Часть 9.

Однако внутренняя жизнь пифагорейского союза поддается рекон­струкции, хотя и на основании поздних свидетельств, в основном Порфирия. Фундаментальное исследование К. де Фогель восстанови­ло доверие к составленному Порфирием жизнеописанию Пифагора. Конечно, Порфирий сообщает лишь то, что наиболее всего поразило современников Пифагора и оставило память в последующих поколе­ниях. Необычным было то, что Пифагор покушался на самые основы повседневной жизни человека - на его сон и бодрствование, на его пищу и питье, на его здоровье (физическое и моральное), на его имущество. Создается впечатление, что Пифагор воспринимался современниками как маг, кудесник. Ведь он ни много ни мало как «обновлял» человека, делал его другим. А ведь это было под силу лишь Дионису с его неисчерпаемыми жизненными силами и способ­ностью мирообновления. Спокойный, величественный, в «сверкающих белых одеяниях», Пифагор покушался не только на человеческое спокойствие, он присваивал себе функции божества - Диониса, Асклепия, Аполлона. Не случайно он мог «понимать» язык животных и с ним «разговаривали» реки. И, конечно, у него одно бедро, как гласит легенда, вполне могло быть золотым. Ведь жители Кротона считали Пифагора самим Аполлоном Гиперборейским.

Действительно, в каком еще образе мог быть представлен совре­менниками человек, который учредил таинства, соперничавшие по своей направленности и конечной цели со знаменитыми и широко распространенными элевсинскими и дионисийскими мистериями [см. Новосацкий Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887]. Ведь, как мы можем судить на основании самых ранних свидетельств, в центр своего учения Пифагор поместил вопрос о душе, о ее бессмертии и спасении, о человеческом счастье и т. д. Религиозный комплекс дионисизма с его идеей миро- и человеко-обновления, достижения личного счастья и нахождения «правиль­ного» образа жизни (последнее берет начало от орфиков) - все это нашло свое место в деятельности учрежденного Пифагором общества. Высказанное нами предположение о такого рода связи нуждается в дальнейшем анализе раннепифагорейских представлений о душе, которые могут пролить свет на вопрос о преемственности в развитии орфико-дионисийской предфилософской антропологии и засвидетель­ствованными по этому вопросу взглядами Пифагора.

Рассмотрим образ жизни членов пифагорейского союза [Vogel C. J. de. Pythagoras and early pythagoreanism. Assen, 1966. P. 156-199]. Утро пифагорейцы начинали с успокоения души игрой на лире и прогулок вдоль берега моря или в священной роще, затем следовали физические упражнения. Завтрак состоял из сотового меда и хлеба. Часы после завтрака предназначались для ведения государ­ственных дел. За обедом ели сырые или вареные овощи, просяной или ячменный хлеб. После обеда надлежало заниматься хозяйствен­ными делами. Вечер был посвящен прогулкам, беседам и священным песнопениям. Перед сном надлежало продумать все происшедшее за день, задавая себе вопросы: что я сделал, что мне надлежит сделать, в чем я не преуспел (имеется в виду моральная сфера). Поражает отказ пифагорейцев от всякого рода излишеств в пище. Употребля­лись продукты самые простые и необходимые: хлеб, мед, молоко, сыр. Вина пифагорейцы не пили, предпочитая пить воду. Все это говорит, с одной стороны, о стремлении ограничить чувственные желания человека. Сохранился рассказ о том, как пифагорейцы подавляли свойственное человеку чревоугодие: они готовили пиршественный стол и, подойдя к нему, возбуждали аппетит, а затем, перевернув его, уходили не оглядываясь.

Однако существует и другая сторона в пищевых запретах пи­фагорейцев. Они употребляли пищу, которую мы сегодня можем на­звать «биологически активной», - свежеиспеченный хлеб, свежие овощи и фрукты - все, что еще не подлежало переработке и хране­нию, что сохраняло первозданную свежесть. Подлежащие размолу зерна могли пустить ростки и дать начало злаку, содержащиеся в плодах семена хранили таинство жизни плодоносящих деревьев и т. д. Употребление пищи превращалось в своего рода космический акт приобщения к сокровищнице жизни, в своего рода «гомофогию» Диониса.

Но насколько очищен этот акт «растерзания» божественного тела: пифагорейцы не едят мяса животных, а употребляют ту пищу, которая служит продолжению жизни как людей, так и животных - молоко, которым выкармливаются ягненок и телок, зерно, овощи, фрукты. То, что еда для пифагорейцев обладала религиозно-косми­ческой символикой, несомненно, вытекает и из системы пищевых запретов, и прежде всего на употребление в пищу мяса. Сообщения по этому вопросу многочисленны, хотя в них имеется и путаница. Наиболее авторитетным является положение Эмпедокла, который слушал Пифагора, был его учеником, развивал учение о переселе­нии душ и справедливо считается пифагорейцем. Эмпедокл воскли­цает:

Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный

Ум ваш не видит того, что друг другу вы служите пищей?

(Очищения, 137, перевод Г.И.Якубаниса. - В кн.: Лукреций. О природе вещей. Т.2. М., 1947.)

Более спорен вопрос о бобах, которые пифагорейцы не употребляли в пищу ни под каким предлогом. Но свидетельства по этому вопросу противоречивы. Были бобы «нечистыми» для них или, наоборот, «священными» - это остается неясным. Пифагор, преследуемый врагами, якобы не захотел бежать через поле, засеянное бобами. Этот вопрос также говорит о биологической стороне: бобы имели отношение к жизни, содержали души людей, были родственны порождению и т. д. Поражает также проходящее через весь распорядок жизни пифагорейцев стремление к упорядоченности, гармонизации, совершенствованию человека. Первое место в лечении недугов души пифагорейцы отводили музыке. Музыка у пифагорейцев была тем «расслабляющим» комплексом, который делает возможным переход человека от внутреннего мира к внешнему. Не смех, как это было в дионисизме, а музыка позволяла человеку вернуться к реальности после осознания божественного присутствия в себе. Музыка обладала у пифагорейцев психотерапевтическими свойствами: она позволяла лечить гнев, тревоги и уныние.

Следует отметить еще одну сторону жизни пифагорейцев: мнемические упражнения, тренировка памяти. Пифагорейцы высоко ценили память. Не была ли эта «повседневная» память переходом к «при­поминанию» - «анамнесису», подготовкой к тому созерцанию божест­венного, целям которого служила и математика? Во всяком случае, эта процедура носила в отличие от пищевых запретов не мисти­ческий, а рациональный характер и говорила о внимании к памяти, воображению и обобщению - ко всему тому, что лежит в основе математики.

Вопрос о пищевых запретах у древних пифагорейцев, с одной стороны, и об их интеллектуальных упражнениях, с другой - позво­ляет коснуться самых интимных сторон внутренней жизни пифаго­рейского союза. Пищевые запреты поражают своей архаичностью, их придерживались «религиозные фанатики», однако другое крыло пифагорейцев - «энтузиастов математического знания» -отличало тайное презрение к наивным и суеверным предписаниям и пищевым запретам. Последнее обстоятельство не замедлило сказаться на про­тиворечивости дошедших до нас сведений о требованиях самого Пифагора к воздержанию от мяса. Обсуждая такого рода проблемы, У. Гатри заключает, что «воздержание от мяса (по религиозным по­нятиям употребление его есть форма каннибализма) было принципом пифагореизма с самого начала... Позднее, когда рационалисты и фанатики избрали разные пути, оно было отвергнуто теми, кто по-прежнему предъявлял права на членство в школе» [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 195].

Вопрос осложняется еще и тем, что среди слушателей Пифагора были так называемые «акусматики» и «математики». Порфирий сообщает о Пифагоре: «Разговаривая с собеседниками, он их поучал или описательно, или символично. Ибо у него было два способа преподавания, одни ученики назывались «математиками», то есть познавателями, а другие «акусматиками», то есть слушателями: математиками - те, кто изучали всю суть науки и полнее и подроб­нее, акусматиками - те, кто только прослушивали обобщенный свод знаний без подробного изложения» (Порфирий. Жизнь Пифагора, 36-38). Вопрос представляет для нас интерес не столько в связи с тем, что эти две ступени в овладении тайнами Учителя послужили размежеванию в последующем развитии союза, сколько с тем, что они имели единую идейную основу, единую направленность. Здесь не­достаточно констатировать, что в учении самого Пифагора предрас­судки и знание, мистика и наука не были разъединены. Вопрос заключается в том, чем объяснить такое противоречивое сочетание.

Обращенные прежде всего к «акусматикам» символы (знаки) приведены Диогеном, Порфирием, Ямвлихом, Ипполитом. Вот неко­торые из них: «Огонь ножом не разгребать; через весы не пересту­пать; на хлебной мере не сидеть; сердце не есть; ношу помогать не взваливать, а сваливать; постель держать свернутой; изображе­ние бога в перстне не носить; горшком на золе следа не оставлять...» и т. д. (Д. Л. Кн. VIII, 17, см. [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979]). Пояснение этим символам Диоген и Порфирий дают в основном одинаковое. Порфирий, в частности, пишет: «„Через весы не шагай», то есть избегай алчности: „Огня ножом не вороши», то есть человека гневного и надменного резкими словами не задевай» (Жизнь Пифагора, 41- 42).

Подобного рода рационалистической интерпретации были под­вергнуты в поздней античности и другие пифагорейские символы. Такого рода символы перекликались с запретами есть мясо и бобы и т. п., т. е. отличались наибольшей архаичностью из всего, что приписывалось ранним пифагорейцам. Почти все символы сводятся к первобытной магии, предполагавшей наличие тайных связей чело­веческой жизни с отпечатком его тела, оставленного на несверну­той постели, его ногтями и волосами и т. д. Для ранних пифагорейцев была ясна всеобщая связь вещей, которая, правда, обосновывалась не посредством причинного объяснения, а посредством религиозного учения о всеобщем родстве в природе. Вера Пифагора в бессмертие души и переселение ее в других животных вытекает из орфических учений. Признание родства всего живого в природе служило фун­даментом этой веры, ее логическому в какой-то степени обоснованию. Как замечает У. Гатри, «родство всего в природе влечет за собой такое общее миропонимание, при котором переселение душ - естест­венное понятие» [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 186].

И все-таки Пифагор, употребляя магическую символику, преодо­левает в каком-то отношении орфическую религиозность. Во-первых, обращение Пифагора к магической обрядности и символике имело в достаточной степени условный характер, предполагало рациональный взгляд на вещи. Порфирий сообщает: «Море он называл „слезой», двух небесных Медведиц - «руками Реи», Плеяды - «лирою Муз», планеты - «псами Персефоны"« (Жизнь Пифагора, 41). Символика позволяла нащупать какие-то непонятные нам, но известные ранним пифагорейцам связи в природе. Для этой цели привлекались образы, тяготеющие к магии. На смену им пришли затем рационалистические системы обоснования. Во-вторых, религиозная символика Пифагора носила направленно этический характер. Хотя эта этика и была примитивной, поскольку «акусмы» носили в основном запре­тительный характер, эти запреты были направлены на ограничение желаний и действий человека, вторгались в сферу их мотивации, требовали обуздания, гармонизации, самоконтроля, особого образа жизни.

Что касается интеллектуальных занятий пифагорейцев, то, на наш взгляд, они преследовали те же цели и задачи, что и религиозные запреты и предписания. Отказ от чувственных удовольствий, психо­терапевтическое использование музыки и культивирование разума имели одну и ту же цель - совершенствование души. Чувственные удовольствия ценились ниже всего, и выше всего провозглашался разум. Соответственно, различного рода интеллектуальные упражне­ния служили созданию благоприятных условий для развития разума. Но, скорее всего, разум выступал не обособленной способностью человека, а его репрезентатором. Душа рассматривалась как противо­речивое единство чувств и разума, и музыка способствовала обузда­нию чувств и просветлению разума, т. е. восстановлению душевной гармонии, равновесия. «Акусмы» и «матэма» служили сохранению гармонии души, ее самообновлению и восстановлению «душевного здоровья». Об этой общей направленности учения Пифагора Порфи­рий пишет так: «Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - не­вежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность» (Жизнь Пифагора, 22-23).

Следует отметить, что в пифагорейском союзе наблюдается инте­рес к человеческой индивидуальности, ее психическим проявлениям. Отсюда такая заинтересованность в терапии чувств, развитии разума и т. д. Все эти предписания касались человека индивидуально, и в этом отношении связь предписаний (акусматики) и теории (мате­матики) с верой в переселение душ, которой придерживался Пифа­гор, очевидна. Рассуждения некоторых исследователей в связи с этим выглядят так: если человек верит, что его душа бессмертна и ему предстоит более долгая и полная жизнь в ином мире, а настоящая жизнь является только «предуготовлением» к ней, то в соответствии с этим он и будет строить свою жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в «иную» жизнь коррелировала с целым рядом математических и религиозных предписаний. Однако в пифагорейском союзе эти пред­писания служили реальной цели - воспитанию индивида и не все носили религиозный характер.

Когда мы говорим о «психотерапии» и «психогигиене», прак­тикуемых древними пифагорейцами, надо помнить о достаточной условности этих понятий по отношению к архаическим методам, применяемым древними пифагорейцами. Здесь не было и не могло быть анализа конкретных психических процессов, но из этого факта не вытекает вывод о том, что различного рода предписания фундаментировались лишь религиозной верой в «иную» жизнь. Исследова­телей часто вводит в заблуждение то, что пифагорейские предписа­ния действительно находятся в полном соотнесении (согласии) с этой верой. Отсутствие конкретного анализа психических процессов говорит о наличии компенсирующих его «общих», «метафизических» рассуждений о душе. Для нас в данном случае интересны те общие воззрения и философские построения, которые заменяют изучение психических процессов и которые, собственно, и составляют философский фун­дамент пифагорейской «психогигиены» - музыки, мнемических упражнений, всего распорядка дня и т. д.

По нашему мнению, для пифагорейцев характерны не только мифологические описания души («псюхе», «психея»). Им на смену приходят рассуждения, перестройка мифологических образов сред­ствами разума. «Отталкиваясь от проблематики мифа и используя не только греческую мифологию, начинающая философия понимает под психеей совокупность разнородных по происхождению представ­лений: стороны исходных противоположностей, особый тип причин­ных связей, управляющее начало тела и т. п.» [Петров М.К. Орфики. Психея. // Философская энциклопедия в 5 тт. М., 1967. Т. 4. С. 414].

Среди этих разнородных представлений о душе, получивших пере­осмысление у пифагорейцев, достаточно определенно можно говорить о гомеровской традиции. Согласно представлениям Гомера, душа («псюхе») уходит в Аид вместе с жизнью. Иное понимание души мы видим лежащим в основании пифагорейской «практики очищения» и «психогигиены». Здесь на первый план выдвигается индивид, его бессмертная душа, которая у ранних пифагорейцев остается жиз­ненным началом (так же, как у Гомера и орфиков), но с опре­деленной оговоркой. Запрет на употребление в пищу мяса подра­зумевает родство и одушевленность всего существующего в мире, т. е. наличие души в пределах всего мироздания, а не в границах «царства мертвых», как это бь1ло у Гомера, где только «псюхе» и несла некоторое значение индивидуальных характеристик умершего, но как его слабая тень и жалкий призрак полнокровного бытия.

Другая особенность пифагорейских представлений о душе состоит в том, что они предусматривают радикальный дуализм не только тела и души, но, что особенно важно, чувств и разума. Теперь тело репрезентирует не столько жизненный континуум, живую и вечно обновляющуюся природу, сколько индивидуальные телесные отправления, чувственные желания и удовольствия. В какой-то мере происшедшая трансформация в понимании «псюхе» может рассмат­риваться как переход от гомеровского типа психологических пред­ставлений к пифагорейским, базирующимся на ином исходном миро­воззренческом материале - орфизме. Конечно, орфизм представляет собой иной тип религии по отношению к гомеровской. Для него характерен дуализм души и тела, одновременно являющийся дуализ­мом внешнего (что только и признает гомеровская религия) и внут­реннего (духовный мир, самостоятельность которого в гомеровскую эпоху еще не осознавалась). Однако есть основания рассматривать орфизм и как предфилософию.

Углубляя концепцию дионисизма, орфики доводят ее до уровня проблем духовного перерождения человека и останавливаются перед необходимостью ее философского осмысления, поэтому «веру в бо­жественность души и ее метафизическое предназначение», которая «в греческой культуре VI в. до н. э. приняла теоретическую форму», нельзя однозначно связывать с религиозным движением, как это делает В. Йегер [Jaeger W. Die Theologie der frьhen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 88]. Он сам вынужден признать, что лишь трансформацией религиозных взглядов изменение древнегреческих представлений о душе не объяснить. Дело в том, что решение этого важного вопроса предполагает иной контекст, в котором про­исходило переосмысление гомеровских и орфических воззрений: раз­вивающееся рациональное мышление. Не случайно исследователи, обращающиеся к этому контексту, в частности К. Кереньи, М. Детьен, обосновывают иные взгляды [см. Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940; Detienne M. La notion da «daimon» dons le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963]. Нам представляется, что антропологический статус понимания души, которым руководст­вовались исповедующие «пифагорейский образ жизни», и следует рассматривать в философском (космологическом) контексте раннего пифагореизма.

Зафиксируем происшедшие изменения. В практике индивидуаль­но ориентированного (сознательно избираемого) образа жизни видна новая концепция души - «управляющего начала тела». Об этом говорит культивирование разума и памяти. Чувственные жела­ния не уничтожаются, а «очищаются», «гармонизируются». Внутрен­няя жизнь человека предстает сложным и неоднородным по своему составу образованием. Предпочтение в достижении гармонизации отдается разуму, подчеркивается приоритет души над телом. Однако достигаемый эффект реализуется в настоящем. Этот мир привлекает интерес пифагорейцев. Они ревизуют принятое поведение человека в этом мире: не удовольствия должны быть предметом устремлений людей, а разум и достигаемое на его основе благо. Гераклит и Платон, обсуждая проблему «гедонэ» (удовольствия), будут во мно­гом повторять Пифагора и перекликаться с его решением о безуслов­ном подчинении чувственных желаний разуму. Такого рода решение было направлено на управление человеческой жизнью в этом мире. Душа, хотя и признавалась бессмертной, была подчинена дисципли­нарной практике - различного рода интеллектуальные упражнения, забота о «чистоте» потомства и т. д. Вопрос состоял в том, какой должна быть эта практика, какими представлениями о душе чело­века, о соединении ее как гармонии с гармонией космоса она обосно­вывалась. Другими словами, весь комплекс антропологических раз­мышлений уже не мог не опираться на систему рациональных обос­нований - на «физику», которая в этот период одновременно была и «метафизикой».

Космос и человек

Пифагорейцы сделали много открытий в области математики, однако вопрос о том, где кроются корни устойчивого интереса Пифагора и его последователей к математике, является спорным. За неимением прямых свидетельств относительно поставленной проблемы при­ходится обратиться к высказываниям Платона, характеризующим значение, придаваемое им математике. Он отводит ей роль подгото­вительной ступени в познании идей. Возвышая душу, математика делает невозможным обсуждение видимых и чувственных предме­тов и тем самым приобретает пропедевтическое по отношению к философии значение (Государство, 525, В-Д). Однако благоговей­ное, а по сути и религиозное отношение Платона к математике предвосхитили пифагорейцы, Даже у Филолая мы встречаем по­длинный гимн математике: «Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно... Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда» (32, В11). Математика у пифагорейцев имеет назначение метафизическое: служит познанию космической гармонии. С другой стороны, по мне­нию Платона, пифагорейцы как в вопросах астрономии, так и в вопросах гармонии не могут отказаться от чувственно восприни­маемых предметов: «...они ищут числа в воспринимаемых на слух со­звучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие - нет и почему» (Государ­ство, 531С). Обсуждая искусство счета, привлекаемого ради познания, а не по «торгашеским» соображениям, Платон далее говорит о связанных с ним геометрии, астрономии и гармонии, ссылаясь при этом на пифагорейцев. Платон не возражает также и против примене­ния этих наук в делах практических: это применение побочное, и с ним приходится мириться. Пифагорейцы же недостаточно последовательны в применении этих наук к изучению сущностей вечных и умопостигаемых. Они тяготеют к отысканию порядка, меры и гармонии в чувственном мире. Можно сделать следующее обобщение: математика и связанные с ней геометрия, астрономия и гармония открывают, по мнению Платона и пифагорейцев, путь к познанию истинного бытия. Однако истинно сущее для Платона отделено от чувственно созерцаемого, носит по отношению к нему трансцендентный характер. Для пифагорейцев же истинно сущее имманентно самому мирозданию [см. Vogel C. J. de. Pythagoras and early pythagoreanism. Assen, 1966. P. 196-197].

Обратимся теперь к Аристотелю, который должен был знать рас­хождения между пифагорейцами доплатоновского периода и самим Платоном и часто приводил различия, существовавшие между теми и другими. Аристотель, характеризуя пифагорейскую математику и философию природы, говорит о числах как имманентной основе физического и нравственного мира: «Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит,- больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое - удача... (Мет., 985 b 25-30). Далее Аристотель сообщает самое важное о пифагорейцах: «...элементы чисел они пред­положили элементами всех вещей и всю вселенную (признали) гармонией и числом» (Мет., 986, а 5. Пер. А. В. Кубицкого).

Итак, математика у пифагорейцев играла не пропедевтическую по отношению к философии роль, как у Платона, а была частью философии, ибо, анализируя природу чисел, они изучали отождеств­ляемую с ними природу вещей. В пифагореизме происходит своего рода экстраполяция математических отношений на все мироздание. А. Н. Чанышев, ссылаясь на сообщения Ямвлиха и Боэция, пишет, что «мысль о числовой структуре мироздания родилась у Пифагора не из каких-то чисто умозрительных и предвзятых соображений, а эмпирически» - из изучения звуков, издаваемых неодинаковыми по весу молотами, при ударе их о наковальню [Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 54]. Однако, как замечает по этому поводу У. Гатри, популярные в период поздней античности апокрифические истории о Пифагоре, содержащиеся у Ямвлиха, Боэция, Никомаха и повторяющиеся многими историками, не могли быть достоверными [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 212-229].

В приведенном выше отрывке Аристотель употребляет слово «гармония» (harmonia). Возможны следующие переводы этого слова: 1) скрепление, связь; 2) паз, щель; 3) скрепа; 4) соглашение, дого­вор; 5) установление, порядок; 6) душевный склад, характер; 7) му­зыкальный строй, лад; 8) слаженность, соразмерность; 9) стройность, гармония [Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х.Дворецкий. Тт.1-2. М., 1958., т. 1, c. 237]. Нетрудно заметить, что абстрактно-философ­ское значение этого термина не является исчерпывающим. Эти значения - позднейшие, зафиксированные у Платона и Аристотеля. Более ранние значения характеризуют гармонию как соединение вещей: например, деревянный гвоздь, с помощью которого Одиссей сшивает бревна в плот (Од., V, 248). Гармония как явление со­циальной и психической жизни требует особого рассмотрения. Дело в том, что гармония, которую пифагорейцы отождествляли с числом, характеризуя при ее помощи «мировой порядок», имела и сопутствую­щее музыкальное значение. При этом гармония в музыкальном значении означала натяжение струн. О музыкальном значении гармо­нии у пифагорейцев свидетельствуют Платон (Государство, 531 А-С) и Аристотель (О небе, 290 b 12). Среди исследователей распространено мнение, что Пифагор, открыв соответствие музыкаль­ных интервалов простым числовым коэффициентам, распространил затем числовое объяснение интервалов гаммы на всю Вселенную. Существование порядка чисел в музыкальной гармонии открывало путь (но не исчерпывало всех представлений) к объяснению гар­монии космоса как устойчивого порядка, включая космогонию, космо­логию и соотношение чисел и вещей. Все это и должно в сумме дать характеристику космической гармонии.

О космогонии пифагорейцев сообщает Аристотель: «...сразу же, после того как образовалось единое (то ли из плоскостей, или из поверхности тел, или из семени, или из чего-то такого, что они затруд­няются указать), ближайшая часть беспредельного была привлечена единым и ограничена пределом» (Мет., 1091 а 15-17). В этом сооб­щении Аристотеля содержатся как минимум две проблемы: о возник­новении единого и о взаимоотношении предела и беспредельного. К этим проблемам Аристотель возвращается неоднократно. О едином у пифагорейцев Аристотель сообщает: «Единицы, по их мнению, имеют пространственную величину. Но как возникла величина у первого единого, это, по-видимому, вызывает затруднение у них» (Мет., 1080 b 19-20). Привлекает внимание Аристотеля и вопрос о возникновении единицы из семени. Размышляя о путях возникно­вения числа, Аристотель предполагает: «А может быть, число про­исходит так, как из семени? Но невозможно, чтобы от неделимого что-то отделилось» (Мет., 1092 а 32). Размышления Аристотеля за­вершаются упреком в адрес пифагорейцев: «Не указано также, каким из этих двух способов числа бывают причинами сущностей и бытия: так ли, как пределы (например, как точки для пространст­венных величин)... или же числа суть причины потому, что созвучие есть числовое соотношение, и точно так же человек и каждая из других вещей?» (Мет., 1092, b 8-12).

К вопросу о взаимодействии предела и беспредельного у пифаго­рейцев Аристотель неоднократно обращается и в «Физике». Пи­фагорейцы, как и Платон, считают to apeiron (беспредельное) (В новой редакции перевода В.П.Карпова, которому мы в остальном следуем, переводится - «бесконечное» [Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т.3, М., 1981]) самостоятельной сущностью, причем пифагорейцы утверждают, что «за Небом также имеется беспредельность... Далее, пифагорейцы отождествляют беспредельное с четным числом, ибо оно, четное, будучи заключено внутри и ограничено нечетным, сообщает сущест­вующим вещам беспредельность» (Физ., 203, а 10-13). Взаимоотно­шение четного и нечетного Аристотель характеризует в другом месте: «Пифагорейцы также утверждали, что пустота существует и входит из беспредельной пневмы в само Небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая разграничивает природные вещи, как если бы пустота служила для отделения и различения смежных предметов» (Физ., 213 b 23-26).

Итак, элементы мира, из которых он возникает,- числа. Первое из чисел - единица (монада). Возникновение мира из монады уподобляется возникновению из семени (тогда монада была бы чем-то наподобие «гонимона» Анаксимандра) и процессу дыхания. Прежде чем обратиться к рассмотрению этих двух процессов, за­метим, что пифагорейские понимание монады вызывает неутихающие споры. Суть разногласия состоит в том, что монада выступает в двоя­кой роли: как всеобщий принцип мироустройства и как составная часть числа.

Аристотелю, вероятнее всего, были известны оба взгляда пи­фагорейцев на единицу. Совершенно справедливо заключает У. Гат­ри, что разница между двумя взглядами (подходами) невелика. В обоих случаях единица как предел находится в оппозиции к бес­предельному или неопределенному («апейрону»), но в одном случае единица отождествляется с активным принципом предела как тако­вого, в другом представляет первичный продукт наложения предела на беспредельное [Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962. P. 240-255]. Можно реконструировать контекст, в котором единице отводится основная роль в космообразовании. На первой ступени космообразования из элементов числа возникают числа. Элементы числа - предел и беспредельность - являются более широкими, чем четность и нечетность. Предел - высшая, божественная сторона, сообщающая числовую гармонию космосу. Благодаря пределу Вселенная достигает совершенства, органического единства и добра.

Теперь вернемся к центральным идеям космогонии пифагоре­изма - о роли единицы как семени и о взаимодействии предела и беспредельного как дыхания. Прежде всего надо отметить, что эти идеи характеризуют не третий, заключительный этап (переход от геометрических фигур к физическим телам), а весь космогонический процесс. От рассуждений Платона и Аристотеля идет традиция отождествления меры, порядка и предела с мужским началом, а безмерного, беспредельного и беспорядка - с женским. Однако по сути эта традиция восходит к пифагорейской таблице десяти пар противоположностей, и, соответственно, соотнесение предела (еди­ницы) и беспредельного (бесконечного) уподобляется попаданию семени в беспредельность. Далее семя (единица) растет. Геометри­чески это характеризуется тем, что Вселенная строится из чисел, но числа не рассматриваются отдельно от вещей, а служат их осно­ванием, поскольку предполагается, что единица имеет величину. «Единицы, по их мнению, имеют пространственную величину» (Мет., 1080 b 19). Твердые тела строятся из поверхностей, поверх­ности - из плоскостей, плоскости - из линий, линии - из точек. При этом пифагорейцы не различали линию и точку.

Далее весьма предположительно, что путем отождествления основных геометрических тел с основными четырьмя элементами отыскиваются основы физического мира (пятый элемент, двенадца­тигранник, заключает в своих границах космос или сам Уранос). Ф. Клеве доказывает, что платоновская концепция четырех элемен­тов восходит к пифагорейской [Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek philosophy. Vol. 2. The Hague, 1969. P. 471]. Это вполне возможно. Важно отметить, что космос Платона-живой, дышащий («Тимей»). Эта концепция живого, дышащего космоса как бы завершает пифагорейское рассуждение о росте единицы подобно семени. При этом движение космоса уподобляется дыханию новорожденного. Согласно Филолаю, «после рождения животное тотчас втягивает в себя внешний воздух, который холоден. Затем опять, как бы под влиянием необходимости, оно выпускает его. Отсюда-то и стремление к внешнему воздуху, чтобы, благодаря втягиванию извне воздуха, наши тела, которые более теплы, могли охлаждаться им» (32, А27). При этом единица - семя мира - рассматривается как огонь. Числа отождествляются с пределом, пустота и движение - с беспредель­ностью (числа вытянуты в пространстве). Пифагорейцы не проводят различий между материальным и формальным, логическим и хроно­логическим. Числа выстраиваются в пространстве (вдыхание преде­лом бесконечного), и результатом этого является возникновение чувственно обозримого мира. Сам этот мир делится на хронологические отрезки. Они составляют повторяющийся порядок - «хронос».

Космология пифагорейцев проливает свет на центральные во­просы пифагорейского учения о человеке: она одновременно явля­ется антропологией, теологией и этикой. Как геоцентрическая, так и негеоцентрическая системы мира оставляют в нем место человеку. Наиболее полные сведения по данному вопросу в основном принад­лежат Аристотелю. Характерным для пифагорейцев Аристотель считает негеоцентрическое учение. В центре Вселенной находится огонь, Земля же как одна из планет вращается вокруг центра Все­ленной. Сам Аристотель был сторонником геоцентрической системы и с сомнением передавал пифагорейские идеи. Однако как Аристотель, так и древние пифагорейцы воспринимали вечное круговое движение, происходящее на периферии Вселенной, как свидетельство ее бес­смертия, как признак вечного движения, свойственного божеству. При этом Земля вместе с населяющими ее людьми включалась в божественный космический порядок.

Не противоречит благоговейному отношению к огню и помещение его в центре земли в геоцентрической концепции мира. Но главное - это стремление очертить однородное геометрическое пространство, центр которого символизирует огонь-Hestia («Гестия»-общий всем, общественный очаг). Гестия, будучи единым центром Вселен­ной, служила созданию однородного геометрического пространства, что позволяло осуществить космологические обоснования челове­ческого поведения в едином (регулируемом законами) пространстве общественной жизни, определить космическое и одновременно бо­жественное назначение человека [см. Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 770-172].

Космос, разрастающийся из семени, с присущей ему музыкальной гармонией сфер, был ориентирован на человека, на устойчивую корреляцию устройства человеческого организма и космического универсума (микро- и макрокосмоса), воспринимающего и восприни­маемого, природы и живущего «по природе». Этот космос предпола­гает глобальное переосмысление проблемы «бог - человек», выход человека за пределы «домашних», «патриархальных» богов, освоение единого пространства политической жизни, выбор пути и средств создания своего индивидуального космоса из разрозненных и противо­речивых чувств, желаний и настроений. Не Случайно одним из средств создания своего собственного космоса (внутреннего мира) служит для пифагорейцев музыка.

Чрезвычайно важно, что сам космос предполагает изначальное неравенство и несходство. В приведенном выше фрагменте Филолая продолжается: «В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуж­далось в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по количеству необходимо должно было быть соединено такой гармо­нией, которая была в состоянии удерживать их вместе в космосе» (32, В6). Наблюдая жизнь неба, светил и звезд, размышляя о вечном движении, человек направлял в новое русло привычные размышления о богах: он обожествлял наблюдаемый в природе порядок, а также и разум, позволяющий его обнаружить.

В какой-то мере древние пифагорейцы были рационалистами и просветителями, хотя и опирались на такие приемы и методы рас­пространения своего учения, которые создали им славу магов и чудо­творцев. К сожалению, исследователи, часто не проникают за эту внешнюю, сказочную оболочку пифагореизма. Это, в частности, относится к учению о числах, которое иногда презрительно назы­вают «мистикой чисел». Числа, как это было видно из рассмотре­ния космогонии древних пифагорейцев, они представляли себе объ­емно и вещественно: числа имеют пространственную величину, и чувственно воспринимаемые тела состоят из таких чисел. Естествен­но, что учение пифагорейцев о математическом числе не оставалось неизменным и имело позднейшие напластования.

Архаическим в пифагореизме остается учение о существовании вещей «через подражание числам» (Мет., 987, b 11). Учение о «мимесисе», как замечают многие исследователи, несет на себе отпе­чаток дионисийских мистерий с вселением божества в совершающих священнодействие, которые, с одной стороны, имитировали божество, а с другой - «выходили» за пределы самих себя. Нам бы хотелось отметить здесь еще одну не менее важную сторону вопроса, которая также находит обобщение у Аристотеля: «подражание» позволяет существовать «по природе». Мысль древних пифагорейцев о том, что в основе устройства мироздания лежат математические отноше­ния, позволяла им утверждать, что вещи «подражают числам», т. е. порядок вещей аналогичен порядку чисел. Конечно, математический порядок благоговейно почитался как божественный, но это не значит, что математика переставала при этом быть высшим проявлением человеческого ума. Существование вещей рассматривалось в связи и в соответствии с математическим мышлением, и само это мышление соответствовало природе вещей. Лежащее в основе пифагорейской, да, пожалуй, и всей классической античной физики допущение (распространяющееся и на «техне», и на «эпистеме») высказал Аристотель: «Итак, как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и, какова она по своей природе, так и делается, если что-либо не помешает» (Физ., 199, а 10-11).

Учение о космосе как о музыкальной гармонии знакомит нас с человеком, рассматриваемым в плане космическом. Однако сам космос - это не далекий от человека и чуждый ему порядок, а прекрасно устроенный мир математической пропорции и геометри­ческого совершенства. Числа и математические пропорции проявля­ются в строе вещей, они достаточно явно и наглядно свидетель­ствуют о присущей природе единой, устойчивой, вечной (божественной) и самовозобновляющейся гармонии. Гармония погашает несовершенство, раздор и приводит к устойчивости и равновесию. Пифагорейское учение о гармонии предполагало глубокие раздумья о судьбе и назначении человека и создании особого «пифагорейского образа жизни», переосмысление целого ряда орфических идей и использование их арсенала в антропологических и одновременно космологических размышлениях.

Системой космологических обоснований утверждался также антропологический статус пифагорейских представлений о душе. В орфизме этим основанием было положение о космическом Диони­се и космическом Зевсе. Однако рассмотрение «псюхе» как самого ценного в человеке, как проявления его личности предполагало обнаружение мира внутренней жизни человека, где базисным было соотношение чувств и разума. О том, что оно было знакомо древ­ним пифагорейцам, говорит многообразная духовная практика пи­фагорейского образа жизни. По нашему мнению, проникновению во внутренний мир человека в древнем пифагореизме сопутствовала система рациональных (математических) обоснований, учение о числе как о начале мироустроения.

Учение о числе как божественном начале мира - это, конечно, не математика как теоретическая система, но, по замечанию П. П. Гайденко, «это, казалось бы, не математическое, а философско-теоретическое учение сыграло роль посредника между древней матема­тикой как собранием образцов для решения отдельных практических задач и древнегреческой математикой как системой положений, стро­го связанных между собой с помощью доказательства [Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 29]. Заметим, что это лишь одна сторона оппозиции. Математика пи­фагорейцев, которая началась как учение о числе, а затем преврати­лась в науку о числовых отношениях, в той мере, в какой она служила основанием к пониманию структуры мироздания, была противопоставлена также и религиозно-мифологическим представ­лениям о мире.

Замечания о том, что практически-мистический характер раннего пифагореизма с самого начала имел «внутреннее отношение к число­вой гармонии» [Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1983. С. 268] и что в превращении пифагорейской мате­матики в научную систему важную роль сыграло видение пифагорей­цами «в исследовании числовых отношений такого же средства спасения души, как и в религиозных ритуалах» [Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 25], только констатируют положение дел, но не объясняют взаимосвязи рели­гиозных идей древнего пифагореизма с тем рациональным движе­нием, которое начинается учением о числе как о миросозидающем и смыслообразующем элементе. Дело в том, что орфико-пифагорейские идеи, не утратившие подчас своей связи с дионисизмом, несмотря на свое консервативное ядро, сами не оставались неизменными и подвергались рациональному переосмыслению, которое легло в основу учения о душе как управляющем начале тела и пифагорейской практики особого образа жизни.

Содержащееся в мифе о Загрее личностное мироощущение явля­ется, на наш взгляд, частью широкого духовного движения, которое мы связываем с развитием античного полиса и полисной культуры, нашедшим свое воплощение и в лирике с ее отчетливым чувством «я», и в трагедии с ее интересом к судьбе человека. Собственно, без определенной рационализации и систематизации была бы невоз­можна и реформация дионисизма. Формирование мировоззренческого содержания в такой рационализированной мифологии, какой был орфизм, предполагает анализ проблемы человеческого «я», иное понимание дремлющих в человеке сил, делающих его в дионисизме бессмертным. В орфизме человеческое «я» пробуждается в акте отделения от природы (тела), в пифагореизме - в процессе преодо­ления в себе чувственного начала. Проблема человеческого «я» превращается в самостоятельную проблему, самую острую и жгучую: на что способен человек, что следует ему ожидать от самого себя? Отмечая связь зарождения самосознания и начала культуры с извеч­ным вопросом - «что есть человек», Г. В. Тевзадзе пишет: «Рефлек­сию на самое себя культура осуществляет в основном в мировоззре­нии (...) ...Не существует культуры без какого-либо осознания зна­чения личности, т. е. свободы воли и ответственности перед природой и обществом» [Тевзадзе. Г.В., Ионэ Петрици. О назначении человека // А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983. С. 105, 107]. Попытаемся в соответствии с поставлен­ными вопросами реконструировать мировоззренческое содержание пифагореизма начиная с орфизма и предшествующих ему дионисийских мистерий.

В дионисизме человек претендует на бессмертие: все возрождается в вечно живой природе; человек, приобщившийся к ней, обретает право на бессмертие. Разумеется, что такого рода религиозные представления уделяли большое внимание «загробной жизни», но теперь она начинает восприниматься лишь как ступень, этап, вовсе не противопоставленный «подлинной жизни», а дополняющий ее. Празднование весенних Анфестерий (весеннее обновление) воспри­нималось как выкликание из земных недр Диониса-«предводителя душ», прилив же весенних жизненных сил - как наплыв душ [Иванов Вяч. О Дионисе орфическом. // Русская мысль. Кн. XI. М.-Пб., 1913. С. 72]. Однако «загробная жизнь» не обладает большей ценностью, чем земная. Это - необходимая ступень, за которой следуют счастье и бессмертие. Счастье (блаженство) и бессмертие составляют главное отличие дионисизма от олимпизма. У Гомера только боги могут претендовать на вечное блаженство и бессмертие. Человек должен помнить о своем жалком жребии смертного существа и не пытаться перейти дозволенной меры. Дионис же присутствует среди людей, встреча с ним - празднество всей природы, включая человека, в ко­торого вселяется бог. Встреча и взаимопроникновение человека и бога возможны, непроходимая грань между человеком и богами-олимпийцами разрушается вместе с рассудочными требованиями блага и умеренности, все растворяется в дионисийском порыве, в чувстве единства человека с природой, вечно живой, вечно возобновляющейся и бессмертной.

Конечно, дионисизм свидетельствовал о кризисе олимпийской религии, которая в силу рационализированного ее характера не затрагивала область человеческих чувств, не возбуждала религиозного поклонения. Дионис освобождал от рассудочных мер и ограничений прежде всего в области индивидуального сознания. Он свидетельство­вал о развитии личностного сознания, сформированного в социальной динамике предполисного и раннеполисного общества. Однако слиш­ком свежи были в памяти древние религиозные обряды, слишком велико эмоциональное напряжение предполисного общества, чтобы формирующееся личностное сознание не сделало попытки опереть­ся на них.

У орфиков и пифагорейцев человеку открывала мир музыка. В ней человек обновлялся, перевоплощался, находил себя, переходил от жизни к смерти и обретал бессмертие: переосмысление получили ритуальные погони и перевоплощения, характерные для дионисийских мистерий. Орфизм стал наследником дионисийских религиозных таинств. Бог навсегда поселился в человеке, он стал его внутренним богом-демоном, его alter ego. Демон сопровождал человека при жизни, будучи его внутренним голосом, и его душу в Аид после первого круга жизни на суд и перевоплощение. В соответствии с учением орфиков в человеке, однако, находился иной бог, чем преж­ний Дионис,- погибающий и воскресающий бог природы. Этим богом был сам могущественный «царствующий» Зевс, тот самый страшный бог, который в олимпийской религии был так чужд и далек человеку.

Этот бог орфиков - олицетворение порядка и справедливости, царящих в природе и обществе,- был похож на гесиодовского Зев­са. Он, как и Зевс Гесиода, поглощает предшествующее окончательно­му утверждению порядка состояние (проглатывает Фанеса) и этим утверждает начало Зевсова мира упорядоченности, соразмерности, гармонии. От этого Зевса происходит Дионис, этим Зевсом разорван­ный титанами Дионис воскрешается. Зевс утверждает также и порядок в загробном царстве. Орфический Зевс - это высший поря­док в мире, сам упорядоченный мир, справедливость, торжествую­щая на космическом уровне и реализующая себя в каждой индивиду­альной судьбе. Нет нужды доказывать, что Зевс орфический - пер­сонифицированный ответ на основные вопросы полисного миро­воззрения: что собой представляет справедливость, как она осуществ­ляется в мире, каково ее значение для человека?

Далее, своим учением о числе как о принципе мироустроения Пифагор и пифагорейцы дали рациональный ответ о справедливости в мире и о путях этической ориентации человека. Когда Пифагор и его последователи сосредоточили свой интерес на числе как на первооснове космоса, они столкнулись с тем фактом, что числа следуют сами из себя, согласно их внутренним отношениям. Эти открытия были приложимы и к объяснению человеческого опыта (космос включал в себя человека). Мир человеческого опыта предста­вал одновременно как физический и этический. Ссылки на число как на принцип мироустроения объясняли структурное единство космоса как нечто такое, чему может быть дана математическая оценка и благодаря чему может быть переосмыслено взаимоотноше­ние между единой Зевсовой справедливостью и присущей миру множественностью. «Базисная установка, предполагаемая пифа­гореизмом в его попытке обрисовать структуру природы, вытекает из основополагающих замечаний Филолая о месте гармонии в системе природы» [Ehrhardt A. The Beginning. Manchester, 1968. P. 46]. Эти замечания предполагали допущение двух начал - монады и диады - и соединение посредством гармонии разнородного и неопределенного в единый космос.

Гармония, которая существует в мире и которая так явна, в то же время доступна лишь математически подготовленному уму. Человек мог и на интроспективном уровне (в своих чувствах и по­ступках) найти надлежащую меру и соразмерность. Это и позволяло ему жить в соответствии с космической справедливостью. Справед­ливость у пифагорейцев не в меньшей мере, чем у остальных досократиков, характеризует природный и одновременно человеческий мир, математизируется, но одновременно и натурализируется. Основ­ная характеристика пифагорейской справедливости состоит в воздании равным за равное. Часто концепцию воздающей справедли­вости пифагорейцев связывают с осуществлением космического прин­ципа подчинения беспредельного пределу, зла добру, т. е. низшего высшему, откуда следует, что каждый человек должен выполнять свой долг, благодаря чему он сохраняет гармонию мира [Minar E. L. Early Pythagorean politics. Baltimore, 1942. P. 106- 113]. Эти нормативные идеи пифагореизма при такой оценке неправо­мерно погружаются в религиозный контекст. Интересные замечания по данному вопросу принадлежат В. С. Нерсесянцу: «Категория меры и соразмерности (а ведь именно числовую соразмерность пифагорейцы называли гармонией, относя сюда и справедливость) весьма существенна для становления понятия равенства как абстракт­но равной меры и, следовательно, для понимания права как равной меры нормирования неравных отношений» [Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 31].

Обнаружение присущей человеческим делам меры и ее сознатель­ное воспроизведение предполагало присутствие человека на «празд­нестве жизни», которым отныне становились не дионисийские и орфические мистерии, а созерцательное присутствие и созерцательное соучастие в космическом порядке посредством подготовки ума, па­мяти, чувств и достижения внутренней гармонии. В этом смысле «теорийное состояние», как его понимали пифагорейцы, предпола­гало активную духовную деятельность. Пифагор указал путь «теорийного» обращения к космосу: человек, подчиненный космической справедливости, представлял собой в сопоставлении с космосом его миниатюрную модель (микрокосмос). Человек рассматривался неиз­менно в космическом окружении. На смену космогоническим обо­снованиям власти Зевса и эсхатологическим описаниям приходит учение о числе, которое выступает в роли своеобразного космо­логического обоснования меры, справедливости и гармонии. Но об «обосновании» по отношению к древним пифагорейцам можно говорить весьма условно. Космология не отделена у них от космо­гонии, а космогония от антропологии и «этики». Существует лишь постановка действительно грандиозной проблемы - космологическо­го назначения человека. Зачем человек живет, каковы высшие ценности его жизни? Эти вопросы пифагорейцы ставят в контексте чисто греческого (языческого) обращения к космосу, а не к богу.

Глава 8. Некоторые вопросы

проблемы человека у Гераклита

Исходной проблемой при исследовании философии Гераклита выступает вопрос о том, каковы возможные методологические подходы, поскольку прежде неоспоримые позиции, и в частности физическая трактовка его учения, достаточно устарели. Эта трактовка представлена именами Целлера, Гомперца, Бернета. Из наиболее свежих можно указать на монографию Бернса. Во всех этих случаях речь идет о Гераклите как о физике, разумеется, в античном понимании этого слова: он написал произведение под традиционным названием «О природе», в котором рассматривает вопрос о первооснове мироздания (как это делали до него милетские натурфилософы). Другое дело, что здесь можно спорить о том, какой термин при этом для него является ключевым: physis или arche. Дж. Бернет, в частности, считает, что речь у Гералита идет не о начале вещей, а об их основе, субстанции.

Другой подход, более современный, состоит в том, что подчеркивается глубокая символика, используемых Гераклитом образов предметов и явлений. Речь, по мнению разделяющих данную позицию исследователей, идет не о физических процессах и сущностях, а об их образах, о перенесении Гераклитом некоторых базовых образов на широкие сферы действительности (например, о металлургической метафорике).

Этот подход заставляет обратить внимание на особенности языка Гераклита: на ритмику, о которой писал еще Дайхгребер, и на те особенности языка Гераклита, которые отмечал в свое время Бр. Снелль. Впрочем здесь необходимо вспомнить работы французской исследовательницы Рамну и греческой исследовательницы Иоанниди. Работы по данной проблеме, написанные на в том числе и на русском языке, принадлежат перу Ф. Кессиди. Суть вопроса состоит в том, что Гераклит сознательно избирает путь иносказаний, вопросов и загадок, и здесь обнаруживается его близость к народному языку, к пословицам и поговоркам, бытующем в греческом языке. Такой путь позволяет поставить вопрос о сути бытия, охватить привычное многообразие явлений в его едином смысле. При этом выделяемый образ в силу широкого охвата и обобщающей силы превращается в смыслообраз. Нет нужды говорить о том, что этот подход более широк, чем сведение содержания того или иного фрагмента к простой метофорике на ту или иную тему. Например,в качестве базовой выделяется агональная метафорика (А.В.Лебедев). Философия Гераклита рассыпается при таком подходе на отдельные метафоры.

Проблема языка Гераклита, соотношение языка и мышления представляет собой самостоятельную проблему, по которой имеется широкий круг литературы ( к этому вопросу мы еще вернемся). Но вопрос о языке Гераклита - это проблема специфики его философского мышления. Этот вопрос как открывает обращение к его учению, поскольку только с учетом всех обстоятельств данной проблемы можно обратиться к анализу текстов, так и оказывается возможным подведением итогов, обобщением, охватывающим и форму, и содержание.

1. Космос и «космическая справедливость»

Наметившаяся в милетской философии антропологическая тенден­ция получает развитие и переосмысление у Гераклита. Выска­занная в общем виде мысль об этической и одновременно полити­ческой (в архаическое время этика и политика не были разделены) направленности взглядов Гераклита обычно не вызывает возражений. Слишком суров и страстен тон Гераклита в обличении человеческих пороков, в призывах жить согласно истине и справедливости, прежде всего согласно логосу, который говорит устами Гераклита, чтобы можно было говорить о его этической и политической нейтраль­ности. Другое дело, как обосновывается эта этическая направлен­ность. О. Гигон, в частности, пишет о Гераклите: «Его основная мысль является этической. Но так как закон, к которому человек должен прислушиваться, одновременно является законом космоса, Гераклит также изучает и космологию» [Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968. S. 198].

Предложенная трактовка достаточно определенно вырывает Ге­раклита из сообщества ионийских философов с характерным для них поиском субстанции мироздания и модельным видением мира. Между тем, если попытаться восстановить духовный контекст, в ко­тором сформировались основные понятия и идеи Гераклита, не­возможно обойти вопрос о влиянии на Гераклита милетских филосо­фов - Анаксимандра и Анаксимена и, с другой стороны, о его поле­мике с великими предшественниками. В то же время нет нужды отрицать возможность определенной общности во взглядах Геракли­та и Ксенофана (просветителя и рационалиста) и Гераклита и Пифагора (провозгласившего программу этического обновления чело­века) . Вполне вероятно, что Гераклит знал содержание их учений. Это подтверждается сохранившимися высказываниями Гераклита в адрес своих предшественников. Нас интересует, в какой степени идеи Гераклита могут быть рассмотрены как итоговые для целой исторической эпохи, репрезентирует ли и в какой-то степени за­вершает учение Гераклита определенный период в истории античной антропологии, т. е. знаменует ли учение Гераклита свойственное для всей раннегреческой проблематики единство в понимании кос­моса и проблем человеческой жизни и назначения человека.

Учение Гераклита было в большей степени посвящено вопро­сам этическим и социально-политическим, чем естественнонаучным. Уже некоторые древние авторы высказывали мнение, что его сочи­нение было «не о природе, но о государстве, изречения же о при­роде приводились в виде примера» (12, А1, 15). Правомерность такого рода суждений подтверждается и современным прочтением Гераклита. Действительно, разве не содержатся во фрагментах Герак­лита высказывания по самым острым социальным проблемам - о войне, свободе и рабстве, полисе и его законах и т. д.? Нередко исследователи отмечали, что социально-политическое уче­ние Гераклита наиболее явно обнаруживает свою связь с осмысле­нием социальной динамики полиса [см. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 37]. В то же время высказывания Гераклита по этическим и политическим вопросам трудно поддаются однозначному истолкованию. Эти высказывания содержат определенный подтекст, выносящий смысловые возмож­ности понимания за пределы их непосредственного содержания. «Война» («полемос») - это не только грозная повседневная действи­тельность, но и символ космического целого, образ и разгадка бытия. Однако подобной космической символикой обладают и другие образы Гераклита.

О космосе повествует главный фрагмент Гераклита В30: «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Основная идея, содержащаяся во фрагменте, позволившая некоторым исследователям так высоко оценить его «стихийный материализм», состоит в утверждении вечности и несотворимости мира.

Мы должны также обратить внимание на то, что некоторые ис­следователи (Г. Керк, О. Гигон) переводят kosmos как «порядок». В соответствии с таким переводом получается, что речь во фрагменте идет не о сотворении мира, а об установлении порядка в нем. Аргументированная критика такого понимания «космоса» Гераклита содержится в интересной статье Г. Властоса [Vlastos G. On Heraclitus.- American Journal of Philology, 1955]. По его мнению, речь идет не о природном мире и порядке в нем, а о едином, общем для всех мире, т. е. о мире, в котором живет человек.