Часть 10.

У Гераклита наблюдается постоянный, напряженный интерес к окружающим человека и столь привычным вещам и явлениям, что искать здесь что-то необычное, загадочное значило бы, согласно мне­нию большинства людей, убежденных, что день - это одно, а ночь - это другое, что насыщение и голод - это разные вещи и т. д., вы­ставить себя на посмешище. Казалось бы, это обычные и понятные вещи, и стоит ли здесь искать еще какой-то потаенный смысл? Но этот смысл и пытается найти Гераклит. Он хочет найти «скрытую гармонию», которая «лучше явной», намекнуть человеку о подлин­ном значении окружающих его вещей.

Поэтические и в то же время насыщенные большой смысловой значимостью образы Гераклита («смыслообразы») указывают как бы на второй план вещей и явлений [см. Кессиди. Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972. С. 175-189]. Невежественный человек предпочитает его не замечать. Зачем, если, вступая в воду, мы знаем, что вода в реке холодна, а кикеон (священный напиток) приятен на вкус? Но оказывается, что в соприкосновении с этими обычными вещами человек может найти указания, «намеки» на тайну бытия, которую люди ищут где-то в другом месте: например, в свя­щенных процессиях «они, запятнанные кровью, жертвоприношения­ми хотят очиститься, как если бы кто-либо, вступив в грязь, грязью пожелал бы отмыться». То же самое происходит, когда «статуям они молятся, как если бы кто-либо захотел разговаривать с домами». При этом люди не понимают смысла своих действий, «они не знают, каковы боги и герои» (В5).

Гераклит, однако,- не моралист, он не поучает, снисходительно или же негодующе, а «вещает» подобно Сивилле и Дельфийскому оракулу, который «не говорит и не скрывает, но знаками указы­вает» (В92, В9З). Попытка указать на вторую, «скрытую» сторону вещей и явлений, «намекнуть» на то, что ускользает от невни­мательного человека, и придает образам Гераклита, всегда конкрет­ным и точным, большую смысловую емкость. Гераклита невозможно понять, не принимая во внимание стиль его мышления. Созерцание мира (образно-поэтическое видение) оказывается одновременно и его осмыслением: созерцая, Гераклит (впрочем, как и его милетские предшественники) размышляет и, размышляя, созерцает. Все это и позволяет Гераклиту в своих «темных», «загадочных» суждениях сдернуть с окружающего покров привычности и обнажить жгучую тайну человеческого и космического бытия.

Язык высказываний Гераклита, парадоксальный и антиномичный, не отгораживает эфесского мыслителя от человека, а приближает его к насущным тревогам и заботам людей: для чего живет человек и как следует жить, что есть война и мир, существует ли справедливость? И первое, чему пытается научить Гераклит, - это необходимость признать, «что все - едино» (В50). Об этом единстве, «одном и том же для всего существующего» в мире, и повествует фрагмент В30. Подчеркивая несотворенность этого мира, Гераклит говорит о нем как о «вечно живом огне». В то же время Гераклит приподнимает человека над уровнем обыденности, противопоставляет друг другу обыденное, земное и вечное.

В этом столкновении, соизмерении Гераклит нащупывает предель­ные основания человеческого бытия - мир, который никем не создан, «который был, есть и будет». Эта формула говорит о том, что отправной точкой для Гераклита выступает настоящее, «здесь», «теперь». Видимо, загадка времени волновала и Гераклита. И говоря о мире как о «вечно живом огне, мерами загорающемся и мерами потухающем», Гераклит подчеркивает не только динамику мира, но указывает на «реку жизни», характеризует временные параметры человеческого и одновременно космического бытия. Обращение к огню как наиболее «подвижной», динамичной стихии как бы завершает и обосновывает «космическое звучание» так называемых «речных фрагментов», в которых утверждается идея подвижности вещей и вечности мирообновления. Эти фрагменты вызвали целую бурю полемики. Смыслообраз реки традиционен для анализа фрагмента В49а: «...В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем». В 91: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды, по Гераклиту, и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и скорость обмена рас­сеивает и собирает ее, а лучше сказать не снова и не после, но одновременно она образуется и погибает, приближается и удаляется».

Платон, передавший одну из важнейших идей Гераклита в изре­чении panta rhei («все течет»), дал тем самым повод к реляти­вистскому ее истолкованию. С другой стороны, некоторые современ­ные ученые, в частности английский исследователь Г. Керк, в про­тивоположность этому подчеркивают, что основной у Гераклита была идея стабильности. Мы придерживаемся мнения Ф. X. Кессиди, согласно которому образ реки говорит о том, что «природа вещей подвижна, а сущность бытия активна» [Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982. С. 80]. Поэтому образ реки и образ огня взаимно дополняют друг друга. Попытаемся разобрагься в выдвинутом тезисе. Река течет ритмично, мерно, это та же самая река и в то же время беспрестанно новая. Она пред­ставляет собой напряженное единство противоположностей движения и покоя. Образ реки свидетельствует о всеобщем состоянии мира.

Чрезвычайно важно, на наш взгляд, что философема реки допуска­ет наличие темпоральных измерений. Она предполагает в ка­честве исходной точки настоящее, то самое «здесь», «теперь», кото­рое благодаря образу реки оказывается включенным в единый временной поток. Однако такими же (или подобными) темпоральными измерениями пронизан и космический ритм. Представляется, что кос­мическая символика Гераклита способствует репрезентации человека, раскрывает мир человеческих устремлений, возможностей и пределов перед лицом вечности. Другими словами, суверенное бытие человека, по Гераклиту, - это бытие человека перед лицом вечности, но не временности, хотя последнему Гераклит и не отказывает в статусе времени.

Обращение Гераклита сразу к двум аспектам бытия - преходя­щему и вечному - придает его высказываниям по политическим и этическим вопросам космическую символику. В своей обращенности к человеку Гераклит вообще подверг коренной реформации тради­ционные социальные и этические ценности, базирующиеся на обще­принятых воззрениях на Зевса и справедливость. Новое видение мира-космоса и выдвигаемые Гераклитом требования осознания единого, общего всему порядка связаны с новой трактовкой «дике» - земной и космической справедливости. К этому вопросу мы еще вернемся далее.

Огонь Гераклита - один из его важнейших смыслообразов, и таковым он становится потому, что он превращается из генетического в субстанциональное начало, «просвечивается» в бесперестанном мелькании многообразных вещей и бесконечных взаимопереходах. Огонь Гераклита - «вечно живой». В этом отношении Гераклит продолжает натуралистическую традицию в понимании единства человека и мира. Их единство состоит в общей для них субстанции - «живом огне». Душа человека - «огненная психея» (В 118). В «огненности», а точнее, в одушевленности, олицетворяемой огнем, состоит единство мира и человека. Огонь - самый емкий космический символ Гераклита. Как и вода Фалеса, это - жизненное начало, имеющее вещественную и в каком-то смысле органическую природу. В огне Гераклит подчеркивает также его «правящую» функцию. Анализ системы символов, характеризующих «правящую» функцию огня, содержится в статье Ш. Лебанидзе: «Молния - это сжавшаяся воедино, возвратившаяся к своему огненному прообразу триада Лого­са, Времени и Борьбы» [Лебанидзе Ш. Огонь и космос в философии Гераклита. // Вопросы философии, 1981. №6. C. 148]. Соответственно, акцент в соотно­шении гилозоистических концепций милетских философов и учения Гераклита может быть поставлен на понимании им огня как «субстан­ционального», а не «генетического» начала.

Гилозоизм Гераклита органически вливается в его пантеизм, подчиняется ему. Огонь правит «всем через все», божество пребывает в вещах, процессах и явлениях. Это тот же огонь, но взятый в его «метафизической» ипостаси: «Бог: день - ночь, зима - лето, вой­на - мир, изобилие - голод - все противоположности. Этот ум изменяется подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них» (В 67). Г. Френкель потратил много усилий, чтобы доказать, что в качестве основы аналогии взят процесс изготовления духов посред­ством примешивания к очищенному маслу различных благовоний [Frankel H. Wege und Formen frьhgriechischen Denkens. Mьnchen, 1960. S. 237- 250]. Уточнения Г. Френкеля не меняют сути вопроса. Бог у Гераклита представляет собой единство, в котором гаснут про­тивоположности, исчезает все временное и эфемерное. Однако призна­ние тождества противоположностей означает признание их сущностного единства. Тождественная основа не проявляет себя иначе, как путем раздвоения на противоположности. Мир тождества и един­ства - это божественный мир вечности и совершенства. Мир противо­положностей, переходящих друг в друга, мир текучего и эфемерно­го - это человеческий мир. Не оттого ли и Гераклита прозвали «пла­чущим»? Действительно, так ли жалок человек, так ли ничтожны его деяния и несовершенны окружающие его природные явления? Как совместить это с захватывающей динамикой мира, представленной образами борьбы и огня? Попытаемся в этом разобраться.

Гилозоизм Гераклита, как и всякий античный гилозоизм, одушев­ляя природу, вел к системе представлений о существовании космиче­ской души отдельных людей и даже вещей. В этих наивных представ­лениях мы не найдем качественных различий между неживой и живой природой. Однако в них природа предстает единым живым и целост­ным организмом, и, что самое главное, в этот организм как его неотъемлемая часть входит человек. Поскольку нет различия между неживой и живой природой, более того, самой природе приписывается разумность, человек, живой и разумный, оказывается неотделимым от природы.

Гилозоистическую трактовку человека продолжает пантеизм Ге­раклита. Божественная природа - это тот же вечно живой божествен­ный огонь, нестареющий и бессмертный. Сталкиваясь с повседнев­ными проявлениями тождественной, вечной первоосновы, т. е. с явле­ниями быстротекущей жизни, человек улавливает в лучшем случае лишь их эфемерность и не может дать правильной оценки окружаю­щему его миру, а в конечном счете и богу как вечной основе этого изменчивого мира. Человеческий мир не просто текуч и изменчив. Имея тождественную основу, находясь на грани случайного и сущностного, временного и вечного, человеческий мир представляет собой продукт гетерогенного синтеза этих двух различных начал.

Здесь, по нашему мнению, следует отметить самое главное. У Гера­клита нет иррациональных, находящихся вне времени, явлений. Всеобщее течение и изменение (не бесцельная и неуемная текучесть, которую в последующем будет обосновывать Кратил) утверждается в качестве основополагающего признака человеческого мира. Поток времени оформляется, структурируется. Формой его структурирова­ния выступает настоящее «здесь», «теперь», которое соотносится, в свою очередь, с вечностью. Бесчеловечная, холодная «вечность» (aion) и человеческое «время» (chronos) при пересечении порождают поток жизни, смену событий, вещей и поколений.

Однако без эфемерности и неуловимости человеческого мира, схваченного посредством состояния «здесь», «теперь», не существует и вечность, ибо она есть вечность эфемерного и преходящего. Космос, вечно существующий, изначально включает в себя человека, а значит, эфемерное и текучее. С другой стороны, вся эта текучесть восприни­мается с позиций настоящего и поэтому предстает структурно офор­мленной в потоке времени. Гераклитовский человек ориентируется на настоящее, на посюстороннюю жизнь, а не на прошедшее или буду­щее, с которым ассоциируются вечность и бессмертие мира и соответ­ственно конечность и смертность. Это, однако, не значит, что Гераклит не ставит вопросы последующих судеб человеческой души, но такого рода вопросы не являются для него ни самозначащими, ни тем более основополагающими.

«Мерами загорающийся и мерами потухающий» - такая харак­теристика огня поясняет порядок и упорядоченность мира, в котором живет человек. Этот мир вечно обновляется, поэтому и солнце в нем «вечно и непрерывно новое» (В 6). Мир, в котором живет человек, по Гераклиту,- это тот самый мир, который окружает нас, который с солнцем, луной и звездами, ветрами, облаками и молнией представ­ляет собой и метеорологический, и космический феномен. Именно в этом мире быки всему предпочитают солому, свиньи любят купаться в грязи, а иной человек отдает предпочтение чувственным удоволь­ствиям. Однако в этом же мире человек может посвятить жизнь высшим ценностям - вечной славе и получаемому благодаря этому бессмертию. Человек может жить в соответствии с космическим разумом и космической гармонией, ибо в этом мире существует «божественная гармония», которая осуществляется через борьбу про­тивоположностей. Человек един именно с таким противоречивым миром. Суть же вопроса состоит не в том, чтобы заметить, что явле­ния этого мира противоположны друг другу. Гераклит не был бы Гераклитом, если бы он не довел взаимоотношения противополож­ностей до «гармонии», «меры», «порядка».

«Гармония», «мера», «порядок», а тем самым темпоральная структурируемость космоса представляют собой процесс самопо­рождения, внутренне присущий космосу. Другими словами, темпо­ральная структурируемость представляет собой результат базисного для космоса процесса единения и борьбы противоположностей - временного и вечного. Человек составляет неотъемлемую часть этих процессов. Символом человеческого бытия, но бытия космизированного, а поэтому символом всего космоса выступает «полемос» (polemos) (В 80). Это - всеобщая борьба, нескончаемый жизненный поединок, в который вступает все живое (совершенно неживых явлений у Гераклита нет). «Полемос» (м. род) выступает не разрушающим на­чалом, как это было у Гомера, а созидающим. В этой функции «полемос» имеет не только пространственные, но и временные па­раметры, ему присущи отсутствие хорологической локальности и присутствие хронологической процессуальности. Если «полемос» в первую очередь характеризует взаимоотношения людей, то человек находится в центре структурирования явлений и событий и может выбирать «золото» или «солому», однако в последнем случае он идет наперекор событиям, не подозревая, что «полемос» и «мера» восста­новятся под воздействием «дике» и «огня», который «все обоймет и всех рассудит» [Лебанидзе Ш. Огонь и космос в философии Гераклита. // Вопросы философии, 1981. №6. C. 148].

И наконец, последнее. Объективный логос характеризуется совре­менными исследователями как структура космоса. Однако включает ли он в себя темпоральные измерения, а вместе с ними в каком-то особом отношении и человека? Фрагмент В30 содержит не только пространственную характеристику космоса, но и временную. К. Акселос, например, замечает, что Гераклит мыслит пространство и время, отдавая предпочтение времени [см. Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982. C. 56]. В данном фрагменте темпоральные измерения космоса («вечный») коррелируют с мер­ностью («мерами»). Логос как объективный порядок также содержит в себе темпоральные изменения - существует вечно. В то же время логос структурирует «слова» и «дела» людей, а мерность огня также характеризуется логосом, согласно которому совершается все. Логос, таким образом, будучи «вечным», пересекается с миром повседневной и текучей действительности, сообщая ей порядок и меру. Это пере­сечение - мир людей, которые не замечают, что все совершается «согласно логосу». Логос предстает своеобразным законом текстуаль­ного накопления, когда в определенную единицу времени можно записать определенное количество знаков. Слова и дела человека и есть эти знаки, однако каков их смысл? Логос не вносит смысла, люди сами выбирают «золото» или «солому», часто не понимая необратимости произведенного выбора и необратимости времени, на страже которого находится вечность.

Логос в то же время структурирует космос, субстанциальным началом которого выступает огонь. Огонь Гераклита - один из его важнейших смыслообразов, и таковым он становится потому, что он превращается из генетического в субстанциональное начало, «просвечивается» в бесперестанном мелькании многообразных вещей и бесконечных взаимопереходах

Уже у Фалеса обращение к вещественному первоначалу ми­ра, каковым у него является вода, подразумевает определен­ное построение космоса. Существование всего многообразия вещей (Фалес первый из античных философов, если доверять доксографической традиции, обратился к проблеме начала) соотносится с единственным основанием - водой. Причем появляется относящийся к вещной сфере определитель - одушевленность вещей. «Согласно Фалесу, ум есть божество мироздания ( kosmu ) все одушевлено и полно демонов» (Аэц., 176, 11/Д.301).

Дальше своего учителя в создании единой картины мира идет Анаксимандр. У него - первооснование - апейрон ( apeiron ) порождает мир путем разделения на пару противоположностей - теплого и холодного, сухого и влажного. Но первооснование не является определителем вещной сферы, определителем здесь оказывается Дике (космическая Справедливость, Правда). Действие Дике распространяемся у Анаксимандра на сферу выделившихся из первооснования вещей, где Дике регулирует правильность взаимоотношений отдельных предметов. Ос­нование (апейрон), остающееся наряду в циклом вещей, не попадает в сферу действия Дике. Само действие Дике не столько раскрывает программу космических движений, сколько корректирует возможные отклонения от правильного пути.

Важный шаг на пути формирования античных представлений о космосе делает Анаксимен. У него первооснование оказывает­ся определителем вещной сферы. Многообразие мира объясняет­ся у Анаксимена качественной определенностью первооснования: А различается (воздух) по своей плотности или разреженности своей сущности. При разрежении рождается огонь, а при сгущении - ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого (возникает) все прочее» (Simplic. Phys, 24, 26). И в этом своем начинании Анаксимен гораздо ближе Гераклиту, чем Анаксимандр, хотя последний отводил большое место Дике, играющей важную роль и у Гераклита.

Новые тенденции натурфилософии Гераклита выражаются в способе построения космоса, в новой трактовке роли Дике в космических процессах. Привлечение данных, полученных в результате серьезных филологических исследований гераклитовых текстов, позволяет говорить о существенных особенностях употребления Дике Гераклитом (Для этой цели мы берем исследование: G.S.Kirk. Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambr., 1962). Английский филолог Керк выделяет следующие значения слова дике ( dike ) в употреблении древних греков:

1. «Санкционированный обычай» или «установленный порядок»;

2. «Приговор»;

3. «Судебный процесс»;

4. «Наказание».

Далее Керк отмечает, что первое и второе значение, встречаемые в поэмах Гомера, легко объясняются как «пра­вильное направление», третьего же и четвертого значений в поэмах Гомера нег. Так что этимологические истоки третьего и четвертого значений приходится объяснять. Если говорить о производности третьего и четвертого значений из второго, то надо объяснить изменение смысла корня в этих значениях. По мнению Керка, «небольшое отличие смысла кор­ня подчеркивается не столько указанием правильного направления между двумя противоположностями, сколько клеймением ложного пути» (Там же, р. 127). Так или иначе, но и третье и четвертое значение могут выражать как правильность движения без отклонений в ту или иную сторону, к той или иной противоположности, так и коррекцию этих отклонений.

Хотя у досократиков (dike) обычно встречается в противоположность (adikia), где последнее означает «невервное действие» в конкретном смысле, «Дике у Гераклита означает скорее правильный путь поведения людей и вещей, чем коррекцию последовательных отклонений от этого пути» (там же, р.128).

Даже у Гераклита встречается в трех случаях: фрагменты 28, 80, 94. Если употребление Дике во фрагменте 28 можно еще истолковывать как наказание и отклонение от пра­вильного пути: «То, что самый испытанный (мудрец) знает и соблюдает, есть только мнение. И, однако, Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей», то фрагмент 94: «Солнце не перей­дет своей меры, иначе бы его настигли Эринии, помощницы «Правды» свидетельствует о невозможности отклонения. Фрагмент 80: «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» (перевод В. С. Соколова) дает свидетельства того, что Дике (дике) здесь выражает принцип определенного устойчивого состояния, а не отклонения от нормы. Более того, самим этим устойчивым состоянием оказывается постоянное отклоне­ние - борьба, распря. Употребленное в этом фрагменте и пе­реведенное как необходимость слово (chreion) не тождественно (anagke) - слепой необходимости, насилию (это значение восходят к Гомеру), а несет оттенок долженствования в ре­зультате опосредования чего-то чем-то. Н. Френкель пишет об этом: «Слова корня (chre) означают надлежащее бытие и приличествующее бытие, в не неизбежное бытие» (H. Frankel, Wege und Formen Fruhgriechischen Denkens, Munchen, 1955, s.136). Мир представляется существующим в борьбе и через борьбу и это оказывается его необходимым (естественным) состоянием. Дальнейший анализ случаев отклонения, борьбы, которые те­перь стали «справедливыми», показывает, что борьба проти­воположностей есть рабочий принцип построения космоса.

Если привлечь тексты, то мы увидим, что крайние противоположноети являются «одним и тем же», составляют «одно», «едины»: входит и не входить, существовать и не существо­вать (В 49а); делимое - неделимое, рожденное - не рожденное, смертное - бессмертное (В 50а); день и ночь - одно ( В 57), добро и зло - одно (В 58); путь валяльного винта, прямой и кривой - один и тот же (В 59); путь вверх и вниз - один и тот же (В 60); «морская вода чистейшая и грязнейшая - (В 61а); прекраснейшее - отвратительно (В 82), мудрейший - обезьяна в отношении мудрости (В 83) одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое (В 88а); болезнь - здоровье, зло- добро, голод - насыщение, усталость - отдых (В 111).

Единство, тождество противоположностей возможно толь­ко благодаря их борьбе. Противоположности следуют в циклах одна за другой: «Бессмертные - смертны, смерт­ные - бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают» (В 62). Циклы, в которых следуют противоположности, несут явно выраженный космический смысл. Об этом говорят фрагменты: 36, где космические стихии - вода, земля, психея рассматриваются в рамках противоположностей рождения и смерти; фрагменты 76 и 77, близкие по содержанию к фрагменту 36. Цикличность космоса Гераклита основана не на изолированности отдельных предметов. Проти­воположности борются, переходят друг в друга: «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это» (В 88); «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется» (В 126). Принцип перехода противоположностей друг в друга оказывает­ся принципом космических циклов, универсальным принципом космоса.

Противоположности, как их понимают милетские философы, являются результатом раздвоения единого и способом порождения всего многообразия вещей, но не способом существования обособившихся предметов. Цикл вещей, «возвращающихся в свою основу», существует наряду с самой основой. Потому и возникает проблема исчерпаемости первоначала, введения структурного определителя, относящегося к сфере движущихся вещей. Это и позволяет Корнфорду оценить основные положения милетских натурфилософов как обезличение теогонической (парность мужского и женского) модели порождения» (F. Cornford. Before and after Socrates. Cambr., 1950, p.50).

Обычно в генетической модели порождения мира выделяют три этапа:

1) рождение из хаоса единого начала;

2) раздвоение единого на мужское и женское начала;

3) создание всего многообразия мира путем естественного порождения от соединения мужского и женского.

Противоположности используются Гераклитом не в одноактовом процессе порождения многого, а служат способом существования многообразного. Основание оказывается не существующим наряду с вещами, а воспроизводимым во взаимопереходах вещей. Рассмотрение противоположностей не как полярных, а как взаимопереходящих влечет преодоление разрыва в существовании первоосновы и цикла вещей, наблюдаемого в философии милетцев. Из этого логически вытекает, что одно, в котором совмещаются противоположности (анализированные нами фрагменты 49, 50, 57, 58, 59, 60, 61, 82, 83, 88, 111), есть космическое одно, универсум, а не его локализованная область.

Дальнейшее обращение к текстам подтверждает это положение, поскольку переход противоположностей друг в друга влечет возникновение нового (космического) качества - космической гармония и целостности. Берется при этом не неограниченное число противоположностей, а пара противопо­ложностей, «целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, сог­ласное и разногласное». Изменяясь, противоположности возвращаются к исходному состоянию: «Они не понимают, как расхо­дящееся согласуется с собой: (оно есть) возвращающаяся (к себе) гармония подобно тому, что (наблюдается) у лука и ли­ры» (В 51. Перевод А. О. Маковельского). Надо заметить, что лук и лира здесь символы вечной, неукротимой активности. Лук и лира - необходимые атрибуты грозного бога - олимпийца Апполона. При помощи лука и стрел поражает Апполон своих врагов. В игре на лире Апполон непревзойден, вспомним пример несчастного Марсия, вздумавшего состязаться со «среболуким». Гармония, расхождение и возвращение - образец активности, движения, понимаемого не линейно, а циклично, в рамках одного. Фрагменты 65 и 66 позволяют говорить, что взаимопереход противоположностей в рамках одного осознаются Гераклитом как всеобщий закон существования космоса. Действия огня - единство противоположностей: отделять и связывать (В 66); недостаток и избыток (В 65). Изменение противоположностей, развернутое в масштабах космоса как его закон, есть качественное изменение, упорядочение (образование космоса) и воспламенение (В 65).

Единое космическое состояние - гармония - представляется не застывшей, а борющейся с противоположными ей процессами. Ведь не только из всего (связей противоположностей) возникает одно, но и из одного - все (В 10). Большой интерес в этом смысле представляет фрагмент 8: «Враждующее сближается, расходящееся создает прекрасною гармонию, и все порождается через распрю» (за основу берется перевод М. А. Дынника).

Здесь можно выделить две идеи:

1. В мире на правах его вечного закона действуют: сбли­жение враждующего; порождение через распрю. С ними связано как сближение, соединение, так и разъединение вещей.

2. Порождение гармонии - результат противоположного процесса - расхождения, расхождение происходит в рамках гармонии.

Из этого можно сделать вывод: космические процессы порождения и гибели не только происходят в рамках борьбы противоположностей, но и в рамках гармонии. Гармония - результат не только сближения, но и разделения. Или же, в космической гармонии сближение и разделение происходят в одно и то же время, они тождественны. Фрагмент 91 под­тверждает эти выводы: «В одну и ту же реку нельзя войди дважды (по Гераклиту, и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и скорость обмена) рассеивает и снова собирает ее, (а лучше сказать не снова и не после, но одновременно) она (обра­зуется и погибает) приближается и удаляется». Тождественность противоположных процессов в чем-то одном здесь подчеркнута достаточно четко.

Под углом зрения этих выводов по-иному выглядит процесс перехода противоположностей друг в друга. Пере­ход противоположностей не обрывается, а образует цикл: теплое - холодное; холодное - теплое и т.д. Переходов два: не только от теплого к холодному, но и от холодного к теплому. Противоположные переходы составляют одно в рамках космической гармония. Каждая вещь представляет собой единство противоположностей, переход как от первой противополож­ности ко второй, так и от второй к первой. Рассмотрение каж­дой вещи в рамках такого перехода составляет важное завоевание античного диалектики. Сама вещь рассматривается у Гераклита под уг­лом зрения космических переходов. Переходы и составляют устойчивость космоса, его естественное состояние, мерность. Гераклит обращает внимание не только на возникновение мира, но и на его существование (уже цитированный фрагмент В 30).

Космос и его материальное основание - огонь - это не просто начало, но и космическая субстанция. Циклы, перехо­ды противоположностей - все это осуществляется в рамках одной космической гармонии, не нарушая, а питая ее». Война - отец всего и всего царь (В 53). Огонь у Гераклита - принцип становления мира, его универсальная характеристика. Образ огня выражает целостность мировосприятия Гераклита. Огонь - это жизнь космоса, его космические циклы, мера, переходы, недостаток и избыток (фрагменты: 30, 31, 64, 65, 66, 67).

О существовании, а не о возникновении космоса говорит идея Гераклита о постоянном обмене, осуществляющемся между смертными вещами и вечным огнем, во фрагменте 90 говорится: «На огонь обменивается все, и огонь - на все, как на золото - товары и на товары - золото». Аналогия здесь достаточно прозрачна: в основе обмена должно находиться какое-то устой­чивое основание. Но если мы говорили, что борьба противоположностей осуществляется в рамках космического целого, то как же соотносится процесс взаимоперехода противоположностей с процессом космического обмена?

Этот вопрос обстоятельно рассмотрен в работах Ф. Х. Кессиди (См. Ф. Х. Кессиди. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963. Его же, От мифа к логосу. М.. 1972). Огонь в качестве единого первоначала «обменивается» на многообразие вещей, само же многообразие вещей, в свою очередь, «обменивается» на огонь. Важно определить: что же делает возможным такой обмен? Как отмечает Ф. Х. Кессиди, огонь не только «воспламеняется», что означает гибель вещей, но «угасает» что означает возникновение вещей. «Оба процес­са - воспламенение и угасание - совершаются одновременно и циклично, в регулярных «мерах». Иначе говоря, одновременно с процессом превращения огня во все предметы совершается процесс обратного перехода вещей в огонь» (Ф. Х. Кессиди. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963, стр. 85). Есть основания полагать, что взаимопереход противоположностей, лежащий в основе космического целого, синхронен обмену вещей на космическое целое (огонь). Переходы вещей друг в друга означают космическую гармонию и определенное состояние (обмен) огня на вещи и вещей на огонь. Вещи оформлены и подчинены закономерности - единству и борьбе противоположностей и как таковые возникают в космическом обмене. В этом случае огонь выступает как субстанциональное начало.

В то же время огонь остается и генетическим началом, да­вая вещам жизнь в процессе «угасания»: недостаток его - обра­зование космоса, изобилие же - его пожар (В 65). Но все-таки новатором выступает Гераклит, разрабатывая идею субстанцио-нального начала, которым является огонь, будучи основанием взаимоперехода противоположностей и гармоний космоса. Основание взаимоперехода противоположностей друг в друга воспроиз­водится в их борьбе, а результатом ее является космическая гармония и целостность. Признание борьбы естественным состо­янием (новая трактовка Дике) позволяет Гераклиту разработать вопрос о ее условиях и результатах и обратиться к идее субстанциональности огня. Из дочери Зевса, следящей за социальным поведением людей, а тем самым, и миропорядком, которому грозят правовые отклонения людей, она превращается в дике, норму, принцип космического и социального бытия.

Но огонь не только субстанция, но и особая космическая стихия и по своей роли в жизни мира - космоса, и по своей характеристике. И самое важное в характеристике огня, наряду с его одушевленностью и разумностью, - подчинение логосу. В этой подчиненности логосу (как природной закономерности) огонь - устроитель космоса (В 64), его активность выражается, прежде всего в мерности. Мера выступает только как характеристика взаимопереходов огня:: огонь «мерами (metra) возгорается и погасает» (В 30); как характеристика упорядоченности космоса в движении природных стихий: «море разливается и входят в свою меру (умеряется ) (В 31), «солнце не перейдет своей меры (metra)» (В 94). Мерность не распространяется на сферы социальные, упорядоченностью в этих сферах выступает наличие удела (moiras) (В 25) и предела (peirata) (В 45). Сфера действия меры на весь космос не распространяется. Не обладает большой универсальностью и душа (психея).

Душа уже у Фалеса характеризует способ существования отдельной вещи. Поскольку в гераклитовом космосе вещи взаимопереходящи душа циклично воспроизводится в смене вещей, в жизни огня. Огонь - «вечно живой» (В 30). Воззрения Гераклита на природу носят гилозоистический характер. Душа оказывается включенной в космический цикл (В 36; В 77) как носитель жизненного начала. Кроме того, душа тесно связана с телом. «Так жизненное тепло, исходящее от солнца, обеспечивает жизнь всему, что живет. Принимая это положение, Гераклит делает прекраснейшее сравнение психей с пауком, а тело - с паутиной. Подобно тому, как паук, - говорит он, - находясь посреди паутины, чувствует, лишь только муха повреждает какую-либо его нить, и быстро туда бежит, как бы заботясь об исправлении нити, - так и человеческая психея, если какая-либо часть тела повреждена, как бы не перенося повреждения тела, с которым соединена крепко и соразмерно» (В 67а). Эта роль души не позволяет, однако, рассматривать ее как управляющее личное начало. Душа, хотя и связана с космосом в силу ее огненности (В 118), космос не сообщает ей структурной определенности, более того, душа может стать влажной.

Фрагмент 107, в котором говорится о влиянии души на поведение человека, также не дает материала для определения структурной устойчивости души, необходимой для выполнения роли управляющего начала. Сфера огня и сфера души, таким образом, не детерминируют индивидуальное поведение человека. Но это вовсе не зачеркивает идеи единства и целостности гераклитовского космоса. По этому поводу А. Ф. Лосев пишет: «Часто забывают, что кроме традиционных стихий и кроме огня как первенствующей стихии у Гераклита имеется весьма четкое пред­ставление о единстве мире, которое больше всего, правда, проявляется в огне, но по сущности своей оно выше огня» (А. Ф. Лосев. Природа у Гераклита, «Природа», 1970, № 6, стр. 46-47). Надстихийное единство вытекает из материальности мира, его гармонии, распространения деятельности Дике на весь космос. Материалным носителем этого единства оказывается логос - огонь. Логос распространяется и на природную и на социальную сферы. Если привлечь фрагмент 50: «(Все едино: делимое - неделимое, рожденное - нерожденное, смертное - бессмертное, логос - вечность; отец - сын, бог - справедливость); не мне, не логосу внимая, мудро признать, что все едино», то можно сказать, что логос вплетен в материальный конти­нуум и в то же время выполняет важную функцию в поведении человека. Об том же говорят фрагменты 1 и 2.

Огонь в своей мерности и одушевленности еще не детерминирует социальной сферы (сферы человеческих поступков). Но огонь подчиняется логосу, логос же, будучи огненным, оказывается и социально-антропологической нормой, единство космоса (его природной и социальной сфер) возможно за счет того, что логос сопряжен физически с космическим основанием - огнем.

2. Логос: всеуправляющее слово или словесный контакт?

Универсальность и всеобъемлемость логоса выражается в непосредственном управлении природными процессами. Море, земля, огонь - по отношению к ним логос употреб­ляется как то, что «управляет всем через всё» (В 41). Распространение господства логоса на сферу человеческого поведения не освобождает природные сферы от подчинения логосу. Логос один и единым для этих сфер он реализуется как всеобщее (В 2, В 114), незаходящее (В 16), сокровенное (В 18), единое и единственно муд­рое (В 32, В 108), разум (В 41), значительнейшее (В 47 ), бог (В 67, В 102). Логос, не освобождая от подчинения природу, при распространении на сферу чело­веческого общения сам так же не теряет своей прежней характеристики управляющего и вечного. В сфере соци­альной логос приобретает оттенок чего-то жесткого, с чем надо считаться, чтобы не сделать ошибок в своих действиях, чего-то, реально присутствующего в повседневной живни: «И воле одного повиновение - закон» (В 33).

Логос объединяет природную и социальную сферы не только как единое управляющее начало. Введение чело­века в сферу действия логоса означает у Гераклита введение (наряду с природной) сфер понимания (соответ­ствия логосу) и непонимания (несоответствия логосу). Первая сфера - устойчивое, совершенное, вторая - преходящее, подчиненное нуждам момента: «У бога прекрас­но все и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым; другое - справедливым» (В 102 ). Об этом же говорят фрагменты, посвященные непониманию логоса, особенно 72, 108. Показательны так же в этом отношении фрагмен­ты 78, 79 и 83, где речь идет о сравнения божественного и человеческого. Сфера понимания логоса оказывается промежуточной между природной и социальными сферами. Эта сфера становится как бы переходным звеном к природе, которая любит скрываться (В 123).

Поскольку логос предоставляет возможности проникно­вения в скрытый порядок природы, открывается путь к единству космоса не только за счет объективного, но и на пути проявления субъективной активности, если она направлена на прислушивание «к природе» (В 112). Основания для проявления субъективной активности представляются всеоб­щими: «Мышление обще всем» (В 113). Кроме того, душе при­сущ «самовозрастающий логос» (В 115) и глубина логоса души такова, что границ психеи (души) невозможно опреде­лить (В 45).

Однако проявление субъективной активности на пути использования этой способности души (в каком-то смысле самопроизвольной) общаться с космосом (самовозрастания логоса), на наш взгляд, невозможно. Фрагмент 67 а позволяет говорить об индивидуальной душе, в то же время фрагменты 12, 36 и 77 говорят о непосредственной вплетенности души в космические процессы, а фрагмент 36 позволяет говорить о вхождении души в космические циклы через воду. Индивидуальный способ существования души, однако, не определяется ее принадлежностью к космосу. Во фрагментах 117 и 116 идет речь об изменениях души не в связи с космическими процессами, а в связи с ее качест­венными изменениями - сухостью или же влажностью. Во фрагменте 107, где душа оказывает прямое воздействие на познание, идет речь не о космической характеристика ду­ши, а о её социальной детерминации (этот фрагмент далее мы проанализируем более подробно).

Общение души с косми­ческим логосом, самовозрастание субъективного логоса само требует активности человека в какой-то иной сфере, не позволяет полагаться на автоматическое совпадение логоса души и логоса космоса. Не означает автоматического соединения с космосом и наделение всех людей способностью к мышлению, разумению (В 113). Необходима еще целая сумма условий, чтобы эта общая возможность была реализована. Люди же отличаются своим незнанием этих условий, непониманием логоса (В 1, В 2, В 177). Но есть еще одна общая всем людям способность на пути про­никновения в космос: «Всем людям свойственно познавать самих себя и мыслить» (В 116). Какой смысл имеет этот самоанализ? Гераклит заявляет: «Я выспросил самого себя» (В 101). Между тем, по словам того же Гераклита, предпочтение отдается тому, что можно «увидеть, услышать и изучить» (В 55), то есть не самоанализу, а познанию внешнего мира.

Возможно, что выспрашивание себя есть своеобразный способ определения тех трудностей, которые возникают в процессе про­никновения в вечную природу вещей и на которые так часто жалуется Гераклит, своего рода рефлексия индивидуального поз­нания природа. В свое время филолог С. Н. Муравьев выделял груп­пу фрагментов, свидетельствующих о пороках, препятствиях на пути познания космической закономерности. Это фрагменты: 85, 46, 131, 43, 95-100, 47. (С.Н. Муравьев. Каким было начало сочинения Гераклита Эфесского (опыт реконструкции). Вестник Древней истории, 1970, №3, с. 139). В них говорится о «желании сердца», «самомнении», «своеволии», «невежестве». Все это идет, так сказать, от испорченной натуры субъекта. Но есть и объективные трудности, объясняемые способом существования вечного по­рядка вещей. Здесь С. Н. Муравьев выделяет фрагменты: 92, 86, 123, 54, 18, 22, 101. Этими трудностями будут: неясность знамений божества; скрытность природы и гармонии; неожиданность; новизна сокровенного; трудоемкость самого процесса поиска истины.

Стоит однако заметить, что познание истины нигде не рассматривается Гераклитом как самоцель. Познание и дей­ствие на основе познанного, слово и дело, размышление и действие - эта связь у Гераклита не подлежит разъединению. Незнание логоса проявляется в том, что люди делают бодр­ствуя (В 1), в повседневной жизни людей (В 2, В 72). Незна­ние или знание реализуется в деле. Важен в этом отношении фрагмент 112: «Мышление - великое достоинство, и мудрость - состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислуши­ваться к природе, поступать с ней сообразно». Одинаковая глагольная форма «говорить -поступать» свидетельствует о неразрывности высказывания истины и действия в соответствии с ней во времени. Собственно, и пороки, препятствующие познанию истины, и трудности познавательного процесса в выде­ленных С. Н. Муравьевым фрагментах относятся не только к области познания, они свойственны и иным сферам человеческого поведения. Так что трудности на пути проникновения в вечную природу вещей связаны не только с протеканием процесса поз­нания, но и с поведением, деятельностью человека в более широком смысле. Ну, а судить о превратностях человеческой живни, человеческих действий только на основании личного опыта было бы наивно.

Остается предполагать, что благодаря самоанализу соб­ственных действий выявлению их объективного основания можно обнаружить в них проявления того самого порядка, который господствует и в природе. Ведь поступки человека соотносятся с логосом, потому самоанализ поступков есть общение с лого­сом на интроспективном уровне. Если следует поступать в со­ответствии со всеобщим, то почему не обращаться ко всеобще­му как к объективному основанию индивидуальной активности, тем более, что при совершенстве внешнего управляющего прин­ципа в несоответствии с ним оказывается повинным только субъект. Если же преодолевать субъективные наслоения, то в любых поступках и действиях можно обнаружить нечто рацио­нальное, логическое. При таком подходе объект, внешний мир оказывается гораздо богаче индивидуального мира. Ко всеоб­щему, к логосу можно только приблизиться, исчерпать же все, его аспекты отдельному человеку просто невозможно. В этом смысле душе человека присущ самовозрастающий логос (В 115), душа может быть более или менее совершенной (горит лучшим огнем), в то время как логос совершенен ( В 1; В 2; В 32; В 72). Это говорит о том, что логос, к которому приобщился человек, который стал его достоянием (в его словах и делах) может быть, конечно, не вполне совершенен, но все же дости­жим.

Фрагменты 39, 87 и 108 говорят об индивидуальном об­ладании логосом. Употребляющееся в этих фрагментах слово «логос» М. А. Дынник переводит как «учение». А. О. Маковельский переводит эти фрагменты следующие образом: «В Приене жил Биант, сын Тевтамы, который (был) мудрее остальных (logos); «Глупый человек обычно пугается при каждом слове» (logoi); «Из тех, чьи речи (logous) я слышал, ни один не дошел до познания, что мудрость есть от всего отрешенное». Итак, переводы одного и того же термина logos, использованного во всех трех фрагментах, самые различные: «учение»; «мудрость»; «слово»; «речь». Однако сохраняется один, общий для всех переводов оттенок: выраженное словом понятие ориентирует на общение человека с человеком. Именно здесь проявляется «мудрость», здесь можно воспринимать «учение» и сравнивать «речи» одного и другого.

Есть некоторые основания для реконструкции содержания индивидуального логоса, проявляющегося в виде «учения», «речи», публичного заявления. Биас, о котором идет речь во фрагменте 39, принадлежит к семи мудрецам. Так что упо­минание его как мудрейшего, чье учение лучше дру­гих, традиционно для античности. Но в учения Биаса есть и нечто особенное. По свидетельству Геродота (1, 170), он учил греков сопротивляться персам. Гражданское звучание имеет не только логос Биаса, ведь любое заявление в народ­ном собрании, речь, учение затрагивали полисные интересы. Именно они и являются содержанием индивидуального логоса.

Если попытаться восстановить условия общения с мировым логосом, достижения лучшего индивидуального логоса, то они окажутся следующими:

необходимость учиться, изучать (В 17);

ожидать неожиданное (В 18);

верить (В 36);

не действовать и не говорить подобно спящим и

детям (В 73; В 74);

не верить «толпе», зная, что «многие плохи», немногие

же хороши» (В 104).

Позитивная программа усвоения логоса выражена в необхо­димости учиться, верить, быть готовым воспринимать оторван­ное от текучки повседневных занятий, неожиданное. Негатив­ная - конкретизирует этот способ усвоения логоса. Надо обращаться к миру не подобно спящим и видящим сны, а уметь улавливать смысл мира в целом. Профессиональный способ усвое­ния знаний (как дети от родителей) здесь не годен. Нельзя верить и народным преданиям, доверять «толпе». Речь идет о гражданской деятельности в суде, в народном собрании. И хотя способность мышление свойственна всем (В 113), логосом обладают только наилучшие. Как ни парадоксально , но Гераклит терпеть не мог той гражданской жизни, которая протекала в Эфесе. Но может поэтому столь суров его тон, столь изобличительны его обращения к согражданам? Тогда социально-антропологические аспекты учения о логосе - это ничто иное, как один из первых образцов социальной утопии, обоснования не сущего, но должного, тем более, онтологические обоснования мироздания строятся на апелляции к войне, борьбе, распре и уравнивающей их справедливости.

«Наилучшие» - это область должного, это граждане, отличающиеся своими достоин­ствами перед остальными гражданами полиса. Потому такой гнев у Гераклита вызывают эфесцы, «изгнавшие Гермадора, мужа наилучшего среди них, со словами: «Да не будет среди нас никто наилучшим, если же такой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других» (В 121). Об этом же говорит фрагмент 125а: «Наилучшие» - предпочитающие общение с вечным «приходящим вещам» (В 24, В 29). «Наилучшие» для Гераклита - это прежде всего в чем-то активно себя проявившие. Глаза в познании Гераклит ценит выше, чем уши, поскольку лучше тот, который не просто слушает, а сам видит и может сказать (В 101а). Происходят это в гражданской деятельности, где требуется умение и «выслушать и высказать» (В 19), тре­буется понимать происходящее (В 34). Для тех же, которые имеют варварские души глаза и уши - плохие свидетели (В 107).

М. А. Дынник переводит: «Плохие свидетеля для людей глава и уши тех, которые имеют грубые психеи». Правильнее было бы перевести: «Плохие свидетели для людей глаза и уши тех, ко­торые имеют варварские души». Варвар в представлении древнего грека - человек, не знающий закона и потому находящийся вне рамок подлинно человеческого общения. О Полифеме, например, говорится: «Был нелюдим он, никакого не ведал закона».

Фрагмент 107 можно трактовать следующим образом: глаза и уши - условия деятельности в суде, в народном собрании, но кто не знает закона и не умеет его толковать , так как имеет варварскую душу (не умеет правильно говорить и мыслить), тому глаза и уши плохие свидетели. В этой же сфере деятельности, под­чиненной закону, где надо уметь «и выслушать, и высказать», проявляется «мудрость человека». Необходимо: если сказать, то сказать умно, иначе невежество может проявиться не толь­ко за чашею вина (В 95), но и публично (В 109).

Деятельность в сфере законодательной, где и выявляются «наилучшие» обладатели логоса, - вполне допустимый путь к осознанию единого порядка вещей. Законы полиса носят косми­ческое установление, обусловлены подчинением Дике (космиче­ской справедливости) всех сфер и космоса, и социума. Попыт­ку реконструкции сочинения Гераклита С. Н. Муравьев строит именно на основе принципа тождества социо- и космопорядков: «Быть ли знанию о богах, о том, каков порядок единый всего многообразия вещей"? Правды преступники не побоялись бы, кабы не так. Ведь самый знающий знает, как отвращать от кажущихся (знаний); да и Правда, конечно, настигнет строителей и свидетелей (знаний, заведомо ложных). Даже Солнцу не пре­ступить своих мер: иначе Эринии, Правды блюстительницы, отыщут его» (С.Н. Муравьев. Цит. соч., с. 156). Следование закону, соответствие ему означает и соответствие космическому порядку.

Потому Гераклит призывает «сражаться за закон, как за свои стены (В 44 ). Не следует забывать, что городские стены единственное укрепление, за которым можно быть в безопасно­сти. Вне полиса, вне городских стен нет никаких прав и защиты. Также, как городские стены ценится закон. Способность удержаться в рамках полисных установлений позволяет быть мудрым, познать единое. «Тем, кто желает говорить умно, должно укрепить себя этим для всех общим, как город, законам и много крепче. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, на сколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (В 114).

Деятельность в соответствии с законом означает, что любое слово «в собрании» должно соответствовать закону. Следует поступать в соответствии со словом - клятвопреступников настигнет Дике (В 28). Не следует спешить высказываться о значительных вещах (В 47). Каждое слово должно быть взвешено, соотнесено с полисным номосом, это и позволяет познать космическую мерность и единство, приобщиться к логосу. Дике карает за произвольное употребление слова. Ежедневно возможна встреча общения с логосом (В 72), только надо свою речь строить не так как это делают ораторы, стремящиеся к тому, чтобы «зарезать» противника (В 81).

Учение Гераклита о логосе, таким образом, подчеркивает активность человека. Гераклиту присущ тот взгляд, что в мире существует единая закономерность, в соответствии с которой человек и может осуществлять свою активность. Правда, активность человека, по Гераклиту, протекает в основном в сфере политической. Ею обладают те, кто предпочитают «вечную славу - преходящим вещам», проявляя сдержанность и почтительность к закону государства, не спешат высказаться, по значительному вопросу, не используют свое выступление лишь для того, чтобы запутать противника. В таком понимании активности человека проявляется то значение, которое придавалось писаному закону и следованию ему всех граждан ораторскому искусству, воинской доблести и т.д. в античном демократическом полисе. Но важно то, что в активности человека Гераклит ищет нечто объективное, устойчивое, что, собственно, и отличает своевольное поведение от поведения в соответствие с дике как нормой должного и сущего.

В стремлении отыскать нечто объективное в социальной активности человека для Гераклита мог открыться целый спектр возможных аспектов исследования: человеческий разум и сфера его приложения; разум и чувства; устойчивость человеческой речи - инструмента мышления и т.д. То есть, социальные аспекты учения Гераклита о логосе вовсе не исключают, а подразумевают основательную разработку им вопросов теории познания. В. Ф. Асмус, А. Н. Чанышев, Ф. Х. Кессиди отмечают значение Гераклита в разработке вопросов о знании (о его источниках, о трудностях на пути к познанию, о соотношении чувств и мышления и т.д.). В этом случае учение о логосе становится не только учением о том всеобщем, которое проявляется на уровне «слов» и «речей» и, более широко, на уровне всех мировых превращений, но и учением о познании (понимании) этого всеобщего (см. Ф. Х. Кессиди. От мифа к логосу. М., 1972, стр. 220-223). При чем, хотя выше мы пытались выявить именно социальные аспекты учения о логосе, разработка Гераклитом собственно философских вопросов, величие его как философа, позволили ему по-новому (по отношению, например, к Гомеру и Гесиоду) осмыслить со­циальную жизнь.

Гераклит очень тонко передает социально-политическую обстановку родного Эфеса. Внимание его привлекают явления и экономического, и политического характера. В жизни античного общества этого периода произошли важные изменения - на смену родовой общности пришла полисная общность, широкое развитие получила торговля, с конца VП века до н.э. начи­нается чеканка монеты. Операции товарообмена осмысливаются и привлекаются Гераклитом в обобщениях самого широкого характера: функционирование космического основания - огня объясняется путем апелляций к денежному обращению (В 90). Конечно, не следует рассматривать становление греческой философии как прямое отражение растущих денежных связей (преувеличение подобного рода связей была отмечена в нашей литературе в работе Дж. Томпсона «Первые философы», М., 1959). Но, видимо, на Гераклита большое впечатление произвела устойчивость в денежном обращении, возможность его количественного измерения, открывающего путь к уяснению основания (денежного эквивалента) товарных операций.

Важное замечание делает Гераклит о рабстве и его природе: война (polemos) «одних сделала рабами, других - свободными» (В 53). Прежде всего, фиксируется источник возникновения рабства - война, о рабстве - должничестве нет и речи. В Эфесе уже произошли реформы солоновского типа. Как заметил Ф. Х. Кессиди, есть основания считать Гераклита сторонником этих реформ. В привлеченном уже фрагменте 53 рабст­во внешнеполитическое, а не долговое - норма для Гераклита. Это также косвенным образом свидетельствует о признании Гераклитом социальных изменений в полисе, реформ солоновского типа, отменявших долговое рабство. Интересен в данном фрагменте тот факт, что война признается не только источником рабства, но и источником гражданства (делает людей не только рабами, но и свободными). Взгляды античности на природу гражданства традиционны: гражданские права наследовались по рождению. Афинян Евксей, например, отстаивал свои гражданские права, доказывает, что его отец не был чужеземцем. Война может превратить свободного в раба, этот мотив встречается в античной литературе доволь­но часто. Гераклит обращает внимание на другое - война не только может сделать свободного рабом, но она и свободных делает свободными. Поэтому война несет одновременно два противоположных явления - рабство в свободу.

Свободный (eleuteros) - синоним гражданина, вне рамок полиса нельзя быть свободным. Война как способ обретения свободы у Гераклита перекликается с его призывом «сражаться за закон, как за городские стены» (В 44), «павших на войне боги почитают и люди» (В 24). Известно, что Гераклит очень высоко оценивает Биаcа, отстаивающего необходимость борьбы с персами. Война с персами за свободу города, за его закон не в меньше степени, чем за городские стены и делает людей свободными. В этих воззрениях Гераклита проявляются его взгляды на внешнеполитические отношения полиса.

Большой материал дают фрагменты Гераклита для рассмотрения его взглядов на вопросы внутриполисной жизни. Закон (nomos), за который призывает сражаться Гераклит, есть основания рассматривать не только как выражение политической независимости полиса, но и как выражение внутренней формы общественных связей. Крушение родовых отношений связано не только с расширением ремесла и торговли, но и с выработкой новых полисных норм общественного поведения. Не родовые постановления, а писаный закон становится нормой общественных связей. Закон, его кодификация, вырабатывается в острой классовой борьбе демоса и аристократии. Появление писаных законов было достижением демоса в его борьбе с родовой аристократией, произвольно использовавшей устные родовые нормы. Гераклит понимает важ­ность новых полисных норм - одним в полисе выражен поря­док, нет его двух и так далее разновидностей и этому одно­му повиновение есть закон и полисной жизни, и жизни индивида (В 33). Своеволие (hybris), невоздержанность человека, неподчинение его общественно выработанным нормам «следует гасить скорее, чем пожар» (В 43). Гераклит отмечает и противоречивую связь новых полисных норм общественной жизни с прежними, родовыми: «Единое, единственно мудрое», что является нормой полисной жизни, «не желает и желает называться именем Зевса» (В 32). То есть новые нормы общности необходимо выполнять не в меньшей степени, чем родовые, основывающиеся на божественном установлении, и в то же время они - явление существенно новое.

Здесь пора сделать одно существенное замечание. Мы процитировали значительное число фрагментов Гераклита, из которых следует его явный интерес и пристальное внимание к гражданской и политической (собственно говоря, они составляют единое целое) жизни граждан Эфеса. Более того, учение о логосе позволяет охарактеризовать поведение сограждан эфесского мыслителя. Между тем, как это ни парадоксально, Гераклит терпеть не мог политической жизни, скептически относился к своим согражданам, чего стоит одно его пожелание, чтобы эфесцы «перевесили друг друга». Не менее известным является и ег опредпочтение детских игр гражданским делам. Как же в этом случае расценивать его социально-антропологические идеи? Видимо, надо учитывать, что Гераклит различает сущее и должное. Логос как космичсекая норма - это должное. Логос индивидуальный - это сущее. И когда Гераклит дает картину должного, то он включает в нее социально-антропологическую сферу. В какой-то степени, социально-антропологические идеи Гераклита - прообраз первой социальной утопии, которая создается Гераклитом на основании приоритетов долженствования.