Часть 7.

Глава 6. Философия и антропология Ксенофана Колофонского

Одна из наиболее спорных фигур в истории раннегреческой философии - Ксенофан из Колофона. Интерес к нему был вызван тем обстоятельством, что Ксенофан в соответствии со свидетель­ствами Платона и Аристотеля традиционно считался основателем элейской философии. Э. Целлер писал о Ксенофане как об основателе элейской школы философии, «высказавшем ее всеобщий принцип первоначально в теологической форме» [Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 639]. Однако уже П. Таннери и Д. Бернет решительно порывают с этой традицией. Д. Бернет обосновывает это тем, что помещение Ксенофана во главе элейской философии покоится на свидетельствах псевдоаристотельского трактата, доверять которым нет оснований [Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 1 - 12]. Совре­менные исследователи весьма осторожно относятся к вопросу о свя­зях между Ксенофаном и Парменидом, предпочитая говорить о «чисто внешнем сходстве между неизменным божеством первого и неизменным бытием второго» [Kirk G. S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 165]. Дело не только в том, что свидетельства псевдо-Аристотеля продолжают казаться сомнитель­ными (по крайней мере, по этому вопросу). Сама традиция в трактовке раннегреческой философии, восходящая к Аристотелю, а через него к Платону, подвергается критике по самым различным поводам, поэтому вопрос о роли Ксенофана в основании элейской школы философии требует специального рассмотрения. Мы же хотели обсудить ситуацию, возникшую в результате отрицания этой роли.

Проблема заключается в следующем: Ксенофан, если не рассмат­ривать его в качестве основателя элейской философии, остается оди­нокой фигурой среди досократиков, естествоиспытателей и натур­философов, каковыми являлись, например, милетские философы. Исследователей смущала с давних пор «физика» Ксенофана (его учение о природе), которая никак не поддавалась соотнесению и корреляции с «теологией» (учением о боге-шаре) и, кроме того, носила явно упрощенческий и даже иронический характер по сравнению с «физикой» милетцев. Необычайна и основная форма сочинений Ксенофана - элегии и силлы (сатирические произведения, в которых он высмеивал современных ему философов и поэтов). Их содержание - вопросы религиозного характера. Вопрос о принадлежности Ксенофану специального произведения «О природе» остается до сих пор спорным. Не случайно Ксенофана характеризуют и как «религиоз­ного реформатора», и как «поэта и рапсода, который стал заметной фигурой в греческой философии по ошибке» [Cherniss H. F.. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy.- In: Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. The Beginning of Phitosophy. L., 1970. P. 17]. В чем же состоит философское учение Ксенофана, если не соотносить его с идеями элейской школы, и в чем его значение как представителя раннегреческой философской мысли?

Проблема заключается не в том, чтобы «реабилитировать физику» Ксенофана. А. Н. Чанышев справедливо считает ее «остаточным явлением» в учении Ксенофана [Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 151]. Более актуальным ока­зывается вопрос о репрезентативности учения Ксенофана для ранних натурфилософских этапов древнегреческой философии. Между тем этот вопрос не нашел еще в нашей литературе своей четкой постановки, а тем более разрешения.

Путь добродетели и логоса: «этика» и «гносеология»

Исходным пунктом в предпринимаемой реконструкции этического учения Ксенофана могут послужить его социальные и политические воззрения. Однако здесь еще не все ясно. Даже на вопрос о причинах изгнания Ксенофана из родного города Колофона отсутствует одно­значный ответ, а ведь последнее могло пролить свет на его общую мировоззренческую ориентацию и миропонимание. К сожалению, сохранившиеся свидетельства не дают нам прямого ответа на данный вопрос. Изгнание Ксенофана совпадает с «приходом Мидянина» (В22), т. е. с завоеванием Колофона персами. Однако в сохранив­шихся фрагментах речь идет и о времени, предшествующем персид­скому завоеванию, и, что особенно важно, содержатся оценки Ксенофаном событий этого времени, в основном негативные. В частности, во фрагменте ВЗ говорится о колофонянах, «которые вначале вели суровый образ жизни, после того как заключили дружеский союз с лидянами, впали в роскошь...». Здесь же Ксенофан иронизирует над проявлениями этой роскоши - пурпурными плащами колофонян, которые они любили демонстрировать на площади (до наступления тирании), и их длинными благовонными волосами. Сами колофоняне характеризуются при этом отрицательно - как надменные, высоко­мерные.

Отчетливо проявляется явно негативное отношение Ксенофана к согражданам, которые вначале вели суровый образ жизни, а потом погрязли в роскоши. Указываются и причины «развращения» колофонян - «дружеский союз с лидянами». Как явствует из фрагмента В4, лидийцы были известны Ксенофану прежде всего как торговый народ: «...они первыми стали чеканить и употреблять золотую и серебряную монету». Явная антипатия Ксенофана к роскоши сограждан вполне может быть расценена как общее негативное отноше­ние его к торгово-купеческим кругам своего города и к Лидии - воплощению духа наживы, роскоши и изнеженности, враждебных древним аристократическим идеалам. Лидия действительно вошла в историю как торгово-купеческое государство, чья дружба с другими государствами обычно вела к демократическим переворотам в них. Произошло ли нечто подобное и в Колофоне? Неясно. Но враждебное отношение Ксенофана к торговым кругам вполне очевидно.

Для выявления исходных социальных позиций Ксенофана многое дает фрагмент В1. Г. Керк и Д. Рейвен полагают, что Ксенофан дает здесь авторитетное описание пира, и на этом основании отно­сят его к представителям аристократии [Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambridge, 1971. P. 164]. Фрагмент В1 нуж­дается в более широком анализе, но мысль об аристократизме Ксенофана нам представляется верной. Дело не только в негативной оценке торговых слоев со стороны Ксенофана, но и в том, что пози­тивное обоснование аристократических «арете», содержащееся в дан­ном фрагменте, было характерно для периода социальных реформ VI в. до н. э. и борьбы демократии и аристократии, когда последняя обосновывала преимущества своей «арете» превосходством «при­роды» и рождения [см. Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechi­schen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945]; Впрочем, обратившись к проблеме «арете» у Ксенофана, мы переходим к непосредственному рассмот­рению его этической концепции.

Упомянутый фрагмент В1 содержит нравственные наставления, с которыми Ксенофан обращается к благочестивым (благомыслящим) мужам [см. Шталь И.В. Ксенофан - соперник Гомера. Древнегреческая литературная критика. М., 1975. C. 275-288]. Им прежде всего надлежит прославить бога «священными мифами и чистыми словами». Если у Гомера logoi не что иное, как лукавые словеса в противоположность mythoi, заслуживающим полного доверия, то у Ксенофана они те­ряют былую противопоставленность. Однако речь теперь идет не о мифах традиционной религии: «...не должно воспевать ни сраже­ний Титанов, ни Гигантов, ни Кентавров». Характерна их оценка - «вымыслы прежних времен». Традиционным мифам благочестивые мужи должны противопоставить «мифы священные», т. е. мифы, не содержащие неподобающих для прославления бога слов (34, 713]. Этот же смысл - отказ от включения неподобающего в речи, про­славляющие бога,- имеет и выражение «чистые слова» (чистые, не загрязненные чуждыми значениями). В само прославление бога вводится элемент рефлексии. Разумное, очищенное логосом про­славление бога позволяет благочестивым мужам оставаться на пути добродетели и тем самым поступать благородно, хорошо.

Наряду с тяготением к добродетели благочестивых мужей в данном фрагменте характеризуется поведение в соответствии с «дике» (справедливостью), недопустимость отступлений от добродетели даже в состоянии опьянения. У Ксенофана употребляется термин аrеtе, который и переводится как «добродетель». Однако для выявле­ния значения этого понятия вновь придется обратиться к Гомеру, у которого обнаруживается связь слов arete и techne. «Техне» (искусство, профессия) даровано богом, а что касается «арете», то оно включает несомненное овладение «техне», но вместе с тем характе­ризует и исполнение целого ряда социальных нагрузок, связанных с «техне»: есть «арете» женщины, воина, мальчика; «арете» земле­пашца, скотовода и т. д. Следовательно, у Гомера существуют два аспекта: первый характеризует социальный статус, связанный с определенной профессией или половозрастным разделением труда, второй - дарование этой профессии - «техне» - богом [Kube J. Technе und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969. S. 14 - 18].

У Ксенофана же «арете» перестает быть выражением доблести, достоинства конкретного лица в конкретном деле. Понятие доброде­тели употребляется в широком контексте определения путей благо­честия и справедливости и превращается в выражение общего мо­рального правила. Теперь «арете», так же как и «дике», не даруется богом, а приобретается самим человеком. Бог может даровать лишь силы к соблюдению справедливости. «Дике» у Ксенофана - это не богиня Дике Гесиода и не эпизодический ориентир нравственной жизни человека, а общая норма общественной жизни. Наряду с разумностью, добродетель и справедливость характеризуют благо­честивого человека, который не будет говорить ничего постыдного о богах и в своих действиях не позволит никаких отступлений от добродетели и справедливости.

Во фрагменте В2 размышления о «дике», «арете» и «разумных мужах» трансформируются в размышление об «эвномии полиса» и «благой мудрости». Исходный пункт размышления заключен в во­просе: кто достоин почестей государства, что полезнее для него - грубая телесная сила или «благая мудрость»? Ксенофан обосновывает мысль о том, что мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей. Основой доказательства выступает тот факт, что победа в спортивных состязаниях, которую одерживает гражданин полиса, приносит лишь небольшую радость е