Часть 7.

Глава 6. Философия и антропология Ксенофана Колофонского

Одна из наиболее спорных фигур в истории раннегреческой философии - Ксенофан из Колофона. Интерес к нему был вызван тем обстоятельством, что Ксенофан в соответствии со свидетель­ствами Платона и Аристотеля традиционно считался основателем элейской философии. Э. Целлер писал о Ксенофане как об основателе элейской школы философии, «высказавшем ее всеобщий принцип первоначально в теологической форме» [Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 639]. Однако уже П. Таннери и Д. Бернет решительно порывают с этой традицией. Д. Бернет обосновывает это тем, что помещение Ксенофана во главе элейской философии покоится на свидетельствах псевдоаристотельского трактата, доверять которым нет оснований [Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 1 - 12]. Совре­менные исследователи весьма осторожно относятся к вопросу о свя­зях между Ксенофаном и Парменидом, предпочитая говорить о «чисто внешнем сходстве между неизменным божеством первого и неизменным бытием второго» [Kirk G. S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 165]. Дело не только в том, что свидетельства псевдо-Аристотеля продолжают казаться сомнитель­ными (по крайней мере, по этому вопросу). Сама традиция в трактовке раннегреческой философии, восходящая к Аристотелю, а через него к Платону, подвергается критике по самым различным поводам, поэтому вопрос о роли Ксенофана в основании элейской школы философии требует специального рассмотрения. Мы же хотели обсудить ситуацию, возникшую в результате отрицания этой роли.

Проблема заключается в следующем: Ксенофан, если не рассмат­ривать его в качестве основателя элейской философии, остается оди­нокой фигурой среди досократиков, естествоиспытателей и натур­философов, каковыми являлись, например, милетские философы. Исследователей смущала с давних пор «физика» Ксенофана (его учение о природе), которая никак не поддавалась соотнесению и корреляции с «теологией» (учением о боге-шаре) и, кроме того, носила явно упрощенческий и даже иронический характер по сравнению с «физикой» милетцев. Необычайна и основная форма сочинений Ксенофана - элегии и силлы (сатирические произведения, в которых он высмеивал современных ему философов и поэтов). Их содержание - вопросы религиозного характера. Вопрос о принадлежности Ксенофану специального произведения «О природе» остается до сих пор спорным. Не случайно Ксенофана характеризуют и как «религиоз­ного реформатора», и как «поэта и рапсода, который стал заметной фигурой в греческой философии по ошибке» [Cherniss H. F.. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy.- In: Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. The Beginning of Phitosophy. L., 1970. P. 17]. В чем же состоит философское учение Ксенофана, если не соотносить его с идеями элейской школы, и в чем его значение как представителя раннегреческой философской мысли?

Проблема заключается не в том, чтобы «реабилитировать физику» Ксенофана. А. Н. Чанышев справедливо считает ее «остаточным явлением» в учении Ксенофана [Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 151]. Более актуальным ока­зывается вопрос о репрезентативности учения Ксенофана для ранних натурфилософских этапов древнегреческой философии. Между тем этот вопрос не нашел еще в нашей литературе своей четкой постановки, а тем более разрешения.

Путь добродетели и логоса: «этика» и «гносеология»

Исходным пунктом в предпринимаемой реконструкции этического учения Ксенофана могут послужить его социальные и политические воззрения. Однако здесь еще не все ясно. Даже на вопрос о причинах изгнания Ксенофана из родного города Колофона отсутствует одно­значный ответ, а ведь последнее могло пролить свет на его общую мировоззренческую ориентацию и миропонимание. К сожалению, сохранившиеся свидетельства не дают нам прямого ответа на данный вопрос. Изгнание Ксенофана совпадает с «приходом Мидянина» (В22), т. е. с завоеванием Колофона персами. Однако в сохранив­шихся фрагментах речь идет и о времени, предшествующем персид­скому завоеванию, и, что особенно важно, содержатся оценки Ксенофаном событий этого времени, в основном негативные. В частности, во фрагменте ВЗ говорится о колофонянах, «которые вначале вели суровый образ жизни, после того как заключили дружеский союз с лидянами, впали в роскошь...». Здесь же Ксенофан иронизирует над проявлениями этой роскоши - пурпурными плащами колофонян, которые они любили демонстрировать на площади (до наступления тирании), и их длинными благовонными волосами. Сами колофоняне характеризуются при этом отрицательно - как надменные, высоко­мерные.

Отчетливо проявляется явно негативное отношение Ксенофана к согражданам, которые вначале вели суровый образ жизни, а потом погрязли в роскоши. Указываются и причины «развращения» колофонян - «дружеский союз с лидянами». Как явствует из фрагмента В4, лидийцы были известны Ксенофану прежде всего как торговый народ: «...они первыми стали чеканить и употреблять золотую и серебряную монету». Явная антипатия Ксенофана к роскоши сограждан вполне может быть расценена как общее негативное отноше­ние его к торгово-купеческим кругам своего города и к Лидии - воплощению духа наживы, роскоши и изнеженности, враждебных древним аристократическим идеалам. Лидия действительно вошла в историю как торгово-купеческое государство, чья дружба с другими государствами обычно вела к демократическим переворотам в них. Произошло ли нечто подобное и в Колофоне? Неясно. Но враждебное отношение Ксенофана к торговым кругам вполне очевидно.

Для выявления исходных социальных позиций Ксенофана многое дает фрагмент В1. Г. Керк и Д. Рейвен полагают, что Ксенофан дает здесь авторитетное описание пира, и на этом основании отно­сят его к представителям аристократии [Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambridge, 1971. P. 164]. Фрагмент В1 нуж­дается в более широком анализе, но мысль об аристократизме Ксенофана нам представляется верной. Дело не только в негативной оценке торговых слоев со стороны Ксенофана, но и в том, что пози­тивное обоснование аристократических «арете», содержащееся в дан­ном фрагменте, было характерно для периода социальных реформ VI в. до н. э. и борьбы демократии и аристократии, когда последняя обосновывала преимущества своей «арете» превосходством «при­роды» и рождения [см. Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechi­schen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945]; Впрочем, обратившись к проблеме «арете» у Ксенофана, мы переходим к непосредственному рассмот­рению его этической концепции.

Упомянутый фрагмент В1 содержит нравственные наставления, с которыми Ксенофан обращается к благочестивым (благомыслящим) мужам [см. Шталь И.В. Ксенофан - соперник Гомера. Древнегреческая литературная критика. М., 1975. C. 275-288]. Им прежде всего надлежит прославить бога «священными мифами и чистыми словами». Если у Гомера logoi не что иное, как лукавые словеса в противоположность mythoi, заслуживающим полного доверия, то у Ксенофана они те­ряют былую противопоставленность. Однако речь теперь идет не о мифах традиционной религии: «...не должно воспевать ни сраже­ний Титанов, ни Гигантов, ни Кентавров». Характерна их оценка - «вымыслы прежних времен». Традиционным мифам благочестивые мужи должны противопоставить «мифы священные», т. е. мифы, не содержащие неподобающих для прославления бога слов (34, 713]. Этот же смысл - отказ от включения неподобающего в речи, про­славляющие бога,- имеет и выражение «чистые слова» (чистые, не загрязненные чуждыми значениями). В само прославление бога вводится элемент рефлексии. Разумное, очищенное логосом про­славление бога позволяет благочестивым мужам оставаться на пути добродетели и тем самым поступать благородно, хорошо.

Наряду с тяготением к добродетели благочестивых мужей в данном фрагменте характеризуется поведение в соответствии с «дике» (справедливостью), недопустимость отступлений от добродетели даже в состоянии опьянения. У Ксенофана употребляется термин аrеtе, который и переводится как «добродетель». Однако для выявле­ния значения этого понятия вновь придется обратиться к Гомеру, у которого обнаруживается связь слов arete и techne. «Техне» (искусство, профессия) даровано богом, а что касается «арете», то оно включает несомненное овладение «техне», но вместе с тем характе­ризует и исполнение целого ряда социальных нагрузок, связанных с «техне»: есть «арете» женщины, воина, мальчика; «арете» земле­пашца, скотовода и т. д. Следовательно, у Гомера существуют два аспекта: первый характеризует социальный статус, связанный с определенной профессией или половозрастным разделением труда, второй - дарование этой профессии - «техне» - богом [Kube J. Technе und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969. S. 14 - 18].

У Ксенофана же «арете» перестает быть выражением доблести, достоинства конкретного лица в конкретном деле. Понятие доброде­тели употребляется в широком контексте определения путей благо­честия и справедливости и превращается в выражение общего мо­рального правила. Теперь «арете», так же как и «дике», не даруется богом, а приобретается самим человеком. Бог может даровать лишь силы к соблюдению справедливости. «Дике» у Ксенофана - это не богиня Дике Гесиода и не эпизодический ориентир нравственной жизни человека, а общая норма общественной жизни. Наряду с разумностью, добродетель и справедливость характеризуют благо­честивого человека, который не будет говорить ничего постыдного о богах и в своих действиях не позволит никаких отступлений от добродетели и справедливости.

Во фрагменте В2 размышления о «дике», «арете» и «разумных мужах» трансформируются в размышление об «эвномии полиса» и «благой мудрости». Исходный пункт размышления заключен в во­просе: кто достоин почестей государства, что полезнее для него - грубая телесная сила или «благая мудрость»? Ксенофан обосновывает мысль о том, что мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей. Основой доказательства выступает тот факт, что победа в спортивных состязаниях, которую одерживает гражданин полиса, приносит лишь небольшую радость его согражданам, но не укрепляет «устоев поли­са» (перевод А. О. Маковельского mychoys poleos как «казны горо­да» в данном случае неточен) и не улучшает благозакония полиса (eynomiei polis). Следовательно, совершенно излишни те чрезмер­ные почести, которыми осыпают атлетов, одержавших победу: про­питание на общественный счет, ценные подарки и т. п. Никто их не заслуживает так, как сам Ксенофан. Мудрость (sophie), которой он владеет, названа им благой, полезной (agathe). И, как следует из общего смысла фрагмента, она соответствует укреплению устоев по­лиса и хорошему его управлению.

Отрицательное отношение Ксенофана к победам атлетов расце­нивается иногда как проявление его «антиаристократизма». Оспари­вая эту точку зрения, У. Гатри пишет: «...культ успеха на играх не был ни традиционным, ни исключительно аристократичным» [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 365]. На наш взгляд, победы в спортивных состязаниях относились все же к традиционным ценностям. Речь о них может идти как о характеристиках личной славы. Ксенофан же, порывая с традицион­ными ценностями личной славы и бессмертия, противопоставляет им общественный полисный идеал «полезной мудрости», что никоим образом не может быть расценено как его «антиаристократизм».

Полис выступает для Ксенофана новой самодостаточной цен­ностью. По сути, он призывает сограждан к «эвномии» - соблюдению законов на основе справедливости («дике»). Отдавая предпочтение физической силе перед мудростью, граждане полиса поступают несправедливо: «Это совершенно бессмысленный и несправедливый обычай - nomidzetai. Тем самым поступки их оказываются не соответствующими полисным законам. В поведении людей «номос»- закон, обязательный для всех,- сводится до уровня «nomidzetai»- произвольного установления. Но при этом как произвольные рас­сматриваются лишь человеческие (anthropoi), а не полисные законы (poleos nomoi). Произвольным «номидзетай» как несправед­ливым обычаям противопоставляется «эвномия» полиса как единст­венно справедливая норма.

В оценке полисных законов nominon и dikaion (законное и справедливое) отождествляются. Можно предположить, что «благо­честивые мужи», о которых шла речь во фрагменте В1, выступа­ют носителями «полезной мудрости» и новых полисных идеалов справедливости и благозакония. Они-то и способствуют упрочению основ общественной жизни. Им не пристало воспевать ни крово­пролитных сражений, ни неистовых междоусобиц. Грубая физическая сила не служит им идеалом даже в таких ее проявлениях, как спортивные состязания. Доблесть «благочестивых мужей» проявляется в совершенно ином - в справедливости и в постоянном стремлении к ней. Фрагмент В2 как бы проливает свет на способ приобретения справедливости - «полезную мудрость» и сферу ее приложения - полисное благозаконие. Мудрость Ксенофана, разделяемая «разум­ными мужами», «наша мудрость», как подчеркивает Ксенофан, видимо, и позволяет им стать справедливыми и благочестивыми. Каким же образом прославляемая Ксенофаном мудрость может привести «мужей» к справедливости?

Гораздо полнее можно представить себе требования к благо­честию, столь естественному в оценке Ксенофана для «справедли­вых мужей». Ксенофан предпринимает попытку коренного пере­осмысления народной религии, продолжая проявляющуюся во фраг­менте В1 борьбу за искоренение «неподобающего» в прославлении богов и в целом в отношении людей к богам. Ряд высказываний Ксенофана по этому вопросу обычно объединяется исследователями в раздел «деструктивная теология» или «деструктивный критицизм» [Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambridge, 1971. P. 168-171]. Ксенофан обрушивается с язвительными нападками прежде всего на Гомера и Гесиода. Глубоко почитаемые среди эллинов, они приписали богам все самое отвратительное и постыдное: «воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (В11). Тем самым Гомер и Гесиод, широко изображающие в своих поэмах богов, повинны в распространении самых невежественных и нелепых, а с нравственных позиций просто вредных представлений о них. Эти «учителя эллинов» могли так глубоко заблуждаться, поскольку вообще «смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они» (В 14). Поэтому-то и могли быть так широко распространены ложные вымыслы Гомера и Гесиода.

Эталон, по которому люди судят о богах - «по собственному образу и подобию»,- весьма ненадежен. Сами люди не замечают, как велики между ними различия, а это не может не сказаться на их оценках: «Эфиопы говорят, что их боги курчавы и черны; фракияне же (представляют) своих богов голубоглазыми и рыжева­тыми» (В16). У много путешествовавшего и много повидавшего Ксенофана были основания для таких замечаний. Ксенофан связы­вает воедино антропоморфизм и конвенционализм представлений о богах в логическом обобщении: «Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения (искус­ства) подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждые по-своему)» (В 15).

Приведенными материалами рассмотрение «деструктивной теологии» обычно и ограничивается. При этом обращают внимание на то, что критика олимпийской религии проводится в двух планах: моральном (осуждается аморализм богов народной воры) и физическом (осмеивается их антропоморфный внешний облик). Более важным, на наш взгляд, является допущение, что, реформируя олимпийскую религию, Ксенофан провозглашает достижение посред­ством этого «эвномии» (благозакония). Согласно традиционной рели­гии греков, боги - и прежде всего Зевс - считались охранителями полисной справедливости и права. Критикуя антропоморфизм и конвенционализм «народной религии» и эпистемологизируя бога, по мнению М. Айзенштадт, Ксенофан стремится тем самым доказать его нравственность и обосновать благодаря этому социальный правопорядок как божественный правопорядок и прежде всего по­лисную «эвномию» как божественную «эвномию» [Eisenstadt M. Xenophanes' proposed reform of Greek religion. // Hermes. Wiesbaden, 1974. P. 142-150]. Но ограничивается ли Ксенофан тем, что пытается спасти представ­ление о боге как об источнике нравственного и правового порядка от неадекватных представлений? Обращаясь к истории древнегре­ческой философии в связи с историей религии, Д. Бабю замечает, что обращение философов к проблеме божества не обязательно было самоцелью, оно могло быть и средством в обосновании взглядов на собственные проблемы философии [Babut D. La religion des philosophes grecs de Thale's aux stoicien. P., 1974. P. 9-11]. Гораздо вероятнее предположение, что Ксенофан обращается к проблеме «эвномии», как к самозначащей проблеме (что следует из контекста фрагмента 132) и уже в связи с этим поднимает вопросы нравственного обновле­ния религии и благочестия («эвсебии»).

Вернемся к замечанию о понятии «эвсебия», которое делает историк древнегреческой религии О. Керн. Он отмечает, что су­ществовало традиционное понимание благочестия как почитания главы семьи [см. Kern О. Die Religion der Griechen. Bd. l. B., 1926. S. 275]. Глава семьи обращался к богам и приносил им жертвы. Вынося вопрос о благочестивом отношении к богам за пределы семьи (В1), придавая им общественное значение и связывая «эвсебию» с интеллектуальной значимостью личности, Ксенофан подвергает сомнению не только традиционные представ­ления о богах, но и способ их почитания, т. е. самое основание традиционной культуры. Критика традиционной религии подчинена у Ксенофана целям рационального (антимифологического) обновления внутреннего мира человека, ориентированного на сложную публич­ную жизнь в полисе, требующую «логоса», а не «мифоса».

Высказанное предположение подтверждает в какой-то мере еще один фрагмент из «деструктивной теологии» Ксенофана: «И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, па вид пурпурное, красное и зеленое» (В32). Этот фрагмент содержит характерное для Ксенофана осмеяние ложных представлений о богах. В то же время он проливает свет на противостоящие «эвномии» «номидзетай». В этом фрагменте противопоставляется physis (природа, сущ­ность) вещей и kalein (наименование) людей. Как поясняет Ф. Хайниман, речь здесь идет не о критике всего языка, а об именах богов [Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechi­schen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 36]. Здесь же, по его мнению, содержится и первое противопоставление physis - nomos, где physis - это сущность вещей, а nomos - произвольное установление. Это обосно­вывается тем фактом, что глагол pephykenai, встречающийся во фрагменте В32, содержит корень phy [Hershbell J. P. The idea of strife in earty Greek thought.- Personahst. 1974, N 3, vol. 55. P. 32].

Распространенные представления о богах не отвечают их «при­роде», они столь же произвольны, как и многие принятые обычаи, например поощрения атлетов, а потому столь же бесполезны в упрочении основ общественной жизни. Ксенофан противопоставляет, с одной стороны, традиционные верования и обычаи, наследуемые в семье и передаваемые от отца к сыну, оценивая их как «вымыслы прошлых времен» и произвольные «номидзетай», не отвечающие природе вещей, и, с другой стороны, «номос» и «эвномию», отож­дествляемые с должным и справедливым. Переориентация с первой сферы на вторую (к чему, собственно, и призывает Ксенофан) подразумевает отказ от «мифоса» в пользу «логоса», способность сознательно осуществлять выбор между «дике» и «хюбрис». Видимо, здесь и находит применение «полезная мудрость» Ксенофана.

Вопрос о «полезной мудрости» связывает воедино этические и гносеологические идеи. Ксенофан обсуждает соотношение чело­веческой и божественной мудрости, возможности человеческого по­знания вообще. При этом в оценке человеческих знаний содержится и самооценка мудрости самого Ксенофана. Наиболее труден для анализа центральный гносеологический фрагмент В34: «Что ка­сается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлин­ную истину, то он и сам, однако, не знал бы (об этом). Ибо только мнение - удел всех». Этот фрагмент содержит ряд положений об ограниченности человеческого знания. В частности, утверждается, что даже если бы кто-нибудь из людей и высказал подлинную истину, он бы этого не заметил. Здесь не только описывается ситуа­ция, когда человек может высказывать истину, не подозревая об этом, но и указывается причина этого: «ибо только мнение (dokos) удел всех».

Не случайно фрагмент породил давнюю и прочную традицию скептического его истолкования. Античный скептицизм причислил Ксенофана к своим единомышленникам. Секст Эмпирик, в частности, относил Ксенофана к тем, кто утверждал, что «ничто не постижимо», и специально подчеркивал, что Ксенофан «отрицает существование критерия истины» [Секст Эмпирик. Против ученых. // Сочинения в 2-х тт. Т.1. М., 1976. С. 70]. И сегодня фрагмент В34 нередко дает повод для утверждений о том, что Ксенофан обесценивает чувствен­ное познание, а потому переносит знание о боге из области чувст­венной в умопостигаемую.

Однако уже Г. Френкель показал, что Ксенофан не был скеп­тиком. Скорее он был трезвомыслящим эмпириком, борцом против всякого рода фантазий и суеверий, убежденным противником Гоме­ра [Frankel H. Wege und Formen frьhgriechischen Denkens. Mьnchen, 1960. S. 347]. Обладая огромным жизненным опытом, зная обычаи разных племен и народов, проявляя острый интерес ко всему необыч­ному в природе, Ксенофан не мог не осознавать огромного значения повседневного опыта в понимании человеком окружающего мира. «Как прочное и исчерпывающее (saphes) обозначает Ксенофан только познание, основанное на эмпирии. Opsis так же, как и historie (употребляемое в геродотовском выражении), принимает он за единственно достоверное» [Цит. соч., S. 348]. Однако знание о богах выходит за пределы непосредственного опыта, что и приводит Ксенофана, по мнению Г. Френкеля, к отнесению бога в область трансцендент­ного. По мнению другого исследователя - К. Дайхгребера, сопоста­вившего фрагменты В34 и В36, Ксенофан противопоставляет позна­ние целого и частей. Необходимо различать видимую часть действи­тельности, то, «что открывается смертному взору» (совокупность вещей - hopposa), и необозримое в своей полноте целое (panta) [Deichgraber K. Xenophanes «Peri Physeos».- Rheinische Museum, 1938, N 87. S. 20].

Во фрагменте В34 Ксенофан сетует на отсутствие у людей знания истины относительно богов и относительно всего того (цело­го), о чем говорит сам Ксенофан. Два это объекта или один? Другими словами, составляют ли боги содержание высказывания Ксенофана или нет? Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, хотя во фрагменте речь идет об истине относительно богов (amphi theon) и (kai) целого (peri panton), предлоги используются разные: amphi - peri [Bollack O. Zum Verhдltnis von AktuaHitat und Cberlieferung. Neue Hefte f?r Philosophie. H. 15-16. G?ttingen, 1979. S. 13]. Примечательно, что в первом и во втором случае употребляется одна и та же грамматическая форма (родительный падеж множественного числа). Г. Френкель и К. Дайхгребер фактически допускают, что боги составляют содер­жание высказывания Ксенофана, представляя собой особую (транс­цендентную) часть того целого, о котором он говорит, или же будучи самим невидимым целым. Однако, может быть, во фрагменте речь идет о двух объектах: о богах, о которых говорят люди, и о целом, о котором говорит сам Ксенофан. При этом высказывания Ксенофана о природе целого могут быть функционально связаны с высказываниями людей о богах.

Рассмотрим основную оппозицию фрагмента. Ксенофан жалуется на ограниченность человеческих знаний. Некоторые исследователи видят в этом отголоски традиционных жалоб эпического поэта на невежество человека и всезнание музы. Однако Ксенофан отказывает­ся от обращения за помощью к богам. По свидетельству Цицерона, он не признавал возможности непосредственного обращения к бо­жеству, отрицал, в частности, дар прорицания (А52). Уже Гесиод допускает, что музы умеют «много лжи выдать за чистейшую правду» (Теог., 27). Ксенофан вообще обесценивает такого рода способ полу­чения знаний. У него отчетливо проявляется гордость и уверенность в собственной мудрости. Соответственно, им противопоставляется не человеческое незнание и всезнание божества, а собственное знание Ксенофана как достоверное и знание остальных людей как недосто­верное. «Немногое происходит с людьми и потому они знают немно­го - это заимствует Ксенофан от Гомера,- но противоположность достоверного и недостоверного знания он понимает более глубоко: никто не знает saphes, ясное, отчетливое, только dokos, видимость предстает перед людьми, и притом распространяется она на все» [Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 188].

Дело в том, что эпический поэт обращался к божеству с просьбой о точном знании очевидца, так как бессмертные боги все ведают, все им подвластно. Смертные же люди, поколение за поколением, пользуются слухами. Ксенофан, расценивая собственное знание как достоверное, претендует на первооткрытие истины. Однако его истина базируется на восприятии, мнении при явном уточнении их значения: зрительное восприятие, личные наблюдения (знание должно быть получено лишь на основе личного опыта). Мнение человека - это личное мнение, которое и должно позволить гово­рить о целом. В вопросах истины Ксенофан отличает себя от остальных людей тем, что он целенаправленно, а не случайно при­ходит к истинному высказыванию, в то время как остальные люди следуют принятому, обычному и не ведают истины. Конечно, отдель­ные суждения могут быть оригинальными и приближаться к истине или даже быть истинными, но бездумное их повторение не позволяет людям отличить правду от лжи.

Человеческое знание (включая свое собственное) Ксенофан соот­носит и с божественным. Показателен в этом отношении фрагмент В38: «Если бы бог не создал желтого меда, то смоквы считались бы слаще (всего остального) «. Правда, здесь подчеркивается не столь­ко относительность человеческого знания, сколько относительность человеческих оценок. Тем самым становится ясной и ограниченность, односторонность знания, на котором основаны эти оценки. Фрагмент В24 также дает некоторые сведения по данному вопросу: в противо­положность человеку, чьи зрение, мысль, слух несовершенны, бог «весь видит, весь слышит».

Всезнание бога подчеркивается не для того, чтобы оттенить незнание человека, а для того, чтобы показать, что непосредственное рассуждение о боге невозможно. Это рассуждение не может не опираться на человеческий опыт, а он ограничен. Люди же, следуя общепринятым предположениям, не основанным на личных восприятиях, следуют «вымыслам прежних времен». Справедливо частное замечание О. Гигона: «Если мы отважимся для „мнения, предполо­жения, молвы» употребить термин „предание», то становится оче­видным, что Ксенофан имеет в виду не только устные сказания, но ту силу, которая проявлялась в гомеровском мифе, а также, хотя и иным образом, у Гесиода, и пронизывала собой все мышление и знания греков» [Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968. S. 179].

Но если «мнение» оставляет людей в плену фантазий и заблуж­дений, то что же оно дает самому. Ксенофану? Вернемся еще раз к фрагменту В14, который не только обнажает антропоморфную природу традиционных представлений о богах, но и проливает свет на их гносеологические основы. Встречающееся во фрагменте В14 dokeoysi, переводимое А. О. Маковельским как «смертные думают», правильнее было бы перевести как «полагают», «имеют мнение». Что же касается Ксенофана, то он поступает совершенно по-иному. Используя выражение Гераклита (В55), он предпочитает все то, что доступно зрению, слуху и изучению. Обратимся к уже цитированному фрагменту В32: радугу люди называют богиней Иридой, но для восстановления истины, для обнаружения подлинной природы фено­мена радуги достаточно обратиться к наблюдению, из которого становится ясно, что радуга - это разноцветное облако.

Рассуждая об отдельных феноменах, Ксенофан говорит тем самым о природе целого. Он отказывается от умозрительных кон­струкций, от спекуляций, в том числе и по поводу богов. Опытное знание незаменимо в наблюдении окружающего мира, который человеческая фантазия населила вымышленными существами: бога­ми, чудовищами и т. д. Достаточно опереться на собственное мнение, чтобы избавиться от предрассудков, чтобы увидеть мир таким, каков он есть, во всем его великолепии красок, во всей его полноте и многообразии. Говоря нечто о целом, о мире, Ксенофан сообщает истину (saphes) и о богах, ведь для людей радуга - это Ирида, солнце - Гелиос и т. д. На самом же деле горы и реки, небо и земля свободны от присутствия и вмешательства богов. Мир окружающей природы - суверенный и могущественный мир, где и протекает повседневная жизнь человека.

Не придется ли тогда согласиться с Г. Френкелем, что Ксенофан только часть своей теории обосновывает чувственным опытом, относя бога к области трансцендентного? Выделение сферы чувственного опыта и трансцендентной сферы, так же как и обособление невиди­мого целого от видимых его частей, предполагает, на наш взгляд, различение чувственной и сверхчувственной реальности, осуществ­ленное лишь Парменидом. Ксенофан же не порывает с образным мышлением и не представляет сверхчувственной реальности самой по себе. Понимая ограниченность опытного познания, он видит возмож­ность косвенного суждения о целом, расценивая его как «правдопо­добное». Нельзя также согласиться с мнением О. Гигона об эволюции Ксенофана от недоверия эмпирика к скепсису теолога. О. Гигон обосновывает эту эволюцию религиозной приверженностью Ксено­фана к идеям Пифагора, с которым он познакомился во второй половине своей жизни [Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968. S. 180]. Гипотеза сложная и малоубедительная. Ксенофан обосновывает знание, убеждение, передаваемое в речи, а не веру. Его взгляды демонстрируют разрыв с олимпийской рели­гией, а не попытку ее обоснования и обновления.

Принципиально новое мышление Ксенофана демонстрирует фраг­мент В18: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища (люди) находят лучшее». Становится ясным, почему Ксено­фан так высоко ценил знание, базирующееся на непосредственном восприятии (опыте). Люди лишь сами, благодаря своей энергии и знаниям, находят лучшее. Другого источника знания, кроме опыта, не существует. Ксенофан провозглашает высшую ценность обосно­вываемой им «полезной мудрости» в первую очередь не потому, что это его профессиональная мудрость рапсода, которую он воспевал подобно тому, как воспевал мужество воин Тиртей, а политик Солон - справедливость. Ксенофан осознает значение знания в жиз­ни человека, которое обретается на пути поисков и находок, откры­тий и неудач, когда ограниченное и ложное отбрасывается и обретает­ся более полное и истинное. Разница между Ксенофаном и другими людьми заключается в том, что он понимает это, а они нет.

Фрагмент содержит ряд оппозиций, обращение к которым позво­лит уточнить его смысловое содержание: боги - смертные (theoi - thnetoi), начало-время (агсhе - chronos); все - лучшее (panta - agathon). Разделение богов и людей по различным основа­ниям проводили и Гомер и Гесиод. Ксенофан же не только проводит это разделение, но коренным образом его переосмысливает. Он отри­цает важнейшую, культуротворческую, функцию богов. Не боги (Деметра и Дионис, Афина и Гефест) научили людей земледелию и виноградарству, различным ремеслам, а сами люди нашли нужное [Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 92]. Оппозиция «архэ»-«хронос»- чисто ксенофановская. Он не относит в мифологическое правремя акт передачи навыков от богов к человеку, приобретение этого навыка измеряется временем. У Го­мера «хронос»-вместилище определенных событий, без которых время не мыслится; например, день, в течение которого произошло что-нибудь печальное или же, наоборот, радостное [Frankel H. Wege und Formen frьhgriechischen Denkens. Mьnchen, 1960. S. 1-2]. У Ксенофана время - это течение, длительность, измерение чело­веческой деятельности, посредством которого определяется и ее результат - лучшее, наиболее соответствующее потребностям и нуждам человека. Оппозиция «все» - «лучшее» выражена слабее. В какой-то степени мнимому универсализму богов противопостав­ляется человеческий прагматизм. Богам приписывается роль перво­открывателей всего, люди же открыли все не сразу, а постепенно, шаг за шагом, отбрасывая худшее и ненужное и сохраняя лучшее и нужное.

Наконец, фрагмент В18 проливает свет на философские основа­ния полисной этики Ксенофана. Конечно, Ксенофан примыкал к широкому духовному движению, обосновывающему новые, полисные добродетели (справедливость и благозаконие) и новое полисное образование [Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Bd. l. Bertin - Leipzig, 1936. S. 374]. В этом смысле Ксенофан был одним из первых древнегреческих просветителей. Но «просветительство» Ксенофана предполагает разработанный философский рационализм. Основные нормы полисной жизни Ксенофан освобождает от божест­венной зависимости, связывая их с «полезной мудростью», способ­ностью человека наблюдать природный порядок и учиться у природы. Эта мысль получит в дальнейшем свое развитие у Демокрита: всему необходимому людей научили опыт и наблюдения. Ксенофан пере­ориентирует людей с богов на природу, поступая так же, как делали это милетские мыслители. В этом, главном, Ксенофан, конечно же, характерный представитель ранних этапов просыпающегося фило­софского мышления. Он отбрасывает мир прежней олимпийской культуры с его идеалами доблести и благочестия как не соответ­ствующими природе. Чтобы жить «по природе», требуются наблюде­ния и опыт, размышление и «логос» - та «полезная мудрость», к которой призывал Ксенофан. Природа (physis) и человеческий «логос» - вот основания человеческой культуры.

Природный и божественный мир: «физика» и «теология»

Рассмотренные ранее взгляды Ксенофана в области этики харак­теризуют его как глубокого и оригинального мыслителя. Обращение к идейному наследию Ксенофана только по этим вопросам позволяет оспаривать его характеристику как лишь поэта и рапсода и ликви­дацию его философского значения возведением в ранг «теолога». Взгляды Ксенофана проникнуты общим критическим настроем по отношению к народной религии, что проявляется в области «этики» и «гносеологии», когда он обосновывает нравственное обновление народного (политеистического) сознания. Однако другое направление этой реформации - высмеивание антропоморфных богов народной религии, отождествляемых с природными явлениями,- имеет общую направленность к проблемам физики. Эти проблемы могут не только подвести к важнейшему разделу философии Ксенофана - «конструк­тивной теологии»,- но и дать, теперь уже на основе полного матери­ала, общую оценку его учения.

Физическая концепция Ксенофана представлена рядом фрагмен­тов и доксографических сообщений. Спорным остается вопрос о специальном произведении о природе, написанном Ксенофаном. Как замечает в связи с этим У. Гатри, данный вопрос на практике сводится к вопросу о том, составляет ли тот или иной фрагмент содержание «Силл» или «Пери фюсиос» [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 366]. Однако нельзя согласиться с его мнением, что в нем «мало пользы». Если бы было доказано, что все положения натурфилософского характера относятся к «Силлам», в которых Ксенофан высмеивал известных ему философов и поэтов, то иронический характер натурфилософских замечаний был бы очевиден, так же как и то, что Ксенофан не выделял их для специального рассмотрения, а лишь затрагивал в пылу полемики по самым различным вопросам. Ознакомление с сохранившимися фрагментами Ксенофана и доксографическими сообщениями убедительно показывает, что положения натурфилософ­ского характера составляют столь значительную часть его учения, что отмахнуться от них как от иронических замечаний не представ­ляется возможным.

Основное содержание «физики» Ксенофана составляют проблемы космологии и переплетающейся с ней метеорологии: о положении Земли и звезд; Солнце и Луне; облаках, ветрах и дожде; море и реках и т. д. Завершают этот круг вопросов размышления о возникновении космоса и происхождении жизни на Земле, включая антропогенез. Фундаментальным для всей «физики» Ксенофана выступает вопрос о положении Земли во Вселенной. Сохранились важный фрагмент (В28) и ряд доксографических сообщений (А47), позволяющие воссоздать такую картину: верхний предел Земли соприкасается с воздухом, нижнего же предела нет; нижней своей частью Земля простирается в бесконечность (аре1гоп). Как сообщают Аристотель и Аэций, Земля простирается у Ксенофана корнями в бесконечность, подобно дереву. Аристотель же задает тон сомнениям, возникающим по этому поводу: Ксенофан таким образом избавил себя от искания причины. Симпликий разделяет эти сомнения: неясно, почему Земля покоится: или потому, что ее нижняя часть бесконечна, или же потому, что бесконечны место под Землей и эфир, Земля же, проваливающаяся вниз, кажется покоящейся (А47). Однако рассуждения Ксенофана не лишены здравого смысла.

Прежде всего Ксенофан отказывается от использования термина «апейрон» для построения такой сложной геометрической модели, какая наблюдалась у Анаксимандра. Как отмечают Г. Керк и Д. Ра­вен, Ксенофан по сути возрождает древние описания мира, имеющиеся у Гесиода, согласно которым Тартар, или преисподняя, находится так же глубоко под землей, как небо над землей (Теог., 720) [Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambridge, 1971. P. 175-176]. В какой-то мере с этим можно согласиться. Далее у Гесиода говорится о том, что под Тартаром, простирающимся на огромное расстояние, залегают корни земли и «горько-соленого» моря. Представление Гесиода о земле как о дереве с его могучими корнями используется и Ксенофаном. Это же представление встре­чается и у Анаксимандра (А10). Однако по сравнению с Гесиодом и Анаксимандром у Ксенофана есть много нового.

Хотя Земля остается у Ксенофана «всеобщим приютом безопас­ным», она лишена своей прежней личностно-божественной персони­фикации, которой она была наделена у Гесиода. Что же касается беспредельного, то и оно лишено у Ксенофана, в сравнении с учением Анаксимандра, божественного характера и способности «всем управ­лять». Своих божественных атрибутов лишается у Ксенофана и воздух. При этом ни «апейрон», ни воздух не являются более генетическим началом космообразования. Вопрос о земле как о гене­тическом начале более сложен, в космологическом же плане она выступает основанием космического равновесия: есть сфера, под ней - корни, простирающиеся в бесконечность, сфера над ней - бес­конечный воздух. Наличие других сфер - звезд, Солнца и небесной оболочки - отрицается. Солнце и звезды приравниваются к таким метеорологическим явлениям, как ветер, дождь, облака и в совокуп­ности характеризуют как климатические и погодные процессы, про­исходящие на Земле, так и смену дня и ночи, зимы и лета и т. д. Образовавшиеся под действием солнечной теплоты тучи «про­ливаются в виде дождей и разрежаются в ветры» (А46). Но и Солнце каждый день возникает новое (А41а). При этом Ксенофан опирается на наблюдения: из трения облаков может возникнуть огонь, «молнии возникают, когда облака вследствие движения начинают блестеть» (А45).

Проблемы космообразования могут обсуждаться на основе трех фрагментов Ксенофана: В27, В29, ВЗЗ. Фрагмент ВЗЗ говорит о живых существах, возникших из воды и земли: «Ибо все мы ро­дились из воды и земли». Расширительное можно толковать фраг­мент В29: «Земля и вода есть все, что рождается и растет». Здесь речь идет не только о живых существах, но и обо всем, что находится на земле, что существует благодаря ей. Более сложен в интерпретации фрагмент В27: «Ибо из земли все (возникло) и в землю все обратится в конце концов». Здесь уже называется одно начало - земля, кроме того, говорится не только обо всем живом, что есть на земле, но и вообще обо всем многообразном мире.

В каком же смысле можно говорить о земле как о начале (агсhе) всего? Вопрос этот остается весьма спорным. Подлинность фрагмента В27 некоторыми исследователями подвергается сомнению. Аэций, сообщивший фрагмент В27, интерпретировал его так, будто земля как один из четырех первоэлементов (земля, вода, огонь, воздух) была выбрана Ксенофаном в качестве «архэ». Аэций переносит на Ксенофана характеристики милетских философов-монистов, в отличие от которых последний обратился к земле как началу мироздания. Между тем Аристотель категорически заявлял: «Никто из утверждаю­щих единство (первоосновы) не выставил требования, чтобы земля была элементом...» (Мет., 989 а 5).

Поднятые вопросы в какой-то мере проясняет сообщение Ип­полита (АЗЗ). В нем говорится о начальном и конечном состоянии в циклическом существовании космоса. Исходный пункт цикла - земля, которая затем исторгает из себя море. О земле, сохраняющей эту способность, сообщает также фрагмент В37: «И в некоторых пещерах капает вода». Затем земля смешивается с морем. Заклю­чительный этап - освобождение земли от влаги. Земля - основа всего живого; в тот период, когда она смешивается с водой, все гибнет, когда же земля освобождается от влаги, опять начинается жизнь. При этом Ипполит указывает, что Ксенофан опирается на эмпирически известные факты: отпечатки рыбы и тюленей в Сиракузских каменоломнях, анчоуса в углублении камня на Поросе, пред­ставителей животного и растительного мира на Мальте. Все это и служит доказательством периодического смешивания земли и моря.

Характерно и замечание Ипполита о человеке: люди гибнут, когда земля смешивается с морем. Отступив, вода обнажает землю, и на ней вновь зарождается жизнь - человек рождается из земли и воды. Цикл превращений земли необходимо завершается рождением человека. Идея цикла (чередование смешивания земли с морем и освобождения от него), так же как и происхождение человека, требует двух начал - земли и воды. Этому нисколько не противоречит то, что земля, как исходное состояние цикла, есть и первое начало всего многообразного мира. В этом смысле показательно, что все остальные явления природы (ветер, облака, солнце, луна) производны от воды, а тем самым и земли, которая отторгает от себя эту воду. Аэций сообщает фрагмент Ксенофана, из которого явствует, что море есть «источник воды, источник ветра», «отец облаков, ветров и рек» (ВЗО). Он же сообщает и сведения, восходящие к Теофрасту, о том, что, по Ксенофану, «солнце состоит из воспламенившихся облаков», что оно «образуется из скопления искорок, собирающихся из влажного испарения» (А40). Земля тем самым выступает суб­станциональным основанием всего цикла, с ней через промежуточное звено, каковым является море, связаны все явления в мире.

«Физика» Ксенофана, таким образом, не может быть охарактери­зована как монистическое учение о земле как об «архэ» в том же смысле, что и вода или воздух у милетских натурфилософов. Что же в таком случае составляет содержание «физики» Ксенофана?

Известный английский исследователь У. Гатри, характеризуя фраг­менты 27, 29, 33, делает вывод: «Все три фрагмента описывают одно и то же, а именно происхождение органической жизни на земле... агсhе мира не обсуждается, так как, будучи вечным, он не имеет агсhе» [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 386]. У. Гатри видит существенное отличие «физики» Ксенофана от философии природы милетцев: Ксенофан не рассматривает возникновение и гибель космоса, поскольку он вечен. Нам представляется, что, несмотря на эти различия, между философией природы милетцев и Ксенофана гораздо больше общего, чем принято считать.

Мы еще вернемся к общей оценке «физики» Ксенофана в связи с вопросом о ее отношении к «теологии». Однако некоторые обоб­щения можно сделать уже сейчас. Предмет «физики» Ксенофана - повседневно наблюдаемые человеком явления: земля, на которой он трудится; соседствующее с землей море; восходы и закаты Солнца; Луна и звезды на небе; ветра, дожди и град. Правда, часть из пере­численных объектов из учения Ксенофана перенесена им из области космологии в область метеорологии, но сам набор поставленных при этом вопросов, да и завершение их проблемой происхождения человека - все в достаточной степени обнаруживает характерную особенность раннегреческой «физики», отмеченную Д. Гершензоном и Д. Гринбергом: соединение описания явлений природы и челове­ческой жизни [Gerschenson D.E., Greenberg D.A. Anaxagoras and the Birth of Physics. N. Y., 1964, VII]. Но Ксенофан не только описывает явле­ния природы, наблюдаемые человеком. Можно обнаружить у него и несомненную попытку объяснить эти явления, зафиксировать устойчивость в их протекании, найти своего рода порядок в при­роде, предсказать ее поведение, что также было характерно для зарождающейся «физики».

Что же нового в «физике» Ксенофана по отношению к «физике» его предшественников - милетских философов? Отметим наиболее характерные различия, проявляющиеся в первую очередь в исполь­зовании идеи цикла, важнейшей как для милетцев, так и для Ксенофана. В отличие от циклов космической несправедливости и наступающей затем космической компенсации и равновесия, харак­терных для милетцев, циклы существования жизни, по Ксенофану, не несут этической нагрузки. У Ксенофана отсутствует Дике как олицетворение космического порядка. Более того, Ксенофан осво­бождает от этической оценки не только порядок космоса в целом, но и отдельные процессы, происходящие в нем. Характерно в этом отношении объяснение, которое дает Ксенофан солнечным затмениям: это отклонение Солнца от своей орбиты, когда оно попадает в ту часть Земли, которая не населена людьми (А41а).

Рассмотрим теперь позитивные представления Ксенофана о божестве, которые обычно называют «позитивной теологией», в отличие от «деструктивной теологии», содержащей критику народной религии. В оценке учения Ксенофана о боге не наблюдается единства мнений, диапазон простирается от утверждений о «личном боге» Ксенофана до утверждения о его «последовательном панте­изме». Внутри каждого из направлений есть свои оттенки и раз­личия. Теоретические разногласия в исследовании данной проблемы во многом объясняются состоянием источников: сохранилось лишь несколько фрагментов, относимых к «конструктивной теологии», и ряд доксографических сообщений, иногда весьма противоречивых.

Обратимся к центральному фрагменту теологии Ксенофана В23. В переводе А. О. Маковельского он звучит так: «Единый бог, вели­чайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью». Это единственный фрагмент, где слово theos (бог) употреблено в единственном числе, хотя и наряду с выраже­нием en te theoisi kai anthropoisi. Выражение «между богами и людьми» вызывает споры, особенно множественное число theos. Г. Керк и Д. Равен считают, что это выражение - «просто вырази­тельное средство», подобное гераклитовскому «этот космос... не соз­дал никакой бог и никакой человек» [Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambridge, 1971. P. 170]. Соответственно и множественное число существительного «бог» нельзя понимать бук­вально. У. Гатри замечает, что обсуждаемое выражение Гераклита и как выразительное средство, и в буквальном смысле сохраняет одно и то же значение. «Ни бог, ни человек не создали мир» - это то же самое, что сказать: «Никто не создал мир, он не был создан» [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 375]. Выражение «величайший между богами и людьми», если соотнести его с положением «есть единый бог», превращается в бессмыслицу.

Надо отнестись со вниманием к самому переводу фрагмента В23. Г. Дильс, впервые поставив запятую после theos, интерпрети­ровал основное содержание фрагмента таким образом: «существует один бог», «бог единствен». Однако дело в том, замечает М. Стоке, что обычная греческая идиома использует слово eis для подчеркива­ния превосходной степени. Следовательно, нет оснований восприни­мать eis и megistos раздельно [Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 79]. С учетом данного замечания фрагмент В23 можно перевести следующим образом: «Один величай­ший среди богов и среди людей бог не подобен смертным ни телом, ни мыслью».

При таком переводе акцент смещается с констатации существо­вания «единого величайшего» бога на противопоставление его истинного образа «мнению смертных». Если во фрагментах В11- В16 содержится критика антропоморфических представлений о богах, то фрагмент В23 представляет собой позитивную сторону этой критики. «Величайший из богов», по отношению к которому осо­бенно оскорбительны мнения смертных, не подобен человеку ни телом, ни мыслью. Употребление theoi во множественном числе свидетельствует о существовании и других, кроме «величайшего», богов.

Множественная форма theos встречается и во фрагментах В1 и В 18. Во всех трех случаях речь идет о богах политеистической религии. Говорить о монотеизме Ксенофана было бы явной модер­низацией. Возможно, фрагмент В23 содержит противопоставление «величайшего бога» богам мифологии в целом или Зевсу в част­ности [Цит. соч., р. 77]. Очевидно, «Ксенофан достиг такого удивительного описания бога, просто используя полную противоположность всем чертам гомеровского бога» [Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambridge, 1971. P. 770]. Представление о «величай­шем среди богов» вырастает из политеистических представлений. Зевс был «величайшим среди богов и людей». Ксенофановский бог, «величайший среди богов и людей», не может быть таким, каким изобразил его Гомер [см. Челидзе М.И. «Неписаная» философия Платона с позиций «неписаной» диалектики. // Вопросы философии. 1981. №7. С. 650]. Фрагмент В23 как бы завершает «деструктивную теологию» и служит своеобразным введением в «конструктивную теологию». Зевс Ксенофана - это и традиционный Зевс, и нетрадиционный. Гераклит эту ситуацию поясняет так: «Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» (В32). Вопрос, следовательно состоит в том, чтобы предста­вить бога не в соответствии с человеческими «установлениями», а существующим «по природе». Этот вопрос и раскрывает Ксенофан с помощью своей «благой мудрости». Дальнейшую характеристику «величайшего бога» он и строит на противопоставлении его чело­веку (фрагменты В24 - В26).

Во фрагменте В24 о боге сообщается: «Весь он видит, весь мыслит, весь слышит». Казалось бы, речь идет о том, что бог, в отличие от человека, не имеет специальных органов ни для зрения, ни для слуха, ни для мышления. Акцент, однако, ставится на полноте, однородности бога и, прежде всего, неотделенности мышления от деятельности органов чувств. Как замечает К. фон Фритц, Ксенофан здесь переосмысливает Гомера [Fritz K.V. von. Die Rolte des Nous.-In: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 290]. Ксенофан первым из фило­софов употребил глагол noein. Греки, и в первую очередь Гомер, до второй половины V в. до н. э. не знали специального органа, при помощи которого действует «разум» (noys). У Гомера «нус» действует с помощью и посредством органов чувств. Ксенофан не отвергает традицию: мышление составляет одно целое со зрением и слухом. Однако при этом выясняется, что не только «нус» не имеет специального органа, но и слух и зрение. Для осуществления мышления бога нет необходимости в наличии специальных органов чувств. Бог одновременно видит, слышит и мыслит.

Фрагмент В25 продолжает характеристику мышления бога: «Но без усилия силой ума он все потрясает». Здесь можно продолжить сравнение Ксенофана с Гомером. Бог Ксенофана, «потрясающий все», напоминает Зевса Гомера, потрясающего Олимп кивком головы. Не все, что говорил Гомер о богах, было неприемлемо для Ксенофана. Уже Гомер говорил о таких действиях богов, которые не требовали использования рук, ног. Боги могли переноситься в пространстве, влиять на людей, наделяя их силой, отвагой, страстью, не прибегая к физическим действиям. Бог Ксенофана значительно могу­щественнее, он приводит в движение не только Олимп или отдель­ных людей, а все окружающее силой одного ума. Но было бы верхом непоследовательности не замечать, что такой бог Ксенофана, более могущественный, чем боги Гомера, не мог быть личным богом, так как вся критика Ксенофана была направлена против личных антропоморфных богов Гомера. «Нус» Ксенофана, как это следует из фрагмента В24, нельзя также понимать как обособленную мыслящую способность, мысль или идею, которая все приводит в движение.

Как отмечает К. фон Фритц, сочетание noein и phren встречается уже у Гомера. В этом случае noein означает «планировать», т. е. подразумевается связь с возможным действием. С другой стороны, у Гомера noos никогда не означал «план». У Ксенофана можно найти намек на это вторичное значение [Цит. соч., S. 291]. Но хотя «нус» здесь и связан с действием, его сила, в отличие от страстей гомеровских богов, рациональна.

Как следует из фрагмента В26, бог Ксенофана - существо безлич­ное: «Всегда он пребывает на одном и том же месте, никогда не двигаясь, переходить с места на место ему не подобает». Богу, как следует из предыдущего фрагмента, нет необходимости двигаться. Он не имеет «ни рук для борьбы, ни ног для ходьбы». Некоторые параллели с Гомером или, наоборот, противопоставления можно было бы проводить и в данном случае. Боги Гомера имели «место житель­ства»- Олимп, которое они иногда покидали. Но где находится бог Ксенофана? Связь идей всемогущества и покоя бога Ксенофана идеалистически интерпретируется В. Йегером как учение о непо­движном личном боге, находящемся вне мира. Здесь, по его мнению,- источник идеи Аристотеля о перводвигателе [Jaeger W. Die Theologie der frьhen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 59]. Аристотель действительно проявлял интерес к учению Ксенофана, но если бы Ксенофан намекнул, что бог находится вне мира, Аристотель не прошел бы мимо этого и не преминул его прокомментировать. Вопрос о том, что собой представляет бог Ксенофана, где он находит­ся, упирается в вопрос о «теле» божества.

Обсуждаемые фрагменты не позволяют говорить о духовности бога Ксенофана, но они не сообщают и ничего определенного о его «теле». Между тем спорность вопроса о «теле» божества и лежит в основании разноречивых оценок «теологии» Ксенофана. В. Йегер, допуская, что бог Ксенофана не является духовной сущностью, и замечая, что вопрос о боге традиционен для греческой «теологии», заявляет, что Ксенофан не высказывается определенно о «теле» бога [Цит. соч., S. 66]. В. Брекер пишет о том, что бог Ксенофана неподвижен, однако с миром не идентичен и, ссылаясь на фрагмент В25, отме­чает, что он относится к миру как движущий к движимому [Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a. M., 1965. S. 227]. Вопрос о «теле» бога приобретает характер дилеммы: бог или находится вне мира, или тождествен с ним. На поставленные более конкретные вопросы: соединял ли Ксенофан одного бога с миром; стояло ли слово «бог» в качестве подлежащего или сказуемого; какую форму использовал Ксенофан - to pan или ta panta, - анализ доксографических сообщений ответить не позволяет. Позднейшие доксографические сообщения, восходящие во многом к Теофрасту, противоречат друг другу. Совершенно ясно, что Теофраст стремился отождествить мир и бога. С другой стороны, оказывается, что сама такая позиция Теофраста внутренне противоречива. Был ли бог (мир) Ксенофана неподвижен или же подвижен, конечен или беско­нечен - реконструировать однозначное мнение Теофраста по данным вопросам невозможно, так как эта реконструкция наталкивается на противоречивые сообщения Ипполита, Теодорита и Николая Дамас­ского, с одной стороны, и Симпликия, опирающегося на трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии»,- с другой. Выясняется, что Теофраст говорил о конечности бога Ксенофана; в то же время он верил, что Земля у него простирается вглубь до бесконечности, т. е. мир (бог) бесконечен. Обращаясь к фрагменту В25, некоторые исследователи говорят, что вообще стремление Теофраста отождест­вить бога и мир несостоятельно: бог, сотрясающий мир одной «силой ума», тем самым сотрясал бы и самого себя.

В этом случае, как и в других, первоисточником является Арис­тотель. Он пишет о Ксенофане: «Воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог» (Мет., 986 b 25). Как поясняет У. Гатри, apoblepein eis означает «отвернуться от всех других ве­щей, сосредоточить взгляд» [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 380]. В данном случае Ксенофан не просто смотрит на небо, а размышляет о природе мироздания, поскольку небо (oyranos) было для греков самим мирозданием, а не просто его оболочкой. Это мироздание едино и божественно. Тело бога обеспечивает единство мира и, подобно шару, охватывает все. Это единство и божественность не обязательно должны проявляться в обожествлении каждого природного явления. Ксенофан определен­но выступал против обожествления природных явлений. Бог Ксенофа­на - продолжение идеи живой, вечной и потому божественной первосубстанции. Однако первосубстанция (бог) не отождествляется с чувственно обозримыми предметами; человек же, ограниченный в своем познании общением с чувственным миром, не может пред­ставить бога Ксенофана, не подозревает, что есть мышление, само­стоятельное по отношению к чувственному познанию.

В предлагаемой реконструкции не все остается ясным. В част­ности, как же соотнести представление о бесконечности Земли и конечности (шарообразности) мира. Прямого противопоставления их нет. Не исключено, как замечают некоторые исследователи, что Ксе­нофан говорит не о бесконечности Земли, а о том, что она не ограниче­на в пространстве. Во всяком случае, о шарообразности космоса и одновременно о его укорененности в бесконечности приходится говорить уже по Отношению не только к Гесиоду, но и к Гомеру, так что если здесь и скрывается противоречие, то не Ксенофан его предшественник.

По вопросу о движении бога Ксенофана существуют два подхода. Г. Френкель полагает, что греческое kinesis означает движение во всех смыслах, У. Гатри возражает: только Аристотель мог говорить о всех видах движения, различая их. У Ксенофана же во фрагменте В26 речь идет об одном виде движения - богу не пристало менять положение, переходить с места на место [Цит. соч., р. 382], так что есть весьма большие основания для отождествления бога и мира. Однако это не значит, что «физика» и «теология» должны совпадать. Слишком от многого в «физике» (в традиционном милетском значе­нии) Ксенофан отказался.