гераклита, поскольку вопрос о перипатетической терминологии - «это не столько вопрос о непо­нимании, сколько о невольном проецировании более специализиро­ванных абстрактных понятий в период, когда формы мышления и выражения были проще и ближе к конкретному языку поэзии и мифа» [41, 75]. А. В. Лебедев пишет: «...Для верификации, критики или обратного перевода перипатетических сообщений - особенно важны не-перипатетические и прежде всего, до-перипатетические рефлексы интересующих нас текстов и учении» [Зельин К.К. О методах и перспективах исследования раннегреческой философии. // Вестник древней истории. 1972. №1. С. 1]. Речь, таким образом, идет о расширении контекста принадлежащей милетским философам терминологии, границы его выносятся за пределы работ Аристотеля и в целом за пределы перипатетической традиции. В результате положения первых философов переносятся в иной, более соответствующий и духовно однородный им контекст архаичес­кой философской традиции.

Однако при этом речь идет лишь о литературно зафиксированной традиции. Положения милетцев соотносятся не с сочинениями Аристотеля и Теофраста, а с произведениями более ранних мысли­телей - Ксенофана, Парменида, Гераклита и т. д. Если же учитывать, что этот литературный контекст сам в достаточной степени не документирован, и за разъяснениями сохранившихся фрагментов приходится обращаться опять-таки к Аристотелю, то мы попадаем в замкнутый круг. Выход нередко ищут в переключении с архаики древнегреческой на архаику древневосточную, в которой и находят разъяснения к первым философским учениям. Это, конечно, инфор­мация и не-перипатетическая и до-перипатетическая. Но не означает ли в данном случае разрыв с перипатетической литературной традицей разрыв и с античной культурной традицией вообще?

Нам представляется, что речь должна идти не только о литера­турно-философском, но и об общекультурном, историческом кон­тексте. В этом случае мы можем обратиться к сохранившимся сочи­нениям архаических поэтов и прозаиков, к медицинским, историчес­ким и политическим трактатам с целью воссоздания единой для эпохи духовной атмосферы.

Несомненно, ранние концепции «физиков» использовались в обосновании социальных ситуаций, но это могло означать лишь духовную общность физических, социальных и моральных теорий, когда «апелляция к социальным ситуациям» была не техническим приемом в исследовании физических принципов, отличных от соци­альных и этических, а исследованием вопросов одновременно фи­зических и этических. Суть проблемы состоит в том, чтобы объяснить связь социально-этической символики, которую содержат «физичес­кие принципы», социально-культурными ценностями. Нам представ­ляется, что Аристотель, характеризуя «фисиологов» и «теологов», проводит между ними существенное различие. Оно состоит в том. Что «фисиологи» (физики) отказались от именной структуры мира. Что означало разрыв с мифологическим мировоззрением. Аристотель дает основание рассматривать милетских философов в рационалисти­ческом контексте, проводить своего рода экстерналистское соотнесе­ние основных идей милетской школы с духовными поисками их времени.

В обширной мировой литературе, посвященной философам милетской школы, наиболее отчетливо выделяются три направления. У истоков первого находятся работы Э. Целлера, Т. Гомперца, П. Таннери, Д. Бернета и др., которые подчеркивают рационализм милетских философов, стремление их к каузальному объяснению действительности, поиск естественных причинных связей [Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923; Гомперц Т. Греческие мыслители. Т.1. СПб., 1911; Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб. 1902, XI; Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920]. В современных исследованиях, близко примыкающих к данному направлению, философские представления милетских мыслителей связываются с практическими нуждами мореплавания и ремесла (О. Гигон) [Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968] или же с влиянием на них восточной на­уки и научными познаниями (Ч. Кан) [Kahn Ch. H. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N. Y., 1960]. Отвергая основные выводы наиболее известного представителя данного направления Д. Бернета. Ф. Корнфорд [Cornford F.M. From religion to philosophy. N.Y., 1957] оспаривает выведение философии милетцев из наблюдений над внешним миром и свойственного им рационального мышления. За рациональными схемами милетской философии скрывается древняя мифологическая схема, поэтому воз­никшая философия есть не что иное, как рационализированная тео- и космогония древних мифов. Ф. Корнфорд верно замечает, что основное мировоззренческое содержание первых философских учений (так называемая генетическая модель происхождения мира) выходит далеко за пределы рационального наблюдения природы. Однако это содержание он выводит лишь из предшествующих миро­воззренческих образований (мифологии).

Веские аргументы, подтверждающие влияние восточной мифо­логии на взгляды милетских мыслителей и прежде всего Анаксимандра. Содержатся в статье У. Хёльшера [Holscher U. Anaximander und die Anfдnge der Philosophie. Hermes, 1953. Bd. 81, H. 34] и в монографии М. Л. Уэста [West M. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxford, 1971]. С опровержением концепции Д. Бернета выступи­ли К. Йель и В. Йегер. Наиболее предпочтительна концепция В. Йегера [Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Bd. l. Bertin - Leipzig, 1936]. Вместе с рядом работ, в которых так или иначе развиваются его идеи, она образует третье направление в исследо­вании античной философии и философии милетской школы.

Из проведенного краткого обзора основных направлений в изуче­нии милетской философии можно сделать некоторые выводы. Основ­ное мировоззренческое содержание учения милетцев (космогони­ческие схемы, отождествление природного и социального миропоряд­ков, поиск субстанционального первооснования и т. д.) не может быть выведено из научного поиска, однако его нельзя сводить и лишь к древним мифологическим схемам. Мировоззренческое содержание милетской натурфилософии в действительности выводимо из того духовного поиска, который был идеалистически интерпретирован К. Йелем и В. Йегером. Этот поиск проявлялся в личностном миро­понимании (лирика) и в отказе от традиционной религии (религиозный скепсис, пессимизм греков в воззрениях на взаимо­отношения богов и людей и т. д.). Его надо учитывать и при анализе философского поиска, тесно связанного с вопросами о человеке и его бытии.

Фалес

Основоположник милетской натурфилософии Фалес - мудрец и фи­лософ - характеризуется в многочисленных сообщениях о нем как человек с разносторонними и глубокими познаниями. Чрезвычайно широкий круг вопросов, над которыми размышлял Фалес, охватывает явления природные (метеорология, переплетающаяся с астрономией, география, геометрия), социальные (он один из семи мудрецов, политический советник города) и завершается проблемами собствен­но философскими (устройства всего мироздания).

Все три области его интересов довольно различны и с трудом поддаются объединению, однако только на этом пути возможна объективная реконструкция учения Фалеса. Наиболее многочисленны сообщения о Фалесе как об исследователе природных явлений. По сообщению Геродота, он сумел предсказать солнечное затмение, которое произошло 28 мая 585 г. до н. э. (А5). Здесь и далее используется литерация Г.Дильса: А - свидетельства, В - фрагменты, С - подражания.

Солнечные затмения предсказывались и до Фалеса. Это делали, в частности, халдейские жрецы, однако обращает на себя внимание направленность этих предсказаний. У халдейских жрецов наблюдаемое солнечное затмение служило хорошим или плохим предзнаменованием. Предсказание же Фалеса было направлено против суеверий: «превращение дня в ночь», произошедшее во время битвы между лидийцами и мидянами, вызва­ло у них ужас и заставило поспешно заключить мир, между тем оно было предсказано задолго до этого Фалесом с точным указа­нием времени.

Фалес дает объяснение и такому явлению, волновавшему умы и чувства древних греков, как землетрясения. Он изображает землю подобно кораблю, плавающему на воде (А15). Землетрясение - колебания этого корабля. Кроме того, Фалесу принадлежит объясне­ние таких метеорологических явлений, как ветер, дождь, гром, мол­ния, облака, снег, град, лед. При этом он не различал метеороло­гических и космологических явлений. Согласно сообщению Теофраста, Фалес считал, что огонь Солнца и звезд питается испарениями моря (А 13). Также весьма спорным остается вопрос о Фалесе как авторе научных открытий в области математики и астрономии [Нейебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968. С. 149]. Дополняя О. Гигона, можно сказать, что Фалес не только «отмечал все редкие явления, которые ему встречались в Ойкумене, и пытался их понять», но весь мир окружающих человека природных явлений оказывался для него достойным объяснения и понимания [Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968. S. 57].

В то же время, по сообщению Диогена Лаэртского, Фалес был наилучшим советником в государственных делах (А1, 25). Отдалив­шись от практического участия в выяснении государственных дел, Фалес остается прекрасно в них осведомленным и поэтому высту­пает лучшим советником, способным подавать разумные советы в ведении государственных дел. Во всяком случае, он смог подсказать милетцам, что заключить союз с Крезом перед лицом такого грозного противника, как Кир, опасно и для самого Милета. Тем самым Фалес спас родной город от разрушения после победы Кира.

А. Н. Чанышев рассматривает Фалеса двояко: как мудреца и как натурфилософа [Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 122, 126-127]. Между тем обе стороны жизне­деятельности Фалеса существовали в неразрывной связи. Однако весьма трудно интерпретировать имеющиеся сведения о Фалесе как о мудреце. Они принадлежат Диогену Лаэртскому, передающему ряд поучений и нравственных сентенций Фалеса [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 69-76]. В них говорится о «рассудительности», о «мнении» и о «мудрости», про­возглашается программа сознательного стремления (на основе муд­рости) к достойному и т. д. С другой стороны, эти положения могут быть отнесены к Фалесу лишь с большой долей вероятности. Они произвольно приписывались то одному, то другому мудрецу. Однако этот факт имеет и положительную сторону: распростра­ненность приводимых Диогеном Лаэртским высказываний воспроиз­водит широкий духовный контекст, частью которого была и фило­софия. На данное обстоятельство обратил внимание еще Г. Гегель, отмечая эпоху семи мудрецов как период, «когда народ начинает философствовать», переходя к философии от «практической муд­рости» [Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I // Соч., Т. IX. М.-Л., 1932. С. 58]. Поэтому приведем и другие изречения, приписы­ваемые Диогеном Фалесу, чтобы можно было полнее воспроизвести духовную атмосферу, породившую собственно философское учение Фалеса: древнее (значительнее и важнее) всего сущего - бог (theos), ибо он не рожден; прекраснее всего - космос, ибо он произведение (poiema) бога; больше всего - пространство, ибо оно все охватывает; быстрее всего - ум (noys), ибо он все обегает; сильнее всего - необходимость (anagke), ибо она всем правит; мудрее всего - время (chronos), ибо оно все раскрывает.

Опять встречаем в изобилии термины, выполняющие в раннегреческой философии роль ключевых понятий. Это «теос», «космос», «нус» и «ананке». Часть из них встречается и в приписываемых Фалесу философских положениях, но в данном контексте они не не­сут философского смысла и близки к народным пословицам. Все высказывания Фалеса как мудреца имеют общую направленность: сообщить человеку правильный образ жизни, научить его доброде­тельной жизни.

Собственно философские положения Фалеса содержатся в не­многочисленных сообщениях Аристотеля. Первое - «все - из воды» (А12), второе - «все одушевлено и полно демонов» (А22). Исследо­ватели отмечают, что Аристотель, интерпретировав воду Фалеса в терминах «субстрат» и «элемент», модернизирует его учение, приписывает неадекватную его содержанию терминологию. Действи­тельно, Аристотель считает, что милетские мыслители не пошли дальше отыскания материальной причины, но он же сообщает важ­ные сведения, что материальное первооснование милетцев, в част­ности вода, - начало живое и одушевленное (Мет., 1, 3). В соот­ветствии с этим можно заключить, что вода - начало не только субстанциональное, но и дающее жизнь, генетическое.

Интересно и другое сообщение Аристотеля - о том, что душа, по предположению Фалеса,- «начало движущее» (О душе, 1, 2). Если это так, то Фалес сделал большой шаг вперед по сравнению с Гомером, у которого есть описание ряда обособленных функций души, но нет понимания души как целого. Об одушевленности ми­роздания у Фалеса сообщает Аэций, он упоминает при этом, что «ум есть божество мироздания» (А23). Ф. X. Кессиди проводит следующую связь между учением о душе и разумностью миро­здания: «Душа как активная (чувствующая) сила и вместе с тем как носитель разумности и справедливости причастна к божественному (разумному и прекрасному) строю вещей» [Кессиди. Ф.Х. Фалес // Философская энциклопедия в 5-ти томах. М., 1970. Т.5. С. 301].

В общей оценке учения Фалеса, по замечанию Г. Чернисса, наблюдается два подхода: первый выводит его (как и ионийскую философию в целом) из интересов практических и второй - из мистических и теологических мотивов [Cherniss H. F.. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy.- In: Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. The Beginning of Phitosophy. L., 1970. P. 4]. Во втором случае используются положения Фалеса о бессмертности души и божествен­ности мироздания. И первая, и вторая традиции односторонне и по­тому, на наш взгляд, неточно интерпретируют учение великого милетца. Необходимо рассматривать учение Фалеса в контексте всего его миропонимания. Это позволит увидеть, что Фалес прежде всего эмансипировал мир окружающих человека природных явлений от божественного вмешательства, а человеческий ум - от предрассуд­ков и суеверий, связанных с допущением такого вмешательства. К. Фримен замечает, что взгляды Фалеса свидетельствуют об откры­том неповиновении ортодоксальной милетской религии. Фалес мог бы сказать своим согражданам: вы думаете, что боги похожи па нашего покровителя Аполлона, они живут в огромных храмах, получают здесь жертвоприношения и т. д.? Нет - боги находятся во всем, и проявление божественности во всем доступно только разуму [Freeman K. God, Man and State: Greek concepts. L., 1952. P. 13].

Можно сделать вывод о том, что учение об одушевленности космоса (гилозоизм), а также пантеизм Фалеса не открывают, а завершают и обосновывают его учение - коренную ломку мировоз­зренческих ориентации человека. Эта ломка протекала в русле поиска меры и справедливости. Ответ Фалеса был таков: в самом мировом (божественном) строе вещей заключены и нормы челове­ческого поведения. Природный мир рассматривается им через призму человека. Несомненно, что такая концепция подразумевала фун­даментальное допущение: человек - неотъемлемая часть природы, душа человека объединяет его со всеобщей одушевленностью и ра­зумностью природы. Это допущение, как следует из сообщений Аристотеля и Аэция, получило у Фалеса ряд экспликаций, которые содержат первую натуралистическую концепцию человека.

Анаксимандр

Последователю и ученику Фалеса Анаксимандру принадлежит ряд фундаментальных для философского миропонимания идей о начале мироздания («анейроне»), о миропорядке как саморегулирующемся социопорядке. Учение об «алейроне» тесно переплетено с космого­нической концепцией Анаксимандра. Космология и космогония служат своеобразным введением в его «основную философему». Космология вводит нас в мир окружающих человека природных явлений: поскольку, как и у Фалеса, она не отделена от метеоро­логии, рассмотрение концепции человека у Анаксимандра целесооб­разно начать с нее.

Анаксимандр стремится прежде всего зафиксировать стабильное положение земли (как это делал и Фалес), которое обосновывает обращением к наглядно представляемым пропорциям: Земля - ци­линдр, высота которого равна трети его ширины; размер солнечного круга, окаймляющего мироздание, в 27 раз больше земного; размер внутреннего (лунного) круга больше земного в 1,8 раз; звездного (наиболее приближенного к земле) в 9 раз. Обращение к математическим пропорциям и геометрической наглядности (в данном слу­чае несомненно) демонстрирует строго обязательный порядок во Вселенной.

В то же время геометрическая наглядность Анаксимандра, как иногда замечают исследователи, имеет корни в примитивной наглядности. Образ цилиндра есть не что иное, как модифициро­ванный образ пня - плоско спиленного дерева, уходящего корнями в бесконечную глубину. Эта примитивная наглядность поясняет не­поколебимую устойчивость Земли, которая у Анаксимандра, так же как у Гесиода, является «всеобщим приютом безопасным». Другое обоснование устойчивости Земли у Анаксимандра таково: Земля находится в центре, как ось колеса, вокруг нее расположены концен­трические полые кольца звезд. Луны и Солнца, из отверстий которых свет направлен к центру, словно спицы колеса (А21). Полые кольца звезд, Луны и Солнца есть не что иное, как воздух (ночь), оку­тавший огонь (свет) и создавший благодаря этому концентрические окружности. Наблюдается приложение некоторых выводов из этой модели к объяснению окружающих человека явлений: воздух про­никает в щели земли, возникшие в период засухи или, наоборот, в период сильных дождей, и вызывает дрожание земли. Воздух же, закрывая отверстия испускания огня, вызывает солнечные затме­ния (А22).

Обратившись к объяснениям природных явлений у Анаксимандра, можно отметить, что большая роль в них отводится «насильственным» процессам. Отрывание огненного шара и последующее включение огненных колец в оболочку воздуха происходит «насильственно». По временам воздуху удается запирать огонь (А21). Насильственно (biasamenon) вырывается воздух из облака и вызывает гром (А23). «Насильственно» проникает воздух в землю и вызывает землетрясе­ние (А28). Высыхание некогда покрытой водой земли, повороты, которые Солнце испытывает от водяных паров, также происходят насильственно. Насильственным выступает не только воздух, но и огонь, да и вода, которая затопляла землю, выступает не страдатель­ным, а активным началом.

Итак, каким же предстает мир космологии Анаксимандра? Центр его - Земля, прочная, неподвижная. Само мироздание окаймлено oyranos - небом, отождествляемым с солнечным кругом. Земля и Солнце - основное звено мироздания. Весь же мир помещен между ними. Огонь для того, чтобы он стал Солнцем и Луной, нуждается в воздухе и отверстиях для дыхания. От этого зависят затмения Луны и Солнца. Солнце, в свою очередь, высушивает воду, а пары образуют ветер, который становится причиной солнцестояний. Атмо­сферные явления (дождь, ветер, гроза, молния) рассматриваются как результат взаимодействия космических стихий. Мир - космос - не только включает в себя человека, но и сам космос - это «дом человека» [Popper K. Back to the presocratics.-In : Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. L., 1970. P. 137]. Космос-это человеческий мир, в который включены и космические процессы. В рассмотрении мира и всех его проявлений нет их обожествления. Мысль Анаксимандра не сдер­живается более благоговейным страхом перед богами, и хотя Анаксимандр не обращается к Зевсу как покровителю порядка, мир человека остается стабильным и устойчивым. В нем наблюдаются равенство, пропорция, гармония. В связи с этим возникает вопрос о соотношении равенства, порядка и пропорции с «насильственными» процессами.

Обращение к космогонии Анаксимандра позволяет осветить неко­торые аспекты данного вопроса. Сам космогонический процесс имеет свое начало - «апейрон». Псевдо-Плутарх, в передаче которого мы имеем космологическую концепцию Анаксимандра, вместо термина ареiгоп использует aidion (вечное) (А10). Отметим, что терминология Аристотеля, пишущего, что «апейрон» «все охватывает и всем пра­вит» (А15), признается адекватной учению Анаксимандра, поскольку она легко входит в реконструируемый исследователями ансамбль архаических выражений Анаксимандра. От «апейрона» как вечного движения отделяется порождающее начало (gonimon) тепла и хо­лода. Можно присоединиться к приводимой многими исследовате­лями идентификации тепла с огнем, холода с воздухом. При этом становится понятным и сообщение Аристотеля о противоположных стихиях (воздухе, огне и воде), каждая из которых не является «апейроном», иначе другие, по отношению к ней погибли бы (А16). Что касается воды, о которой ничего не говорится у псевдо-Плутарха, то уже у Симпликия допускается, правда в неадекватной термино­логии, наряду с огнем и воздухом (теплое и холодное) наличие сухого и влажного (земля и вода). Используя сообщение Симпликия, можно сделать вывод о том, что у Анаксимандра невозможен переход одной стихии в другую и речь идет о рождении прямо из «апейрона».

Как происходит это рождение - нам неизвестно. Далее псевдо-Плутарх пишет, что «некая сфера из этого пламени облекла окружаю­щий землю воздух, как кора дерево». Затем эта сфера разрывается и образуются уже известные нам кольца: Солнца, Луны и звезд. При этом основные космические стихии (воздух, огонь, вода) одно­значно характеризуются как противоположные (А16). Земля же нахо­дится в центре, не будучи подчиненной чьей бы то ни было силе. Можно сделать вывод о том, что к теперешнему состоянию мира, в котором мы отмечали «насилие» основных стихий по отношению друг к Другу, приводят первичные процессы взаимодействия этих стихий после выделения их из «гонимона». Само утвердившееся состояние мира оказывается включенным в космогонический процесс: сегодняшний мир-это продукт (не последний, заключительный), производный от развертывания космических сил.

Рассмотрим теперь вопрос о воде у Анаксимандра. Вода нынешне­го мира - это остаточная влага. Покрывая землю, вода совершает насилие по отношению к ней. Сама же вода выгорает под действием огня. Дождь не компенсирует процессов испарения, так как испаре­ние влаги - материал ветров, необходимых для изменения положе­ний Солнца. Следовательно, насильственный процесс испарения может привести к осушению земли и гибели мира. Имеющиеся сведения о бесчисленных мирах Анаксимандра Ф. Корнфорд интер­претирует как свидетельство о мирах, последовательно возникающих и погибающих [Cornforfd F.M. Phncipium Sapientiae. Cambridge, 1952. P. 184]. Другими словами, есть основания полагать, что Анаксимандр допускает возможность разрушения существующе­го мира.

Рождение человека - необходимый результат борьбы косми­ческих сил. Первичное состояние мира - влага. Первые живые су­щества - рыбы, от которых произошел человек. Будучи ребенком, он не мог существовать самостоятельно, и поэтому был рожден акулой в зрелом состоянии (А30). Антропогенез является, таким образом, необходимым завершением космогенеза. Человек натурализирован, мир - биологизирован: мир возник из порождающего живого начала. Однако взаимоотношение «человек - мир» в космогонической кон­цепции несколько иное, чем в космологической. Человек и здесь представляет собой необходимый элемент мироздания, но сам мир рассматривается уже не с позиций космического равновесия, а с позиций космического злоупотребления и насилия. У. Хельшер объясняет данное обстоятельство влиянием на Анаксимандра восточ­ных космогонических версий, в которых велик элемент насилия [Holscher U. Anaximander und die Anfдnge der Philosophie. Hermes, 1953. Bd. 81, H. 34. S. 412]. Обращение к сообщениям псевдо-Плутарха показывает, что космогония Анаксимандра перекликается (в обсуждаемых аспек­тах) с его осмыслением человеческой жизни: «Подобно тому как огонь стал истреблять землю, из которой он возгорелся, следователь­но, своих собственных родителей... так Анаксимандр сделал непригод­ной для питания рыбу тем, что он назвал ее отцом и матерью людей» (А30).

Космогония Анаксимандра, если рассматривать ее в контексте бо­лее широких идей о человеке и о бесчисленных мирах, вводит нас непосредственно в круг его основных философских положений: как только речь заходит о взаимоотношении «апейрона» и суще­ствующего мира, космогония переходит в философию. Симпликий, приводя выдержку из Теофраста, сообщает знаменитый фрагмент Анаксимандра: «Из тех (вещей), из которых рождаются все сущие (вещи), в те же самые (вещи) они разрушаются по необходимости. Все они воздают друг другу справедливое возмездие за оказанную несправедливость по определенному порядку времени» (В1).

Отметим основные трудности в интерпретации данного фрагмента. Их, на наш взгляд, две. Во-первых, не ясно, из чего возникают вещи и что они собой представляют. Распространенное мнение, что во фрагменте речь идет о взаимоотношении «алейрона» и вещей, не отвечает действительности. Во фрагменте содержится множествен­ная форма ехs оn... еis tayta, поэтому вслед за О. Н. Кессиди мы переводим: из тех (вещей), а не из того; в те же самые (вещи), а не в то же самое [Кессиди О.Н. Натурфилософия Анаксимандра. Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1977. С. 19]. Во-вторых, возникают трудности в толковании социоморфической терминологии (dike, аdikia, tisis). Какое содержание скрывается за ней, кто здесь воздает друг другу «справедливое возмездие»?

Прежде всего надо отметить, что во фрагменте речь идет не о взаимоотношении «апейрона» и вещей, а о взаимоотношении косми­ческих стихий (сил, властей) - воды, огня, воздуха. Первым это убедительно доказал Ф. Корнфорд [Cornforfd F.M. Principium Sapientiae. Cambridge, 1952. P. 775]. Подобный подход разделяется большинством современных исследователей. «О возвра­щении в бесконечное у Анаксимандра не может быть и речи»,- пишет В. Брокер [Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a. M., 1965. S. 17]. По его мнению, во фрагменте речь идет о взаимоотношении противоположностей. При этом он также обращает внимание на множественную форму выражения, используе­мую во фрагменте. Ч. Кан, которому принадлежит один из послед­них обстоятельных анализов фрагмента, приходит к выводу о том, что возмездие воздают друг другу не вещи и не «апейрон», а элементы. Во фрагменте не говорится о рождении вещей из «апейрона» [Kahn Ch. H. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N. Y., 1960. P. 166-196]. Речь идет о взаимоотношении уже известных кос­мических стихий - воды, огня. Воздуха. Если это так, то вполне понятно, что осуществляемые ими но отношению друг к другу на­сильственные действия могут быть интерпретированы как adikia - несправедливость.

Далее следует выяснить, идет ли здесь речь только о физических процессах (хотя используется неадекватная им социоморфическая терминология), или же содержание фрагмента выходит за их рамки. Как отмечал В. Йегер, вся терминология фрагмента В1 взята из сферы правовых отношений античного полиса, где судебный процесс строил­ся как доказательство несправедливости противной стороны «по опре­деленному порядку времени» [Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Bd. l. Bertin - Leipzig, 1936. S. 217]. Обратимся теперь к содер­жательной стороне вопроса и рассмотрим, как была поставлена проблема «дике» у предшественников Анаксимандра - Гесиода и Солона. У Гесиода «дике», как и сопутствующая ей «адикия» (справедливость и несправедливость), рассматривается в двух планах: космическом и человеческом. В плане космическом отдается предпочтение «адикии», господство которой было утверждено варвар­ским актом Крона по отношению к Урану. Что касается человеческих отношений, то здесь Гесиод всячески пытается утвердить приори­тет Дике. Справедливость (богиня Дике) - родная дочь Зевса - платит людям за злодеяния несчастьями и стихийными бедствиями. Дике у Гесиода превращается в норму индивидуального поведения, когда справедливое поведение («дике») уравнивается с наличием у человека совести («айдос») и боязнью возмездия («немесис»). У Солона Дике превращается в «дике» - норму естественных про­цессов. Море он называет «справедливым», когда его никто не тре­вожит. Однако Солон видит нарушения «дике» в общественной жизни людей и считает, что оно приведет к справедливому возмездию. Но возможность такого возмездия Солон связывает не с насылаемыми Зевсом стихийными бедствиями, а с происходящими вслед за нару­шением «дике» междоусобицами граждан и гибелью полиса.

Что же нового высказал Анаксимандр в контексте этих идей? Дике у него превращается в «дике», норму правовых полисных от­ношений. В этом смысле Анаксимандр не отказывается от «дике» как особенности человеческих отношений (у Гесиода животные могут пожирать друг друга, людям же Зевс дал «дике»), но «дике» в то же время распространяется на все мироздание. «Дике» по-прежнему отличает человека, но теперь ее существование связано не с миром богов, а с естественными процессами миропорядка. Шаг к рассмотрению «дике» как естественной нормы сделал Солон. Ана­ксимандр идет дальше, сообщая «дике» как норме правопорядка онтологический (космический) статус.

Охарактеризуем теперь содержание основного философского фраг­мента Анаксимандра. В нем идет речь о борьбе, насилии и не­справедливости стихий. «Апейрон» (всеобъемлющий, вечный и бо­жественный) в несправедливость стихий не вмешивается, но «всем правит». Из «апейрона» возникает мир, тот самый устойчивый мир, в котором земля остается «приютом безопасным» всего живого. Однако мирообразующие стихии, вторгаясь в пределы друг друга, со­вершают несправедливость. В результате мировая гармония разру­шается, мир гибнет в «апейроне» (бесконечности), чтобы возро­диться. «Апейрон» также компенсирует преобладание «адикии» над «дике».

Выше мы придерживались взгляда на «апейрон» как на простран­ственную бесконечность и вместилище миров. В то же время нельзя оставить без внимания его темпоральные характеристики. Если признавать, что «апейрон» находится вне мира (или миров) и являет­ся источником его (их) происхождения, то приходится говорить или о бесконечном сосуществовании, или о бесконечной последова­тельности растворяющихся в бесконечности и вновь возникающих миров. Второе допущение кажется нам предпочтительнее. «Апейрон» охватывает рождающиеся из него миры и принимает в себя миры распавшиеся таким образом, что на смену одному миру последо­вательно приходит другой. Каждый период разрушения космоса предполагает существование неорганизованной материи и последую­щее образование из нее нового мира. Порождающая способность «апейрона» в таком случае оказывается предметно воплощенной в темпоральной бесконечности миров. Так (или примерно так) возникает проблема соотношения пространственной и темпоральной бесконечности «апейрона».

Большое внимание поставленной проблеме уделено в статье Э. Асмис, которая два вопроса - о взаимоотношении «апейрона» и выделившихся из него вещей и о взаимоотношении порожденных вещей между собой - объединяет в один: об идентичности «апей­рона» с временной последовательностью вещей. «В любой после­довательности, - пишет Э. Асмис, - большой или малой шкалы каждая последующая вещь нарушает справедливость и наступает вследствие своего роста на свою предшественницу, которую она посредством этого разрушает, и, в свою очередь, терпит наказание за содеянное, будучи разрушаема следуемой за ней вещью. Таким обра­зом, нет ни начала, ни конца порождению или разрушению, но сам принцип справедливости ведет к тому, что этот процесс не имеет конца, другими словами, что это есть апейрон» [Asmis A. What is Anaximander's apeiron?- Journal of the History of Philosophy, 1981. vol. 19, N 3. P. 283 - 284]. «Апейрон» рассматривается не только как «единый, бесконечно продолжающийся континуум», как «тотальность всех последователь­но порождаемых вещей», но и как «единая сущность, претерпеваю­щая бесконечные последовательные изменения». Мы не разделяем позиции автора, однако развиваемая ею аргументация заслуживает внимания.

Обратимся теперь к вызвавшему неутихающие споры разделу 203 b 4-15 «Физики» Аристотеля, в котором речь идет об «апейро­не»: «С полным основанием также все полагают его как начало: невоз­можно ведь, чтобы оно существовало напрасно, с другой стороны, чтобы ему присуще было иное значение, кроме начала. Ведь все существующее или (есть) начало, или (исходит) из начала; у бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его концом. Далее, (бесконечное), будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало (всего) другого, все объемлет и всем управ­ляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большин­ство физиологов».

Трудности в интерпретации данного текста связаны с ответом на вопрос, есть ли в этом рассуждении архаические выражения, которые могут быть отнесены к Анаксимандру? Суть рассуждения Аристотеля сводится к тому, что, если рассматривать «апейрон» как начало, то у него не может быть начала, ибо тогда он имел бы и конец. Дополнительная аргументация Аристотеля сводится к тому, что «апейрон», будучи «архэ», не рождается и не разрушается, ибо все рожденное необходимо получает завершение и всякое раз­рушение приводит к концу. В приведенных рассуждениях Аристотель отправляется от собственного учения о причинности, в соответствии с которым всякое переоформление материи находит свое завершение в единой структуре мироздания. Космос Аристотеля представляет собой своеобразный «перпетуум-мобиле», поэтому он с одобрением воспринимает возведение «апейрона» в ранг «начала».

Но, может быть, у Анаксимандра все обстояло наоборот, и он ведет речь о некой темпоральной примитивной порождающей сущ­ности, которая затем была интерпретирована Аристотелем в абст­рактных терминах aгche и tо ареirоn? Аристотель никогда не иска­жал рассматриваемых им учений, и в данном случае, вслед за собственными рассуждениями, давая читателю возможность убедить­ся в их правильности, он приводит подлинные положения Анаксимандра: «апейрон» охватывает (periechein) все вещи и правит (kybernan) всеми вещами. Здесь же Аристотель говорит о божественности «апейрона», бессмертности и неразрушимости.

Аристотель использовал термин «архэ» для обозначения мате­риального субстрата вещей. В данном же случае, но мнению Э. Асмис, Аристотель доказывает, что «архэ» не имеет ни начала, ни конца, т. е. является темпорально безграничной сущностью [Цит. соч., р. 288]. Аристотель рассматривает «архэ» как темпорально протяжен­ную сущность, у которой отсутствуют временные границы порожде­ния и разрушения. Однако Э. Асмис замечает, что у Анаксимандра «апейрон предстает как разновидность материального субстрата, который не является ни субстратом Аристотеля, ни внешним ре­зервуаром материи» [Цит. соч., р. 291]. В итоге Э. Асмис, как и некоторые другие исследователи, обращается к сообщению Ипполита (ДК 12А 11), в котором содержится определение «апейрона» как «вечно длящегося» (aidion) и «нестареющего» (ageron), а также утвержде­ние о том, что «апейрон» «охватывает» (periechein) все мировые порядки. Э. Асмис не может согласовать представление об «алейроне» как о темпорально неограниченной сущности, которая «охватывает» мировые порядки (присутствует в последовательности темпорально ограниченных вещей), с представлением о нем как о вещественном вместилище и основе рождающихся из него вещей. Выход автор находит в рассмотрении «апейрона» не как физически отделенного вместилища, а как присутствующую в вещах основу в ходе их темпорального и пространственного развития [Цит. соч., р. 294-297]. «Апейрон» оказывается идентичен последовательности порожденных им вещей.

Вопрос об «архэ» Анаксимандра как о темпоральной примитив­ной порождающей сущности обсуждается достаточно широко. Аль­тернативой рассмотренному выше решению выступает гипотеза о «нестареющем Хроносе», который объемлет вес космосы, выдвинутая некоторыми зарубежными авторами и поддержанная и обосно­ванная А. В. Лебедевым [см. Лебедев А.В. To apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории, 1978. №1-2]. Суть ее состоит в том, что эпитеты aidios kai ageros принадлежат не «апейрону», а божеству времени Хроносу, который и определяет рождение, существование и гибель миров, т. е. выступает тем началом, из которого произошел мир.

Вопрос о субстантивации прилагательного apeiros нельзя считать закрытым. Необычайная гибкость древнегреческого языка, его неогра­ниченные возможности в образовании новых понятий, прежде всего путем субстантивации прилагательных, отмечались исследователями неоднократно. Кроме того, замечено, что для архаического мышления древних греков был характерен переход от сильных к слабым персонификациям [Webster T. B. L. Personification дs a mode of Greek thought.- J. of the Warburg, 1954, N 18. S. 10-21]. Поэтому «апейрон» как темпораль­но порождающая сущность не обязательно должен был быть отож­дествленным с Хроносом, хотя он и мог унаследовать его эпитеты. Впрочем, вопросы эти спорные, и мы не претендуем на их окон­чательное разрешение.

Возражение вызывает другое. Замена «апейрона» Хроносом превращает философско-космогоническую версию Анаксимандра в разновидность мифологически-космогонического повествования о «бисексуальном божестве Времени». И не представляется возмож­ным, чтобы Аристотель, проводивший различие между «физиками» и «теологами» (см. отмеченное выше замечание в «Метафизике»), мог так опрометчиво отнести Анаксимандра к «физикам». Наконец, представленное в таком виде учение Анаксимандра выглядит анахро­низмом по отношению к учению Фалеев, родоначальника школы. И если chronos, встречающийся во фрагменте В1, превращается в Сhronos, т. е. и во фрагменте В1. говорится о божестве времени, то никакого философского содержания в учении Анаксимандра не остается.

По нашему мнению, нет нужды ни растворять «апейрон» в бесконечной последовательности миров, ни доказывать его физи­ческую отграниченность от мира путем превращения его в персони­фицированное божество (пусть и самое архаическое). Вопрос об отношении «апейрона» к нашему миру со стороны темпоральных отношений не может быть решен без обращения к комплексу вопро­сов, которые сводятся к проблеме человека (вопросы об окружающем человека мире, его порядке и мере, его вечности, положении человека в мире и т. д.).

Вернемся к фрагменту В1. Что представляют собой «все вещи» (ta onta), которые произошли от «апейрона»? Выше уже шла речь о них как о космических стихиях (силах). Есть основания полагать, что все многообразие окружающего мира входит у Анаксимандра в ta onta: не только мировые стихии, но и времена года, смена дня и ночи, растительный и животный мир, люди и отношения людей в полисе, из которого «дике» как норма полисной жизни была перенесена на весь космос. Само такое перенесение предполагает определенную общность существующего - ta onta, которое обретает в ней космоло­гический смысл: это земля, парящая в космосе, и все, что находится на ней. Симпликий сообщает, что из «апейрона» рождаются небеса (oyranoys) и мировые порядки (kosmoys) в них (внутри небес).

Мир как организованное целое, как космос, не является производ­ным прямо от «апейрона». Мирообразующие стихии, выделившиеся из «апейрона», представляют собой противоположности, не пере­ходящие друг в друга, и с этими противоположностями мы вступаем в человеческий мир, так как мирообразующие стихии выступают и генетическим основанием мира, и субстанциональным. Они опреде­ляют не только времена года и время суток, но и общее развитие мира, на определенной фазе развития которого появились реки и моря, рыбы и от них человек, и мир принял тот самый вид, который нам так привычен. Однако в этом мире много насилия, которое расценивается как adikia. Насилие допускают не только космические стихии. При всем значении, отводимом этому космическому факту, невольно бросается в глаза, что автор концеп­ции космической «адикии» должен был неоднократно встречаться, сталкиваться с актами варварства, жестокости и вопиющей несправед­ливости и подвергать их глубокому осмыслению. Сила как идеал гомеровских «аристой» на определенном этапе исторического разви­тия превратилась в произвол и насилие - позже этот факт с большой убедительностью зафиксирован Ксенофаном.

Итак, ta onta - это весь существующий мир, взятый в его обобщенном виде, - в борьбе противоположностей, в осуществляемой этими противоположностями несправедливости и следующем за этим возмездием. Сразу оговоримся, что хотя Анаксимандр и распростра­няет принципы «справедливости», «несправедливости» и «возмез­дия» на весь космос, он отличает мирообразующие стихии и в целом природу от общества. Он не выводит прямо из «апейрона» человеческие сообщества. Другое дело, что весь окружающий челове­ка мир (включая и мирообразующие противоположности) - это чело­веческий мир. Анаксимандр не представляет себе иных форм чело­веческой жизни и иных миров, в которых не было бы борьбы противоположных природных и социальных сил.

Как же протекает борьба этих сил в природно-человеческом мире и каковы ее последствия для взаимоотношения «апейрона» и мира, которым (нельзя этого забывать) «апейрон» правит? Здесь мы подходим к ключевому положению Анаксимандра о знаменитом «порядке времени». Борьба (несправедливость и следующее за ней справедливое возмездие) осуществляется «согласно порядку време­ни»-kata ten toy chronoy taxin. Если трактовать формулу «согласно порядку времени» не только как правовую по своему происхождению, но и попытаться найти ее более широкий контекст, который и позволяет Анаксимандру придавать ей всеобще-космическое значе­ние, то можно прийти к выводу, что «порядок времени» репре­зентирует присутствие человека в космосе. При этом человек воспри­нимается как «существо полисное», со всеми атрибутами полисной жизни, в том числе и с судебными процедурами «согласно порядку времени».

Однако суд осуществляет, как следует из фрагмента, не время, а сами вещи, которые воздают «друг другу» (allelois) «справедливое возмездие». Как представляет себе Анаксимандр это «справедливое возмездие»? Так, как оно осуществлялось в практике политической борьбы, когда вслед за расправами демократов над аристократами следовали ответные акции, или как-то иначе? На этот вопрос трудно ответить. Однако основания для положительного ответа есть, и они коренятся в характерной для того времени практике политической борьбы. «Порядок времени», в соответствии с которым происходят насилие и возмездие, есть не что иное, как развернутая во времени цепь злодеяний и мщения, и трудно сказать, где начало и конец этой цепи. Перед этой грустной картиной человеку ничего не остается, как надеяться, что носитель зла со временем сам окажется его жертвой. И в «порядке времени» не было бы ничего философского, если бы Анаксимандр не сталкивал это человеческое время с веч­ностью, если бы осмысление прошлого не служило настоящему, а настоящего - будущему, на которое он и экстраполировал открытые им обязательные нормы, связывающие временной поток в единое целое.

«Апейрон» представляет собой полную противоположность сфор­мировавшемуся миру, здесь нет ничего человеческого, и прежде всего борьбы, этой постоянной спутницы человеческой жизни, нет противо­положностей. Некоторые исследователи полагают, что само название анаксимандровского «архэ» означает его противоположность пределу (peras) [Маковельской А.О. Апейрон // Философская энциклопедия в 5 тт. М., 1960. Т1. С. 81-82]. Однако это противопоставление носит, на наш взгляд, более поздний характер и в явном виде присутствует лишь в платоновском «Филебе», поэтому вряд ли возможно использовать его для характеристики соотношения мира и «апейрона». В большей степени «апейрон» напоминает гомеровский Океан, который, будучи «архэ» мироздания, в то же время являлся его пределом, окайм­ляя землю в виде могучего потока. Для прояснения вопроса в какой-то мере может быть использована встречающаяся у Платона характе­ристика двух видов движения (вечного и временного). «Апейрон» находится в состоянии вечного движения, он «вечно длящийся». Возникают и гаснут миры, он же остается без изменений, если под этим понимать остающуюся неизменной его порождающую способ­ность и готовность к мирообновлению. Однако принципиальное отли­чие «апейрона», например, от платоновской «материи»-«восприем­ницы всякого рождения»- заключается в том, что «апейрон» правит всем (kybernan) (А15).

Рассмотрим отношение правящей функции «апейрона» к возник­новению и гибели миров и, более конкретно, к противоречивым процессам, происходящим на земле. Плутарх сообщает об Анаксимандре: «Он утверждал, что разрушение, и много более раннее порождение, совершается с незапамятных времен (ех apeiroy ainos) и происходило циклически (anakykloymenon panton ayton)» (А10). Циклическое существование миров предполагает еще одно темпо­ральное измерение - aion (век), и в это циклически повторяющееся время включается время человеческое. «Айон», рассмотренный в отношении к «апейрону», представляет собой бесконечное повторение рождений и разрушений (холодную и равнодушную к человеку вечность), а в отношении к конкретному живому миру - неповтори­мое и уходящее раз и навсегда человеческое время - «хронос». У Гомера «хронос» представляет собой сами события, длящиеся во времени и неотделимые от него [Frankel H. Wege und Formen frьhgriechischen Denkens. Mьnchen, 1960. S. 1-23]. У Анаксимандра chronos и тем более chronos taxin представляет собой нечто объективное: навязываемый событиям и необратимый «ход времени». И от самого человека зависит, как он соотнесет свои деяния с этой объективной действительностью.

Конечно, уже гомеровские герои жаловались на «быстротекучесть» жизни. Здесь тоже цикл, но цикл вечно обновляющейся жизни. Человек смертей, но бессмертно человечество, и человек продолжает жить в своих потомках, в памяти людей. Если же жизнь циклически прерывается, то гибнет человечество. Человек, сталкиваясь с вечностью, остается наедине с настоящим (мы уже отмечали, что нарождающаяся философия открывает для себя на­стоящее).

Как было отмечено выше, у Анаксимандра развивается кон­цепция «дике». Ее аспектом являются размышления об «адикии», которая характеризует не отношения «апейрона» и мира, а отношения внутри мира во всем его охвате, от мировых стихий до человека в полисе. Отношения же «апейрона» и вещей характеризует необхо­димость (creon) (В1). Как и Солон, Анаксимандр озабочен обоснова­нием «дике», но он не прочь показать людям, к чему приводит «адикия». Если разрушается баланс, гармония, наш так прекрасно устроенный мир гибнет, и гибнет не потому, что божественные силы разрушают его в наказание человеку. Нет никаких божественных сил, которые вмешивались бы в дела людей и в жизнь космоса (разве что сам космос Анаксимандр может назвать «божественным»). Нет ни божественного произвола, ни божественных гарантий, на которые надеялся Солон. Кроме того, с гибелью мира связывается «адикия» космических сил, и прямого отношения к ней человеческая «адикия» не имеет.

Анаксимандр создает грандиозную картину рождения и гибели миров не для того, чтобы «поучить» человека, сделать ему назидание. На фоне длящейся вечности, рождения и гибели миров (а последнее противно самой человеческой сущности) человек должен осознать уникальность и неповторимость своей жизни, должен способствовать утверждению гармонии и справедливости. У Анаксимандра «дике» не пользуется поддержкой Эриний - ее «блюстительниц», и мир, гео­метрически выверенный им, нуждается в том, чтобы сами люди были охранителями и блюстителями «дике».

Обобщая натурфилософскую концепцию Анаксимандра, можно отметить, что у него описание мира начинается с его происхожде­ния и завершается появлением человека. Человек находится в тех же условиях, что и вся природа, он натурализирован. Однако ряд идей Анаксимандра выделяют его среди представителей милетской школы. Его геометрическая модель Вселенной, при помощи которой он обосновывает устойчивость Земли, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явле­ний одному полисному закону, который выступает для Анакси­мандра воплощением «дике» [Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 159-181]. Космическая «дике» - это та же справедливость, в соответствии с которой должна строиться полисная жизнь. Но Анаксимандр видит насилие и несправедливость («адикию»). Он также вводит их в свою модель мироздания, но приписывает им лишь разрушительную роль, перенося корректи­рующую и нормативную функцию с богов на безличные «дике» и «апейрон». Анаксимандр поднимается в рассмотрении человека до рассмотрения единой космически-правовой нормы, до унифицирован­ного видения человека, полиса и космоса.

Анаксимен

Учение Анаксимена развивается в русле традиционной для милет­ской натурфилософии направленности. Наиболее показательно в этом отношении очеловечивание, «одомашнивание» им до предела мира космологических (одновременно и метеорологических) явлений. Мироздание ограничивает кристаллическая внешняя оболочка. В центре находится Земля. Солнце обращается вокруг нее, подобно тому, «как вокруг нашей головы вращается шапочка» (А7). Солнце плоское, «как лист дерева», поэтому, видимо, оно способно парить в воздухе. Оно - единственный источник света: Луна и звезды его отражают. При этом Луна уподобляется «висящему диску», звезды же, «как гвозди», вбиты в небесный свод. Основные в жизни человека Земля и Солнце занимают и центральное место в космологии Анаксимена. Добавим, что Земля «лежит» на воздухе, так как, будучи ею заперт, воздух приобретает упругость. Мир Анаксимена - чисто человеческий, лишенный всякой загадочности или же враждеб­ности человеку. А естественное объяснение таких грозных явлений, как землетрясение и молния, изгоняет из мира все чуждое человеку, страшное и необъяснимое.

Воздух, занимающий в космологии Анаксимена важное место, находится в центре его космогонической и философской концепций, которые у него сближены в гораздо большей степени, чем у Анаксимандра. Воздух Анаксимена - это тот воздух, которым дышит человек. Греческое аег принимает этот обычный для нас смысл впервые у Анаксимена (ранее оно в основном означало «дымка, туман, темнота»). В «Илиаде» содержится эпизод, когда Зевс покры­вает поле битвы темнотой и Аякс обращается к нему с мольбой: «...спаси сынов ахейских от тьмы». В раннегреческом мышлении темнота рассматривается как определенное нечто, а не как отсутствие света. У Анаксимандра же свет и тьма - противоположности, обладающие в равной мере субстанциональностью. Анаксимен прев­ращает аег в естественную среду, окружающую человека, и одно­временно в субстанцию, из которой возникают все противоположно­сти, в том числе света и тьмы.

Учение о воздухе как о первооснове (первосубстанции) миро­здания, о возникновении из него всего существующего посредством процессов сгущения и разряжения составляет суть философии Анак­симена, включая и космогонию. Как же трактует человека его философия, каково место человека в мире? Дело в том, что «аэр»- это вечное и живое бытие. Воздух бессмертен и поэтому божествен. Человек смертей, и вопрос о его отношении к божеству - это один из важнейших вопросов античной антропологии [Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971. P. 5-19]. Его конкретизацией выступает вопрос о божественности воздуха. Божественный воздух Анаксимена живой прежде всего потому, что он - дыхание.

Обратимся к вызвавшему ряд дискуссий фрагменту Анаксимена В2: «Подобно тому как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так дыхание и воздух объемлют (periechein) все мироздание». Воздух здесь идентифицируется с жизненным дыха­нием. Отождествление дыхания с жизнью - это вообще широко распространенная идея, присутствующая уже в «Илиаде». Однако, восстанавливая весь контекст античных идей о воздухе и душе, У. Гатри приходит к выводу о том, что идеи Анаксимена о воздухе дают основание для отождествления его не только с жизнью, но и с разумом [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 129-130]. Воздух Анаксимена разумен: он все охватывает (periechein). Данное слово в этом значении употреблял по отношению к «апейрону» Анаксимандр.

Перейдем к трактовке фрагмента. Д. Бернет первым заметил аналогию между микро- и макрокосмосом [Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 75]. Подробно об­суждает эту аналогию как исконно анаксименовскую В. Кранц [Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung frьhen Griechentums (Nachri­chten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gцttingen). 1938. S. 145]. Существуют и возражения, обосновываемые тем, что фи­зиологические аналогии между человеческим организмом и окру­жающим миром были распространены лишь в медицинских трактатах V в. до н. э. и не могли принадлежать Анаксимену [Kirk G. S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 312]. У. Гатри, рассеивая подобного рода возражения, справедливо заме­чает, что философские идеи могли и не оказывать влияния на меди­цинские трактаты, так что аналогия Анаксимена принадлежит явно ему [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 132]. Будучи основанием человеческой души, ра­зумный и божественный воздух сообщает человеку не только жизнь, но и разум. Божественное Анаксимен сводит к разумному устройству мироздания, и человек выступает как разумная часть его (как микрокосмос). Барьер между человеком и богом разрушается; боги, как и люди, производны от единого основания - воздуха.

К. Альт, подвергнув скрупулезному анализу компендиум, в кото­ром содержится сообщение Симпликия, приходит к выводу о том, что фрагмент В2 представляет собой продукт позднейших пери­патетических и стоических интерпретаций тех положений, которые восходят, скорее всего, к Диогену Аполлонийскому [Alt K. Zum Satz des Anaximenes ьber die Seele. Hermes.-Zeitschrift fьr klassischen Philologie, 1973, Bd. 101, H. 2.]. Оспаривая подлинность фрагмента В2, К. Альт вообще отрицает возможность включения Анаксименом человека и души в космические процессы, относя такого рода проблематику лишь к Гераклиту, сопоставляюще­му космический «огонь» и «сухость» души. У Анаксимена нет, по мнению автора, и намека на такое соотношение, хотя огню отводится важнейшая космологическая роль: «Для Анаксимена огонь есть нечто руководящее, конечная ступень изменяющейся темноты: светлое, обширное и дающее возможности аег» [Цит. соч., р. 164]. В этом смысле Анаксимен не может быть предшественником учения об огненности души. Однако у Гераклита есть и положение о «психеях, испаряю­щихся из влаги». Поэтому данное положение говорит о том, что в учении о душе может пролегать путь от Анаксимена к Гераклиту.

Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что окружающий человека мир, природа предстают в натурфилософии милетской школы удивительно соразмеренными, «домашними», соот­несенными с возможностями человеческого опыта. Мир в его кос­мологическом описании остается доступным и привычным миром человеческой повседневности. Человек в этом мире не является чем-то уникальным, он - необходимая часть природы. Человек натурализируется: это вытекает также из космогонического описания мира, включающего антропогенез в космогенез, из гилозоистического рас­смотрения первых субстанций. Естественно, что при этом не только человек натурализируется, но и мир биологизируется, он предстает живым и одушевленным. Наивный материализм и гилозоизм обосно­вывают натуралистическую антропологию в целом.

Однако нельзя сказать, что милетские натурфилософы на этом остановились (это в особенности относится к их собственно фило­софским идеям - учению о субстанции). Учение о душе, о соотноше­нии божественного (вечного), бессмертного и человеческого вполне могут рассматриваться как первая форма постановки антропологи­ческих проблем. Милетские философы не только ставят эти проблемы, но и решают их. Мироздание порождено из живого начала, и сам мировой строй вещей становится «живым» и «справедливым». Человек всем своим бытием, как существо разумное и общественное, принадлежит мирозданию. Натурализация человека этому не про­тиворечит, поскольку мироздание подчинено нормам социального порядка. Модель мироздания милетских мыслителей свидетельст­вует о проведенной ими решительной мировоззренческой ломке: вместо соотнесения человека с божеством они соотносят его с бо­жественной природой, а проблема «хюбрис» (отклонения от справед­ливости) человека перед богом заменяется проблемой «дике» и «адикии» как отклонений и порядка, характеризующих природу. Проводя такую мировоззренческую переориентацию, внося рас­смотрение человека в космологические и космогонические описания и обосновывая свои взгляды учением о живой, подчиняющейся социальным нормативам субстанции, милетские мыслители видели перед собой человека как «существо полисное».