Часть 8.

Пострадала ли от этого «физика» Ксенофана? Нельзя согла­ситься с мнением В. Брокера, что она производит впечатление «несерьезной» [Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a. M., 1965. P. 22-24]. Ее идеи достаточно фундаментальны, если обратиться к современному состоянию обсуждаемых им вопро­сов. Это прежде всего идеи о чередовании земли и воды, суши и моря. Сама взаимосвязь вопроса об их соотношении с вопросами о происхождении и устройстве мироздания говорит о «серьезности» «физики» Ксенофана. Для Ксенофана центральный вопрос - это вопрос о земле и воде. Происхождение Солнца, звезд, как и облаков и ветров, - вопросы, производные от первого. Конечный продукт взаимоотношения земли и воды - человек - помещается тем самым в центр мироздания. И в этом отличие «физики» Ксенофана от современной науки, но не от милетской «физики». Как и у милетцев, описание природы включает у Ксенофана описание человека. Однако, в отличие от милетцев, у него нет термина «архэ» (весьма спорен вопрос об этом термине и у Анаксимандра), но вопрос о возник­новении мира у Ксенофана остается: мир как миропорядок возни­кает и разрушается. Отличие же ксенофановского «архэ» состоит в том, что у него нет привычных этических персонификаций и сложных умозрительных построений.

Ксенофан переосмысливает вопросы о божественной субстанции и вечности: это уже не вопросы «физики», а «теологии». «Теология» Ксенофана - это не рациональное обсуждение религиозных вопро­сов, а рационалистическая реакция философа на практику распро­странения народных культов. В связи с этим возникают вопросы не религиозного, а полисного характера. Сам полис выступает в сознании граждан как предпосылка религиозная. За «деструктивной теоло­гией» скрывается обоснование полисной «этики», когда разум выдви­гается на первое место в достижении благочестия и добродетели. Этим же целям служит и «гносеология» вместе с «этикой» содержав­шей замечание, что человек живет не «по природе», а «по установлению». Человек не имеет изначального знания, позволяющего жить «по природе», он должен уметь находить истину.

По нашему мнению, «фюсис» у Ксенофана - это не природа в современном смысле, а понятие, посредством которого характери­зуется и человек, и место человека в природе, и даже сущность человека. К такого рода выводам приводят также «гносеология» и «теология» Ксенофана. Трудно допустить, что они построены на прочной основе логической аргументации. «Теология» Ксенофана не создается, а реконструируется действительно на логической основе. Реконструкции и одновременно реформации подлежит олимпийская религия. Ксенофан ее рационализирует и благодаря этому преодоле­вает. Эпистемологизируя учение о боге (Зевсе), т. е. выявляя его логические, гносеологические и этические основания, Ксенофан стре­мится реформировать общественное сознание, мораль и обычаи, придать им недостающую логическую ясность, переориентировать их на систему просвещения и разума, избавить их от тумана пред­рассудков. На этом пути Ксенофан ставит ряд вопросов познания, открывает путь к онтологическому обоснованию проблем «арете» и «эвномии», т. е. проблем человека в исторически конкретной, полисной их форме.

И, наконец, последнее замечание. Ксенофан первый увидел и противопоставил друг другу два различных мира: мир мифа и пре­даний с сопутствующими им ложными представлениями о богах и природе и мир человеческого знания, открытого самим человеком. При этом мнение и мудрость не противопоставляются друг другу. Они различаются между собой, однако мудрость строится на основе мнения и вырастает из него. И то, и другое - человеческое достояние, а не продукт божественного дара. Именно в последней области открытого самим человеком знания и строящейся на его основе добродетели протекает жизнь человека, которая расценивается как жизнь «по природе», в противоположность жизни «по установлению», основанной на традиции, мифах и преданиях.

Глава 7. Ранний пифагореизм как философское течение

В настоящей главе мы попытаемся обозначить место и роль антропо­логической проблематики в учении древних пифагорейцев. К древне­му пифагореизму относится как учение самого Пифагора (современ­ника Анаксимена), так и те архаические слои философской традиции, которая получила развитие при жизни Пифагора и после его смерти. В последующих веках эта традиция была нерасторжимо связана с именем учителя, именуясь не иначе как «пифагореизм». Имя Пифагора было окружено благоговейным почтением и религиозным поклонением, а ему самому приписывались все истины и откровения основанной им школы. Последнее обстоятельство затрудняет работу исследователей, так как сочинения Пифагора не сохранились и уста­новить подлинное авторство приписываемых ему положений весьма трудно.

Однако существует и другое обстоятельство, которое позволяет наметить некоторые перспективы в предполагаемом поиске. Пифагорейцы, с их консерватизмом и верностью традиции, воспро­изводили наиболее архаические положения развиваемого ими учения, поэтому сквозь позднейшие напластования прослеживаются отправ­ные фундаментальные идеи, восходящие к самому Пифагору. Соотно­ся выявляемые при таком подходе исторически более ранние поло­жения со свидетельствами об учении Пифагора, можно реконструи­ровать содержание древнего пифагореизма. Этому подходу мы будем следовать в дальнейшем, однако вопрос об источниках и литературе по древнему пифагореизму требует самостоятельного рассмотрения.

К источникам VI и V вв. до н. э. (самым ранним) относятся свидетельства Ксенофана из Колофона, Гераклита Эфесского, Иона Хеосского, Геродота и, наконец, Эмпедокла. Поэма Эмпедокла «Очищения» дает достаточно полные сведения о развиваемых Пифагором представлениях о переселении душ и пищевых запретах, связанных с этими представлениями. О том, что Пифагор учил о переселении душ в другие тела после смерти человека, свидетель­ствовал Ксенофан. Среди свидетельств необходимо отметить относя­щиеся к Исократу и Гераклиду Понтийскому. Исократ - современ­ник Платона - говорит вслед за Гераклидом об обрядах и жертво­приношениях, принятых у египтян и получивших распространение у греков благодаря Пифагору, который был в Египте и учился у египтян. Исократ сообщает также о том, что среди пифагорейцев был распространен обет молчания.

Далее проследим, насколько полно охарактеризованы эти темы в свидетельствах Платона и Аристотеля. Что касается сообщений Платона, то в них обычно подчеркивается та сторона, которая характеризует астрономию пифагорейцев, гармонию и науку о чис­лах. Платону было известно учение Филолая, и его обращение к пифагореизму отражало уровень развития пифагорейской традиции, характерной для его времени. Однако это не значит, что ему не могли быть известны некоторые положения, восходящие непосредственно к Пифагору, поскольку сведения такого рода также могли быть со­хранены пифагорейцами - современниками Платона. Правда, Пла­тон упоминает имя Пифагора только один раз, но в весьма важном контексте - характеризуя его как основателя особого «образа жиз­ни» (Государство, 600 А-С). Кроме того, иногда высказывается мысль, что в неписаном, так называемом «эсотерическом», учении Платона близость его с пифагореизмом (самым древним) более очевидна.

Необходимо принять во внимание возражения М. И. Челидзе против распространенного на Западе противопоставления «неписа­ного» и «писаного», эсотерического и экзотерического учений Платона [Челидзе М.И. «Неписаная» философия Платона с позиций «неписаной» диалектики. // Вопросы философии. 1981. №7. С. 127-132]. Убедительно показывает несостоятельность отождествления «писаного» учения Платона с экзотерическим и «неписаного» с эсотерическим Т. В. Васильева [Васильева Т.В. «Стихослагающая» герменевника М.Хайдеггера как метод историко-философского исследования. // Проблемы марксистко-ленинской методологии истории философии. М., 1987. С. 94-116]. Как «писаное», так и «неписаное» учение Платона сохраняет следы пифагореизма. Небезынтересно обратить внимание на комплекс идей, характеризующих учение Платона о душе. Как доказано в специаль­ных исследованиях К. Рейнгардта [Reinhardt K. Platons Mythen. Bonn, 1927] и К. Вилли [Willi K. Versuch einer Grundlegung der Platonischen mythopoiie. Leipzig-Berlin, 1925], много­образные мифы Платона концентрируются вокруг его мифа о душе и представляют собой продукты сознательного мифотворчества, осуществляемого на основе орфико-пифагорейских мифов.

Особой ценностью обладают свидетельства Аристотеля. Специаль­ный трактат Аристотеля «О пифагорейцах» до нас не дошел, одна­ко его замечания о пифагорейской философии весьма многочисленны и содержат ценнейшую информацию. Особенно это относится к уче­нию пифагорейцев о числах. Для Аристотеля были важны именно философская и математическая стороны пифагореизма.

Поздние свидетельства I - V вв. н. э. принадлежат Диогену Лаэртскому, Ямвлиху и Порфирию. Диоген Лаэртский в сочинении «Жизнь Пифагора» донес до нас собрание мнений ранних авторов (Ксенофана, Гераклита Эфесского и др.), о которых уже говорилось. Ямвлих сохранил для нас фрагменты из сочинений Аристоксена (IV в. до н. э.), в которых сообщается о жизни Пифагора, об истории пифагорейского союза, о пифагорейской акусматике и символике. В целом же трактаты Ямвлиха, как и Порфирия, представляют собой компиляции, составленные из источников, имеющих большую историческую ценность, но часто противоречащих друг другу и кри­тически не переработанных.

Современная литература по пифагореизму весьма обширна. Охарактеризуем некоторые работы советских ученых. Одним из первых советских исследователей философии древнего пифагореизма был Г. Е. Жураковский. Ему принадлежит монография «Очерки по истории античной педагогики». Обращая внимание на педагогические идеи пифагорейцев и связывая их содержание с характеристикой «пифагорейской общины», Г. Е. Жураковский отмечает, что «в их этических построениях, внешне постоянно имеющих дело с коллекти­вом, по сути острие направлено на индивидуума» [Жураковский В.Е. Очерки по истории античной педагогике. М., 1940. С. 115].

Весьма своеобразно освещает древний пифагореизм А. Ф. Лосев, посвящая ему в «Истории античной эстетики» раздел под названием «Эстетика конечных числовых структур, древнее пифагорейство» [Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1983]. Характеризуя античную эстетику, А. Ф. Лосев связывает ее со своеобразием античных форм проявления личности. Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое [Цит. соч., с. 60]. Поскольку в эту эпоху весь мир должен был восприниматься как прекрасно изваянное живое тело, как это повелевается опытом рабовладельческой общественно-экономической формации, античная эстетика не приемлет чувства личности и инди­видуального сознания: «В античности не было чувства и опыта личности, как таковой личности, как свободной духовной инди­видуальности» [Цит. соч., с. 87].

Не вызывает сомнений, что уже для наших старейших иссле­дователей вопрос об идее индивидуального, личностного в раннем пифагореизме был спорным. Заметим, что он был производным от других, основных по отношению к нему вопросов, прежде всего от вопросов общей направленности раннего пифагореизма. Религиозная направленность пифагореизма связана с учением о переселении душ (метемпсихозе). А это учение как раз и оцени­валось советскими исследователями с противоположных позиций. А. Ф. Лосев пишет: «Учение о периодическом переселении и воплоще­нии душ... есть как раз доказательство отсутствия тут опыта истории как неповторимого процесса, отсутствия опыта личности как индиви­дуальной и никогда не повторимой личном жизни и судьбы» [Цит. соч., с. 87]. Г. Е. Жураковский же отмечает, что «только следование основам пифагорейской морали вело к личному спасению каждого сочлена общины и выводило его из того круга рождений (на основе учения о метемпсихозе), на который были обречены все непосвященные» [Жураковский В.Е. Очерки по истории античной педагогике. М., 1940. С. 115].

Каково же соотношение рационального и религиозного в древнем пифагореизме? На этот вопрос мы и сегодня не найдем достаточно обоснованного ответа, хотя за последние годы появились интересные исследования. Вопрос об эстетически-пластическом отношении к миру как источнику пифагорейского мировоззрения рассматривает А. В. Ахутин [Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления. Вопросы философии, 1973, №1, II]. Вновь рассмотрена этическая и в большей степени политическая направленность пифагорейского союза в книге В. С. Нерсесянца «Политические учения Древней Греции» [Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 28-50]. Специальное исследование истории пифагореизма представ­ляет собой первая часть монографии А. Н. Чанышева «Италий­ская философия» [Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.].

Проблема соотношения религии и науки в раннем пифагореизме выносится в центр анализа в монографии Ф. X. Кессиди «От мифа к логосу» и рассматривается как проблема перехода от «религи­озно-мифологического образа» к «рационально-научному поня­тию». Для автора ясно, что число пифагорейцев несет на себе все особенности этого перехода: это не абстрактная величина, а нечто родственное живому существу, формообразующему началу. Ф. X. Кес­сиди признает также и другое противоречивое сочетание в пифа­гореизме: религиозной мистики и математического рационализма [Кессиди. Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972. С. 144-174]. Соответственно религиозно-мистическая сторона пифагореизма (культ Диониса и орфизм) получили в книге Ф. X. Кес­сиди достаточно полное освещение.

Итак, интересующий нас вопрос о личности, этике и в целом антропологической тематике составляет часть проблемы общей оцен­ки раннего пифагореизма, в котором его религиозная сторона пере­плеталась с занятиями математикой и учением о числе.

Перейдем к обзору иностранной литературы о раннем пифаго­реизме. Остановимся на ключевых работах прежних лет и некоторых новых исследованиях. Наиболее известные исследования истории раннего пифагореизма принадлежат перу Ф. Корнфорда [Cornford F.M. From religion to philosophy. N.Y., 1957]. Школа Пифагора представляет, согласно его мнению, «главное на­правление, противодействующее научной тенденции». При этом Ф. Корнфорд отмечает, что досократики не противопоставляли друг другу науку и религию и говорили о двух аспектах мира: религии - для праздников и науки - для будней [Цит. соч., р. 194-214]. Сама пифа­горейская школа развивала научное направление, однако в отличие от милетских философов пифагорейцы имеют в основе своих фило­софских построений иной тип религии, в центре которого находилась фигура Диониса. Дионисийская религия была реформирована в орфизме, пифагореизм же представляет собой «результат интел­лектуализации основного содержания орфизма».

Взгляды Ф. Корнфорда были подвергнуты критике Т. Равеном, автором книги «Пифагорейцы и элеаты» [Raven T.K. Pythagoreans and Еleatics. Cambridge, 1948]. Т. Равен полагает, что религия - это только аспект пифагореизма. Рассматривая разви­тие раннегреческой философии как своего рода дискуссию между пифагорейцами, с одной стороны, и элеатами - с другой, он харак­теризует Пифагора не только как великого религиозного реформатора, но и как выдающегося ученого.

Научную сторону пифагореизма подчеркивает Ф. Клеве в книге «Гиганты дософистической философии» [Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek philosophy. Vol. 2. The Hague, 1969.]. То, что Пифагор был религиозен и не имел научных интересов, расценивается им как заблуждение. Сам Ф. Клеве тщательнейшим образом исследует вопрос о пяти геометрических телах - основах Вселенной - как пифагорей­ских, а не платоновских. Но Ф. Клеве уделяет большое место и пифагорейской доктрине переселения душ. В связи с этим возникает вопрос: кем же были пифагорейцы? Философская суть пифагореизма в работе Ф. Клеве остается нераскрытой: хотя автор и говорит о религиозной стороне пифагореизма, доктрину переселения душ он связывает с астрономическими наблюдениями пифагорейцев, совершенно игнорируя ее связь с орфическими представлениями.

Более обстоятельно обосновывается трактовка пифагореизма как синтеза религии и науки в работе У. Гатри «История греческой философии» [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962]. Это наиболее полное исследование пр1фагореизма за последние двадцать лет. У. Гатри констатирует, что одни ученые видят в Пифагоре, лишь основателя религиозной секты, другие же выдвигают на первый план рациональную и научную стороны его мировоззрения, игнорируя все остальное. Попытки принизить ту или иную сторону учения Пифагора объясняются, по мнению У. Гатри, тем, что современному уму трудно совместить приверженность к сво­ду религиозных суеверий с рациональными поисками в области космологии и математики. Первый аспект пифагореизма, отмеченный У. Гатри, является решающим, второй - подчиненным. Синтез возможен на основе религиозной веры в единство природы и рели­гиозного идеала единства души с божеством. Хотя У. Гатри и под­черкивает (и обстоятельно показывает вслед за Т. Равеном) дуалисти­ческую природу пифагореизма и тем самым оспаривает монисти­ческую трактовку пифагореизма, его позиция весьма близка к пози­ции Ф. Корнфорда. В связи с этим У. Гатри своеобразно интер­претирует учение о человеке в раннем пифагореизме. Цель, к которой должен стремиться человек,- уподобление богу. В конечном счете, стремиться посредством философии лучше понять структуру божест­венного космоса - значит развивать божественный элемент в себе. В пифагореизме выдвигается на первый план ассимиляция человека не только с низшими формами жизни, но и с душой и разумом Вселенной. По сути, антропологическая составляющая пифагореизма превращается не более как в аспект теологии. У. Гатри, как и О. Гигон (который также подчеркивал, что пифагореизм поднял до уровня про­блемы вопрос о «судьбе человека»), скорее говорит о теологии Пифагора, чем об антропологии.

Монография американского исследователя Е. Майнера посвящена рассмотрению политики ранних пифагорейцев в ее практической и теоретической составляющих [Minar E. L. Early Pythagorean politics. Baltimore, 1942]. Завершающая глава книги Е. Майнера раскрывает вопрос о взаимоотношении политики и фило­софии пифагорейцев. Причем делается попытка объяснить поли­тическую активность пифагорейского союза из его внутренних особенностей. Здесь Е. Майнер обращается к характеристике пред­ставлении пифагорейцев о божестве, подчеркивая в них приоритет силы и власти, вносящих благоразумие и порядок в человеческие дела. Каждый человек должен выполнять свой долг, сохраняя гармонию мира.

Не будем специально характеризовать исследование К. де Фогель [Vogel C. J. de. Pythagoras and early pythagoreanism. Assen, 1966]. Отметим лишь, что она пишет о Пифагоре как о воспитателе и в связи с этим рассматривает вопрос о заповедях и нормах, характерных для пифагорейского союза. Эти нормы требовали безу­словного повиновения богу (т. е. исследование проводится в характер­ном для буржуазных работ «теологическом ключе»). Принципом же божественного порядка для пифагорейцев выступало число. Изучение чисел служило формой созерцания божественного закона.

Можно констатировать, что в мировой литературе пифагореизм изучен в самых различных аспектах. Однако поставленный Ф. Корнфордом вопрос о связи пифагореизма с орфизмом не получил своего разрешения. Орфизм или идентифицируется с религиозной состав­ляющей пифагореизма, или игнорируется при акцентировании внимания на его научной стороне. Однако почему именно орфизм выступил предпосылкой философского учения? Этот вопрос требует своего рассмотрения.

Орфическая предфилософия

Отношение философии Пифагора к религии варьировало в раз­личных частях его учения: в учении о душе, в теории чисел и т. д. Исследователи отмечали, что в учении Пифагора связь зачатков научного мышления и фанта­зии, религии, мифологии постоянно меняется. То есть, эволюционизирует сам пифагореизм и меняется соотношение научного мышления и религиозной фантазии, их пропорция. Поэтому принято говорить о раннем пифагореизме, позднем пифагореизме. Реализа­ция данного положения в практике исторического исследования затруднена, поскольку религиозно-философская традиция пифагореизма едина. Но все-таки обращение к раннему пифагореизму несомненно предполагает изучение орфической религии и мифологии и их корней в дионисийской религии. Мы предполагаем остановиться лишь на отдельных явлениях дионисизма как религиозного течения, изучение которого могло бы пролить свет на орфизм как на предфилософский источник пифагореизма и в какой-то степени на сам пифагореизм. Такая постановка вопроса не освобождает, конечно, от необходимости общего обзора истории дио­нисизма, т. е. рассмотрения его исторических связей с орфизмом. Однако мы, во-первых, будем различать дионисизм как явление историко-литературное (развитие мифа в культурном контексте) и историко-религиозное (развитие мифа в культовом контексте) и, во-вторых, ограничимся лишь кратким описанием истории культа Диониса.

Культовая сторона дионисизма поражала воображение и ум совре­менников и оставила след в памяти потомков. Особенно ярким и захватывающим было впечатление, вызываемое менадами (вак­ханками - спутницами Диониса). Служение Дионису приводило вакханок в исступление, они становились одержимыми: «Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают...» (Платон, Ион, 534А). Культ Диониса, представлен­ный в дионисийских мистериях (оргиях), распространился в Древ­ней Греции в XIII-XII вв. до н. э. Мы не ведем речи о Дионисе Критском и о Дионисе гомеровском, речь идет лишь о так называемом «оргиастическом культе» Диониса и последующих его трансформациях, в которых можно выделить три направления: слия­ние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в обще­народные празднества; реформа культа Диониса орфиками и соз­дание на основе дионисийской мифологии грандиозной религиозной системы орфиков.

Согласно одной из версий, культ Диониса фракийский по своему происхождению [Зелинский Ф.Ф. Вакх // Новый энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А.Эфрона. Т. 9. С. 326]. Б. В. Казанский полагал, что «культ Дионисия-Вакхия получил распространение и значение в связи с морской торговлей, которая породила новые общественные отношения и связи, создала денежное обращение и явилась сильнейшим факто­ром в распаде родового строя» [Казанский Б.В. Общественно-историческая обстановка возникновения драмы. // Из истории Древнего мира и Средних веков. Л., 1956. С. 7]. Б. В. Казанский подчеркивал демократический, народный характер служений Дионису. Для нас важен тот факт, что этот культ действительно получил широкое распространение в связи с почитанием его как бога - покровителя профессии и за ним прочно было «закреплено» виноградарство и виноделие. Нельзя, видимо, отрицать и того факта, что культ Диониса в обличий веселого бога вина распространился в среде городского населения, прежде всего в среде ремесленников, торговцев и моря­ков. Однако основным в этих процессах было то, что Дионис вошел в круг земледельческих божеств, вписался в традиционные земле­дельческие религиозные представления.

Обрядовая сторона служения земледельческим божествам не получила освещения в поэмах Гомера и по отношению к «олимпий­ской» (тронутой рефлексией) религии представляла собой бого­служение, непосредственно входящее в сельскохозяйственный цикл. Наблюдения над земледельческой цикличностью находили выраже­ние в поклонении богам, которые олицетворяли начало и конец жатвы, посев и т. д. При этом божество обычно содержало в себе то явление, персонификацией которого оно выступало. Божество не было отделено от природы: Зевс шел дождем и падал снегом, Гея участвовала в рождении урожая всем своим телом и т. д. Б. Л. Богаевский справедливо отрицает возможность проявления в такого рода верованиях поэтического (анимистического) одушевле­ния природы [Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Т. 1. Пг., 1916. VIII].

В культе Диониса воссоединились земледельческая и олимпийская религии. Однако примечательно, что Дионис вошел в круг древней­ших хтонических божеств, относящихся к семейству богов-олимпий­цев (Деметра, Кора, Аид). Ф. Ф. Зелинский отмечает: «Этим он был поставлен на одну плоскость с богиней земледелия Деметрой (Деметра - хлеб, сухая пища, Дионис -.вино, влажная пища), что не замедлило сказаться на культе обоих. С одной стороны, Дионис, под именем Иакха (Вакха), принимается в элевсинский культ Деметры (матери) и Коры (дочери), будучи поставлен к первой в отношения сына... С другой стороны, хотя тут, по-видимому, имели значение и другие, исконные элементы - Дионис, как бог раститель­ных сил, подобно Деметре и Коре, был поставлен в связь с под­земным царством и стал владыкою душ преисподней» [Зелинский Ф.Ф. Вакх // Новый энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А.Эфрона. Т. 9. С. 329].

В элевсинских мистериях Дионис начинает занимать централь­ное место страдающего и возрождающегося божества (первоначаль­ной основой элевсинских мистерий была судьба Коры - Персефоны, дочери Деметры, похищенной Аидом). Частью мистерий становится ритуальный брак Деметры и Зевса, от которого рождается Дионис-Вакх. В умирающем и воскресающем боге природы находят свою вторую жизнь местные аграрные культы. Дионис символизировал плодородие земли и в то же время самую великую жертву, прине­сенную для обеспечения плодородия: для того, чтобы Дионис мог одушевлять, он должен был сам погибнуть и воскреснуть. Основа мистерий была этической: борьба человека со злом, его счастье за гробом и т. п. «Обещание счастья после смерти тем, которые при­няли посвящение, составляет отличительную черту элевсинских мистерий, их краеугольный камень» [Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. IV. С. 174].

Обратимся к центральному явлению в дионисийских мистериях - менадизму. С флейтами, тимпанами, тирсами в руках менады убегали далеко в горы и леса, чтобы там, вдали от людей, встретиться с Дионисом. Можно заметить, что изначально Дионис чужд город­ской (полисной) жизни. Как подчеркивает Л. Жерне, Дионис не враждебен городской жизни, а именно чужд ей [Gernet L. Anthropologie de la grece antique. P., 1968]. Его сфера - сфера первобытной жизненной общности, порождающего начала, исконным носителем которого были женщины. Ведущая роль в дио­нисийских мистериях отводилась женщинам, хотя в них принимали участие и мужчины. Дионис олицетворяет жизнь, выходящую за пределы обработанной и облагороженной почвы, символизирует празднество жизни, триумф вечного возрождения природы, дикой, необработанной.

Менады, встречающие Диониса, получали возможность непосред­ственного общения с ним. Достигалось это в момент исступления (экстаза), овладевавшего менадами. К сожалению, в нашу литературу вкрались грубые ошибки: менадизм часто отождествляют с совер­шенно иным, исторически более поздним явлением - вакхана­лиями - и приписывают менадам опьянение и половой разгул, ко­торые в действительности были присущи римским вакханалиям. Та­кого рода явления - продукт позднейшей городской жизни. Менады вина не употребляли. По отношению к менадам можно говорить лишь о коллективном трансе, о последующем «расслабляющем комп­лексе», но не об опьянении. Сам эффект экстатического состояния достигается в результате прямого «присутствия» бога в человеке, происходящего в этом акте перевоплощения.

«Эпифания» (явление бога) Диониса давно вызывала интерес исследователей. 3. Дымшиц отмечал близость являющегося в мисте­риях Диониса и древних богинь плодородия и мести Эриний [Дымшиц З. Эпифания Диониса в мифе и обряде. // Ученые записки Ленинградского университета. № 33. Серия филологических наук. Вып. 2 Ленинград 1939. С. 274]. Эринии похищали у человека ум: Орест, преследуемый ими, был на грани сумасшествия. Несомненно, «эпифания» Диониса свидетель­ствует о радости встречи и перевоплощения, в противоположность негативному воздействию Эриний. Это перевоплощение освобождает человека. Один из эпитетов Диониса-Лисий («Освободитель»).

В акте мистического единения с богом перед человеком открывается весь мир: ему послушны животные, земля сама плодоносит, реки текут молоком и т. п. Для того чтобы добиться такого единения, человек должен отказаться от наличного бытия. Культ Диониса восходит к самым древним магическим обрядам. Ритуалы погони, коллективный транс и перевоплощение - все это напоминает риту­алы древних инициации - «посвящения в имя». Молодой человек подвергался испытаниям, становился обладателем коллективной души и индивидуального имени. Он получал теперь новую жизнь, которая протекала в ином измерении,- следовании полученному знанию.

Сам Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью. Встречающиеся повествования о путешествии Диониса в Аид близки к подобного рода мифологическим сюжетам: человек (в образе жи­вотного) спускался в царство мертвых, проходил ряд испытаний, прерывая на определенное время все отношения с людьми. Удачи достигал тот, кто выдерживал испытания, что в данном случае было равным погружению в себя, подчинению себя воздержанию и пере­ходу на этой основе от царства тьмы к свету [Brunet P. Le mythe de la metamorphose. F., 1974. Р. 80-95]. Отзвуки древнейших религиозных представлений, ощущаемых в дионисизме, говорят о том, что Дионис обслуживает мистерии более древние, чем он сам. Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасе­ние в единении с Дионисом. Заключительным этапом было «превра­щение» человека в самого себя. Расслабляющий комплекс (смех) позволял «возвратиться к себе».

Предания о Дионисе-Загрее, как и учреждение таинств, припи­сывают самому Орфею Фракийскому. Принято говорить об Орфее как о «полумифическом» поэте и рапсоде. Суть интересующего нас вопроса состоит в том, что с его именем связывают реформу дионисийской религии и приписывают Орфею эпические и теогонические поэмы, религиозные гимны, в которых были переосмыслены культ Диониса и сопутствующая ему мифология. В центре дошедших до нас мифологических версий о Загрее находится повествование о его рождении и последующем растерзании его титанами (Тексты приводятся в подборке А.Ф.Лосева [Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 161-182]). Несмотря на наличие нескольких версий о происхождении Диониса-Загрея, равно как и нескольких образов Диониса под именами Вакх, Либер, он не только неизменно рассматривается как сын Зевса (в различных вариациях - от Деметры, Персефоны, Семелы), но и как его преем­ник. Последнее обстоятельство, т. е. передача Зевсом власти Дионису-Загрею, и даже отождествление Зевса с Дионисом обосновывается в орфической литературе. Прокл находит возможным цитировать Орфея:

Зевс-отец над вселенной царил,

А Вакх был преемник.

(20 I)

«Царствование» Диониса вводится в теокосмогонический процесс, т. е. рассматривается как «космическая эпоха». Олимпиодор сообщает: «У Орфея передается о четырех царствах. Первое принадлежа­ло Урану. Его принял Кронос... После Кроноса воцарился Зевс, отправивший своего отца в Тартар. Зевсу наследовал Дионис...» (23 1). Дионис символизирует, таким образом, последнее косми­ческое состояние, эпоху, в которой протекает жизнь человека, и то настоящее, для понимания которого привлекаются рассказы о прош­лом. В настоящем сам Дионис охватывается высшим единством, которым выступает, в соответствии с орфическими представлениями, Зевс. Юстин сообщает следующий фрагмент орфиков: «Знай: бог единый Зевс; бог единый - Аид; бог единый - Гелиос; бог Дионис - бог единый. Единый во всем бог. Нужно ли порознь твердить все то же единое слово?» (24).

О соотношении настоящего и прошлого говорится в чрезвычайно разработанной теокосмогонии орфиков. До нас дошло несколько вариантов орфических теогоний; одна из них, содержащаяся в «Рап­содии», передается Дамаскием. Согласно Дамаскию, сначала было Время, затем Эфир и Хаос, от них же рождается космическое яйцо. Космическое яйцо лопается, и из него выходит Фанес, который рождает космические явления - Ночь и Свет; Уран (Небо) и Гею (Землю); Солнце и Луну. От Геи и Урана берут начало боги и титаны. Зевс, проглотив первородного Фанеса, становится и первоосновой мира, его генетическим и субстанциональным основанием и его властелином [см. Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений связи с развитием языческих верований. Т2. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев. 1860. VIII. С. 160-161]

Обратимся к дальнейшим событиям основной теогонической версии орфиков. В процитированном выше отрывке из Олимпиодора далее следует: «...Дионис, которого, как говорят, по наущению Геры растерзали титаны и тела которого они вкусили. В связи с этим разгневавшийся на них Зевс поразил их молнией; а из копоти дыма, который поднялся от их сожжения, появились люди. Поэтому нам не следует выходить за положенные нам пределы - не потому, что мы (как, очевидно, гласит само это учение) находимся по своему телу в каких-то узах,- ведь это ясно и так, и об этом не говорилось бы прикровенно,- но потому нам нельзя выходить, что тело наше дионисично (dionysiacoy ontos). Ибо мы сами являемся его (Дио­ниса) частью, раз мы состоим из копоти вкусивших его тела титанов» (23 1).

Излагаемые события происходят с космическим Зевсом и кос­мическим Дионисом. Рождение Диониса и его растерзание - часть теогонического (не отделенного от антропогонического) повествова­ния. События, происшедшие с Дионисом, характеризуют космическую драму и вместе с тем рождение человека. Человек оказывается не только последним звеном теокосмогонического процесса, но и про­тиворечивым соединением дионисийского и титанического начал, бессмертной души и смертного тела.

В диалоге Платона «Менон» Сократ ссылается на «мужчин и женщин, умудренных в божественных делах» (т. е. жрецов и жриц), «которым не все равно, сумеют ли они или не сумеют дать ответ насчет того, чем они занимаются», а также на Пиндара и «многих других божественных поэтов»: «А говорят они вот что (смотри, правда ли это): они утверждают, что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать - это и называется смер­тью,- то снова рождается, она никогда не гибнет. Поэтому и следует прожить жизнь как можно более благочестиво:

Кто Персефоне пеню воздаст

За все, чем встарь он был отягчен,

Души тех на девятый год

К солнцу, горящему в вышине,

Вновь она возвратит.

Из них возрастут великие славой цари

И полные силы кипучей и мудрости вящей мужи,-

Имя чистых героев им люди навек нарекут».

(Менон, 81 В-С)

Цитируемые стихи Б. Снелль относит к «Плачам» Пиндара - «чистейшего орфика», по словам А. Ф. Лосева [Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона. // Платон. Соч. в 3-х тт. Т.1. М., 1968. С. 588]. О переселе­нии (перевоплощении) душ говорится и во «II Олимпийской оде» Пиндара. По всей вероятности, говоря о «многих других божествен­ных поэтах», Платон имел в виду в числе других самого «божествен­ного» Орфея. Во всяком случае, его имя неоднократно встреча­ется в диалогах Платона: «Апология Сократа» (41А); «Ион» (533С, 536В); «Протагор» (315В, 316Е); «Кратил» (402В). В последнем случае Платон находит возможным даже цитировать Орфея. К орфикам Платон относит положение о теле как о «гробнице души», «по­гребение» в теле выступает своего рода наказанием для души, за что бы она его ни терпела (Кратил, 400С). В другом случае Сократ ссылается «на одного мудрого человека», от которого он слышал, «что теперь мы мертвы и что тело - наша могила, и что та часть души, где заключены желания, легковерна и переменчива, и что некий хи­троумный слагатель притч, вероятно сицилиец или италик, одну часть души, в своей доверчивости очень уж неразборчивую, играя созвучиями, назвал бочкой...» (Горгий, 493А).

Подробно разработан орфический миф о загробных воздаяниях в «Государстве» Платона. Наибольший интерес исследователей вызы­вает космологическое описание, содержащееся в рассказе некоего Эра, который был убит в сражении, но потом ожил и смог рассказать о судьбе душ, о судьях, двух путях душ, о повторном выборе душами образа жизни (614В-621В). Космологические описания, содержащиеся здесь, позволяют апеллировать не только к Пиндару и так называемым «орфическим золотым таблицам», в которых содержатся наставления посвященному в орфические таинства, но и к «Аргонавтике» Аполлония Родосского. Говоря об орфических эле­ментах в эсхатологических мифах Платона, А. Ф. Лосев замечает: «Дело в том, что в диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам «Горгий», «Федон», «Федр» и «Государство», соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во «II Олимпийской оде» [Цит. соч., с. 574].

Свидетельства Платона позволяют реконструировать основные элементы религиозно-мифологической концепции орфиков (тело как гробница души, переселение душ, эсхатология) и объединить их в единую систему. Основные трудности состоят в интерпретации орфизма. Диапазон его характеристик простирается от оценки его как «религиозного движения» до характеристики орфических мифов как» орфической философии» [Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 155-160]. Говорят иногда об орфиках и как о «религиозно-философском течении» [Петров М.К. Орфики. Психея. // Философская энциклопедия в 5 тт. М., 1967. Т. 4], однако наиболее традиционным, пожалуй, будет отнесение орфиков к «тео­логам» (разделение «фисиологов» и «теологов» принадлежит Аристо­телю). В. Йегер относит орфиков к «натуртеологии» (естественной теологии) и полагает, что теогонические учения, которые возникают после Гесиода, не имеют большого значения в религиозной жизни того времени. По его мнению, они являются попыткой решить те проблемы возникновения мира и божественных сил, которые философия иссле­дует своими средствами, но в духе старой веры и с помощью констру­ирующего рассудка [Jaeger W. Die Theologie der frьhen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 69-87].

Что же собой представляет орфизм как философия? А. Ф. Лосев пишет: «Философское осознание мифологии «растерзания» в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н. э. Оно продолжено и завершено неоплатониками, т. е. закан­чивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозре­ния, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий» [Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 149]. Согласно взглядам А. Ф. Лосева, орфизм представляет собой «философскую теорию мифа о растерзании», его осознание: «По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа» [Цит. соч., с. 156].

Нет необходимости отделять мифологические сказания о растер­зании Загрея, которые не могли появиться ранее VI в. до н. э. и были созданы орфиками (соответственно имеющиеся литературные сви­детельства по этому вопросу отсылают нас к Орфею), от орфического осознания этих мифов. Трактовка орфизма как философии сводится к нахождению в тех же самых орфических сказаниях отвлечен­ного, абстрактного смысла и философского содержания, прикрытого образами и аллегориями. Такого рода пониманием орфиков мы обязаны неоплатоникам и отчасти стоикам. Прокл в своих коммен­тариях к диалогам Платона за примерами обращался к мифологии, и в особенности к орфической. Платоновская космология излагается Проклом сквозь призму собственного философского мировоззрения и с помощью орфической теогонии. В результате мы имеем достаточно полные свидетельства о теогонии орфиков и устойчивую традицию толкования орфической мифологии в терминах неоплатонической философии. Возможность такой подмены во многом объясняется тем, что, как отметил крупный русский исследователь орфических гимнов Н. И. Новосадский, у орфиков действительно наблюдается отождеств­ление богов с различными явлениями природы и с физическими телами [Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. IV. С. 95].

Совершенно новое явление представляет собой аллегорическое толкование богов как природных стихий, характерное для эллинис­тической философии - как для неоплатонизма, так и для стоицизма. Физические и антропоморфические черты богов мирно уживались в народном религиозном сознании, иное дело в философии: «...стоики, критически относившиеся к народным верованиям, отрицали антро­поморфические черты в божестве» [Цит. соч., с. 96]. То же самое можно сказать и о неоплатониках. И для первого, и для второго течения оставался путь аллегорического толкования орфической мифологии, перевода ее содержания на язык собственной отвлеченно-философ­ской терминологии. Это мы и наблюдаем в приписываемом орфикам учении о Дионисе как о мировом уме и мировой душе.

С трактовкой орфизма как философии, в которой в отвлеченных понятиях отражается мифология Загрея, нельзя согласиться. Не спа­сает положения понимание этих отвлеченных понятий, отвлеченных идей как символов, выведение их за пределы аллегории. Орфики не порывают с персонификацией и мифологическим видением мира. Скрывающееся за мифологическими образами орфиков действительно громаднейшее космологическое содержание еще не нащло своего рационального обоснования, и лишь субъективное желание «вычи­тать» в символах и аллегориях орфиков завершенные философские положения «позволяет» относить их к философам, а не к теологам. Справедливо писал известный русский исследователь П. Г. Редкин: «Если мы смешаем греческих теологов с греческими философами, то последствием такого смешения будет не основанное на самих фактах, а потому произвольное, искусственное, натянутое толкование продуктов творческого вымысла греческих теологов, в смысле про­дуктов отвлеченного, абстрактного мышления греческих философов» [Редкин П.Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. Т. 1. СПб. 1889. XII.С. 442. Т. 2. СП. 1889. С. 366].

На наш взгляд, следует отправляться от склонности орфиков к нововведениям в области религиозной обрядности. Полемизируя с В. Йегером, Г. Властос отмечает, что беспрецедентное распро­странение орфической литературы (так называемых «священных сказаний») было вызвано необходимостью обоснования нововведений в культе и новых ритуалов, в ней давалось объяснение и имени Дионисия, и жертвенных обрядов, и религиозных процессий [Vlastos G. Theology and Philosophy in Early Greek Thought. In: Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. L., 1970. P. 92-129]. Следует добавить, что миф о растерзании Загрея, характе­ризующий космическую драму, вместе с изложением теокосмогонических событий служит пояснению настоящего - прежде всего вопросов этических.

Чрезвычайно сложен вопрос о социально-исторической природе совершенных орфиками преобразований дионисизма. Много написано о «дионисийском» и «аполлоновском» началах в древнегреческой культуре [Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. // Полн. собр. соч., Т.1.М., 1912. С. 87-163]. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит К. Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интро-версию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей [Jung C. G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Bd. 6. Zьrich- Stuttgart, 1967. S. 144-155]. Внутренний мир человека, каким он в особенности предстает в мифах об Орфее, действительно аполлонизирован. Но аполлоновское (усмиряющее, успокаивающее) восприятие мира выступает, как это видно из всей системы орфической мифологии, не исходным пунктом обращения к внутреннему миру человека, а итогом этого обращения, результатом поиска «усмиряющих» мер для человека, нормативной практики души. Бесспорно, пролить свет на обсуждаемые вопросы может социально-исторический анализ мифа о Загрее (такой анализ блестя­ще проведен А. Ф. Лосевым). Однако он не должен быть «рядоположенным» рассмотрению орфизма как соединенного воедино орфи­ческого и неоплатонистического истолкования мифа о Загрее, а применен в самой практике его исторической реконструкции.

Миф о Загрее передает мироощущение человеческой личности. Дионис перестает быть тотемом - посредником во взаимодействиях человека с внешним природным и социальным миром. Не следует приписывать Дионису неоплатонические понятия, а надо исходить из семантики образа [Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 178]. В мифе о Загрее мы находим один и тот же семантический сдвиг, связанный с обращением к душе (Загрей - «ловчий» душ), к индивидуальной судьбе человека. «Субъективно-человеческое самоощущение» уже проснулось, на смену хтонической мифологии пришла героическая: «Загрей, которого древние называли первым Дионисом,- это внутренний принцип героизма старого пат­риархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (титаны) впервые соединилась с разумно-волевым мужским индивидуумом» [Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 152]. Сознание дионисийского органически слитого с природой человека становится рефлексивным. Природу, вечно возобновляю­щуюся и иную, символизируют уже не Дионис и не титаны (титаны - телесное, необузданное начало природы), а высшее (Зевсово) единст­во титанов и Диониса. Мир титанизированный и укрощенный - это пришедший к своему единству Дионис. В такого рода мифологии перед человеком открывается космос, и возникновение таких мифов становится возможным только тогда, «когда отдельная человеческая личность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса...» [Цит. соч., с. 153].

На наш взгляд, не Дионис, а Орфей - самая яркая и впечатляю­щая фигура героической мифологии. Орфей, этот аполлонизированный Дионис, может быть отнесен к героям наряду с Персеем и Герак­лом, Тесеем и Ясоном. Нисхождение в Аид за Эвридикой соответст­вует дионисийской судьбе и аполлоновской природе Орфея [Kerenyi K. Die Heroen der Griechen. Zьrich, 1958. S. 306]. Бесспорно также то, что в мифологическом образе Орфея проявляются чисто человеческие черты, раскрывается человеческая индивидуаль­ность. Если учесть, что Орфей - образ героической мифологии, то сложная система орфизма станет ближе и понятней. С героизирован­ным Орфеем мы вступаем в светлую область Олимпа, к тому высшему порядку, который в греческой религии и мифологии олицетворялся в образе Зевса, другими словами - в область Зевса орфического.

Сохранившиеся предания содержат несколько вариантов родо­словной Орфея. Согласно одному из них, Орфей является сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другому - царя Эагра и Каллиопы. Однако и во втором варианте родословная Орфея возво­дится в конечном счете к Аполлону [см. Linfort. J. M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941]. Аполлон же подарил Орфею лиру, которую после смерти Орфея, разорванного вакханками, Зевс поместил на небо. Немудрено, что, имея дело с такого рода «биографическими» сведениями, трудно признать Орфея реальным историческим лицом. Аристотель, в частности, подвергает сомнению факт существования Орфея как реальной исторической личности. Платон, хотя и неоднократно упоминает Орфея, но опять же сугубо в мифологическом контексте, повествующем о мифических певцах и музыкантах, к которым причисляется им и Орфей (Ион, 533С).

Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону. Аполлон - могучий бог-олимпиец, сохраня­ющий следы хтонизма и страшный для человека. Однако в геро­ической мифологии Аполлон поворачивается лицом к человеку: он бог света, меры и музыки; от его имени пророчат человеку бу­дущее пифийские жрицы; благосклонный к человеку бог-врачеватель Асклепий - сын Аполлона. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом: на одной из ваз он изображен обвитый плющом. В чем же заключаются подвиги Орфея и где кроются причины его гибели? На этот вопрос можно ответить следующим об­разом: Орфей как бы «замещает» Диониса, он и есть Дионис, только «укрощенный», «аполлонизированный». Его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой. Но способность «оживлять» (восстанавливать жизнь из смерти) - приобщать к вели­кому таинству жизни - он утратил: спустившись в Аид за Эвриди­кой, он не смог вернуть ее на землю и, оглянувшись на тень следовавшей за ним жены, потерял ее навсегда. Взамен экстатическому, непосредственному слиянию человека с богом вместе с Орфеем пришло очищающее, усмиряющее и успокаивающее свойство музыки. Но с приобретением музыки человек лишается способности в этой земной жизни достичь единства с богом. Земная жизнь ста­новится лишь прелюдией, подготовкой к иной, более полной жизни - «жизни после смерти». В орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.

Основное различие между орфизмом и дионисизмом не проводит между ними непроходимой грани, а, наоборот, указывает на сущест­вующую между ними глубокую связь. В орфизме человеческая лич­ность находит выражение не в слиянии с природой, происходя­щем в экстатическом акте встречи с Дионисом, а в погружении в себя и в обнаружении в себе самом высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бес­смертную и расцветающую природу, приходит безмерная возмож­ность расширения, культивирования в себе дионисийского начала, делающего возможным «взлет», «расцвет» человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно «теорийное» видение бога. Одним из значений греческого слова «теория» первоначально было «дионисийские торжества».

«Теорийное состояние» достигалось подавлением в себе низшего, титанического начала, оно облагораживало грубую чувственность наслаждением музыкой и гармонией. Благодаря этому достигался особый образ жизни в соответствии с Зевсовой справед­ливостью.

Исходя из этого, орфики создают сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизируют и ра­ционализируют дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в элевсинских мистериях. Не меньшей трансформации подверглись весенние Анфестерии, во время которых шло «общение» с душами умерших, пробуждались размышления о жизни и смерти. «Вот почему орфикам было так важно возвеличение Анфестерии во имя Диониса и Дионисова имени в связи с обрядом Анфестерии: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легче было строить из мате­риалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствующую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения [Иванов Вяч. О Дионисе орфическом. // Русская мысль. Кн. XI. М.-Пб., 1913. С. 73].

И последнее. Дионисизм был чужд городской жизни, но попытки связать с ним городскую и государственную жизнь (в античности это было одно и то же) были. Дионис привносил оживляющую «священную» силу в царскую власть. Отождествление Диониса с земледельческим богом виноделия лишило его этой «священной» власти. Однако орфический Дионис, сохранивший прерогативы на­следника Зевса в культе и обрядах, приобщал человека к жизни «по природе». В условиях крушения царской власти и борьбы де­мократии против аристократии, в процессе которой погибли идеалы неограниченной власти басилеев, дарованной Зевсом, орфики выдви­нули религиозные идеалы особого образа жизни, которые не могли не затрагивать политических интересов небольших греческих городов, входя в соотношение с жизнью «по заветам отцов» и с новыми демократическими идеалами. В полной мере эти вопросы возникли вместе с образованием религиозно-философского общества, основа­телем которого считается Пифагор.

Пифагорейский союз и начало пифагорейской антропологии

Согласно сообщениям Диогена Лаэртского, которые повторяет и Порфирий, Пифагор, покинув Самое и спасаясь от тирании Поликрата, прибыл в Южную Италию в г. Кротон [см. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979]. Там он сумел мудрой речью привести в восхищение жителей города и не только стал его наиболее почитаемым гражданином (что само по себе весьма примечательно, так как Пифагор был изгнанником), но и сумел создать в городе особый пифагорейский союз. Причем Пифагор и его последователи долгое время «правили» городом. Сообщается также об общем умиротворяющем тоне обращений Пифагора к жите­лям Кротона: «Достигнув Италии, он появился в Кротоне (об этом говорит Дикеарх) и сразу привлек там всеобщее уважение как человек, много странствовавший, многоопытный и дивно одаренный судьбою и природою: с виду он был величав и благороден, а красота и обаяние были у него и в голосе, и в обхождении, и во всем» (Порфирий. Жизнь Пифагора, 18) (Перевод М.Л.Гаспарова [см. там же]). И все-таки было, наверное, в характере Пифагора нечто такое, что говорило о натуре беспокойной, мятущейся. Вслед за появлением Пифагора следовали обновления законов, войны городов и гражданские смуты. Свергнутыми оказались и сами пифагорейцы, некоторое время правившие в Кротоне. Все это создало Пифагору славу «возмутителя спокойствия». Весьма пока­зательны слова, с которыми обратились локрийцы к Пифагору, ищу­щему приюта после разгрома пифагорейской общины в Кротоне: «Мы знаем, Пифагор, что ты мудрец и человек предивный, но законы в нашем городе безупречные, и мы хотим при них жить, а ты возьми у нас, коли что надобно, и ступай отсюда прочь, куда знаешь» (Порфирий. Жизнь Пифагора, 56).

При всем этом пифагорейцы не провозглашали открытой полити­ческой программы и не создавали союз с чисто политическими целями, подобно аристократическим гетериям. Самое большее, на что намекают имеющиеся в нашем распоряжении сообщения,- это то, что Пифагор, как и многие философы и мудрецы, например Фалес, Солон, мог быть «подателем мудрых советов», устанавливающим в городах, раздираемых междоусобицами, наилучшие законы. Но и на этом пути он, видимо, терпит неудачи и не находит применения своей мудрости.

Политическая активность пифагорейцев, как замечают иссле­дователи, представляет собой продукт и результат учрежденного ими союза, внутренней деятельности его членов. Религиозная и научная стороны деятельности союза не были известны непосвящен­ным, учение Пифагора было тайным. Он преподавал внутри союза. Его религиозная деятельность не имела ни в малейшей степени на­меков на миссионерскую, а научные истины сохранялись в столь строгой тайне, что, по преданию, Гиппас, огласивший некоторые математические открытия, был изгнан из общества и вскоре погиб [см. Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 55 - 59]. Поразительно, что такая интроспективная направ­ленность деятельности союза своим результатом могла иметь полити­ческую борьбу, заговоры и мятежи. А. Н. Чанышев справедливо замечает, что пифагореизм имел три вершины: политическую, фило­софскую и научную. Сами они отчетливо располагаются во времени: первая половина V в.- IV в. до н. э. В деятельности Пифагора были заложены все три стороны пифагореизма [Цит. соч., с. 48]. Однако в этом случае мы вынуждены ограничиваться внешними наблюдениями, констатацией фактов, нашедших свое проявление в истории союза, представляющей видимый продукт внутренней трансформации союза, остающейся невидимой под покровом тайны, которая окружала учение пифагорейцев и сопутствовала многочисленным легендам и вымыслам.