Часть 11.

Для того, чтобы закон был нормой внутренней жизни, все должны ему следовать. Сам человек и оценивается Гераклитом по этой норме политической, по следованию закону. Все мо­гут и должны следовать закону как выражению общих интересов. Все граждане полиса предстают в равной мере способными быть политически активными. В остром политическом конфликте Гераклит прямо апеллирует ко всем эфессцам, «сколько ни есть возмужалых», то есть взрослых, полноправных граждан. Но вот этому единому закону не все следуют в одинаковой мере. Люди не могут определить, кто же является «наилучшим», в следовании закону. В этом отношении Гераклит выделяет «лучших людей» и «толпу». «Лучшие» - аристократы, предпочитающие «вечную славу - преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту» (В 29). В другом случае Гераклит упрекает своих сограждан в богатстве (124 а), позволяя полагать, что «толпа» для Гераклита - это торгово-ремесленные круги. Последние и предпочитают богатство в отличие от аристократов, предпочитающих «вечную славу». Особенно возмущает Гераклита обычай остракизма, направлены против аристократии (В 121).

В целом, можно сказать, что динамика социально-экономического развития: торговля, рабство, закон, отношения между городами привлекает внимание Гераклита. Гераклит социально-экономические явления рассматривает через призму войны. И в городе борьба, война - повседневное явление и за его пределами. Как справедливо замечает В. Ф. Асмус, из наблюдений над внутриполисной борьбой, острыми столкновениями аристократии и демоса Гераклит делает вывод: «Война - отец всего и всего царь» (В 53, В. Ф. Асмус. История античной философии. М., 1965, стр. 29). Эти наблюдения и выводы накладывают отпечаток на философское мировоззрение великого эфесца, на его базовые смыслообразы.

Как только Гераклит начинает рассматривать природу, а человека в природном окружении, то не только человек предстает «существом политическим», но и природа оказывается функционирующей по нормам социального общения. Прежде всего бросается в глаза возведение политической борьбы, распрей, войны в принцип бытия, свидетельствующее об отождествлении Гераклитом социальных и космических процессов. Античный космологизм, опирающийся на такое отождествление, проявляется у Гераклита довольно отчетливо. Вслед за признанием борьбы естественной и справедливой в сфере политической и экстраполяцией этого состояния на природу следует новое толкование Дике. Справедливость, как состояние борьбы, становится моментом, объединяющим природную и социальную сферы, представление о Дике вплетается в представления об универсальной космической связи. Мир оказывается существующим в борьбе. Цикл вещей приобретает космическое существование: взаимоотношения вещей в рамках единства и борьбы противоположностей означает одновременно и космическую «гармонию», «меру», «справедливость», сохранение и жизнь вещей в космическом целом - огне.

Сама универсальная космическая связь намечается у Гераклита в полном виде при обращении к логосу. Как мы уже выясняли, логос не только космическая закономерность, но и социальная. Но отношения в сфере социальной при характеристике логоса Гераклитом рассматриваются под довольно своеобразным углом. Структурная связь, единство, без которого не мыслима борьба, становятся сами по себе объектом рассмотрения. Мы хотели бы обратить внимание на то, что борьба, война - не раскалывает единого мира у Гераклита. Есть общий интерес, а вот одни ему следуют, а другие нет, отсюда и борьба. Почему же одни следуют, другие нет, каковы основания деятельности одних и других? Прежде всего, и те, и другие должны действовать сознательно: определяя свои поступки, исходя из внутреннего логоса.

Мир у Гераклита устроен рационально. В нем господствует справедливость (В 23). Люди должны соотносить свои мнения с истиной, иначе их настигнет возмездие (В 28). Все в мире совершается в соответствии с логосом (В 1). Этот момент нам представляется центральным в социально-антропологических воззрениях Гераклита: его рационализм предполагает наличие в мире не только порядка, меры, справедливости, основой их существования является рационально постигаемая закономерность (логос). Представляется так, что уверенность Гераклита в рациональном устройстве мира, его подчинении логосу, не разрушается, хотя люди и не следуют этому единому порядку.

Посмотрим, однако, какие категории людей рассматривает Гераклит в соотнесенности их поступков с реализованным в мире порядком - логосом. Показателен в этом отношении фрагмент 1: «Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его - ни прежде, чем они услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они выглядят несведущими, хотя они сведущи в словах и делах, какие я перечисляю, разделяя каждое из них по его природе и объясняя его по сути. От остальных же людей (исключая названных), скрыто и то, что они делают, бодрствуя, подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне» (Перевод В. Х. Кессиди). Дж. Томпсон заметил, что в этом фрагменте Гераклит делит людей по отношению к логосу на три категории. Ф. Х. Кессиди следующим образом уточняет это деление: первая категория - те, кто понял логос; вторая - те, которые могут понимать логос, но на деле несведущи; третья - те, от кого бесполезно ожидать понимания логоса. Само употребление термина «логос» в данном случае позволяет Гераклиту представить картину перехода от знания отдельных вещей и явлений к познанию всеобщего: многие останавливаются на полпути к познанию всеуправляющего логоса, многие вообще неспособны к такому познанию (Ф. Х. Кессиди, От мифа к логосу. М., 1972, стр. 220-221). На наш взгляд, можно прибавить, что данная картина - это в то же время картина гражданской практики, где по Гераклиту, общее, обеспечивающее устойчивость полиса, правит, иначе бы полис развалился также, как и космос был бы без логоса «как бы куча сору, насыпанная как попало» (В 124). Тот порядок, в соответствии с которым люди поступают в своих словах и делах, в речах и поступках (прежде всего в сфере суда и народного собрания, где надо и «выслушать « и «сказать», то есть действовать и говорить, где слово, политическое решение, и есть политическое действие), существует в рамках политической жизни. С ним ежедневно встречаются люди и могут ему следовать, если на уровне внутреннего логоса, того знания, того слова, которым они руководствуются, будут приближаться ко всеобщему, необходимо управляющему всем порядку. Но одни присутствуют на политических собраниях, знают логос, а ведут себя как несведующие (не в соответствии логосу лучших граждан). Другим и этого не дано - разобраться в логосе, воспринять его. Другое дело, что логос - то, что проявляется у лучших, таких как у Гермодора, обязателен. Он - единственная программа человеческого поведения, которой можно держаться. Здесь у Гераклита нет никакого сомнения, что другого порядка, обеспечивающего устойчивость полиса нет. Но не следуют люди этому порядку, изгоняют лучших мужей. Поэтому только через борьбу, распрю возможно осуществление логоса. Вполне справедливо (дике), что война - это норма жизни. Иначе общая закономерность и не может осуществляться.

Социально-антропологическое содержание, выявляемое в учении о логосе, в целом повторяет социальный смысл учения о справедливости и естественности борьбы: общность, целостность как таковая (прежде всего социальная) достигается в борьбе и менее всего является результатом покоя. На наш взгляд, здесь вновь проявляется уверенность в стабильности закона, в способности людей ему следовать, проявляется позиция Гераклита - сторонника полисных реформ, их законодательных результатов. Есть, однако, еще один момент. У Гераклита нет сомнения в том, что в политической практике должно быть достижимо соответствующее истине положение дел. Этой истиной может овладеть любой гражданин, ориентирующийся на лучших мужей, ценящий славу, добытую на общественном поприще, а не стремящийся «зарезать» противника, как это делают ораторы. Сетования у Гераклита по тому поводу, что известному и очевидному политическому порядку не следуют все граждане. Это не уныние, а активный протест, борьба. Значит, есть за что бороться. Видимо, отражается здесь социальный фон раннеклассического полиса: идет борьба за единую политическую власть, нет и речи об атараксии, обособлении от политической деятельности. В соответствии с этим - все доступны политической жизни.

Каждый гражданин является одновременно частным собственником и на этой основе гражданином и наоборот (классическая структура полиса). Отделение профессиональной деятельности от гражданской возможно только на основе развивающихся рабовладельческих отношений. Гераклит не фиксирует этого разрыва. В его эпоху полис только набирал силы и кризис полиса, вызванный развитием рабства находился впереди. Острая политическая борьба в полисе не означала крушения его экономических основ.

Социально-антропологическое содержание учения о логосе не исчерпывается проведенным материалом. Какой исторический смысл имеет всеобщность логоса, обнаруживаемая, как уже отмечалось ранее, на интроспективном уровне, в анализе собственной политической активности? Обращает на себя внимание то, что постижение логоса, всеобщего, требует не потери человеческой индивидуальности, а активизации социального поведения. Невежество людей у Гераклита связывается с их низкой политической активностью. Для подтверждения этого положения мы скомпоновали основные фрагменты, в которых речь идет о сознательности и невежестве людей, реализующихся в их действиях. Это фрагменты 1, 2, 17, 72, 73, 74. Другая группа фрагментов этой же тематики: 5, 18, 19, 20, 34, 56, 87, 95, 104, 107, 109.

Первая группа фрагментов говорит о действии людей. Хотя все совершается в соответствии со всеобщим, люди не поступают в соответствии с ним. им же самим кажется, что поступают. На деле же они не критически перенимают свой образ действий наподобие детей, копируя своих родителей. Вторая группа фрагментов показывает чего же не хватает людям, чтобы поступать в соответствии со всеобщим. Здесь - в центре внимания - не действие, а знание. Не понимают люди происходящего, присутствуя при важных делах, они практически отсутствуют, не понимают даже явного. Следование предрассудкам объясняет способность людей верить любому логосу, частное, индивидуальное принимать за всеобщее. Особенно невежественны те, которые и закона не знают. Невежество - продукт бездумного отношения к окружающей социальной действительности, неумения проникнуть в ее внутреннюю структуру - эта мысль достаточно общая для многих фрагментов Гераклита.

При всем этом истинная разумность связана с космическим разумом. Гераклит трезво оценивает способность людей поступать в соответствии со всеобщим, овладеть всеобщим как внутренним побудителем деятельности. Только божественное (вечное и непреходящее) прочно соединено с разумом и справедливостью, «люди же одно считают несправедливым, другое справедливым» (В 102. См. также: В 78, В 79, В 83, В 86, В 92, В 93). Относительность оценок людьми своих собственных жизненных ориентиров у Гераклита сочетается с признанием единой мудрости: мудрое от всего отрешено (В 108). Мудрость заключается только в одном: признать разум как то, что управляет всем через все (В 41). В данном фрагменте подчеркивается единство и обязательность порядка. Люди не могут понять, что расходящееся согласуется с самим собой (В 51, В 57). Найти одно, то, что обеспечивает единство расходящегося, разнообразного - вот чего не хватает людям. Знанием этого единого они и не обладают, не используют его в качестве внутренней нормы жизни. Причем для божества нет необходимости выражать единое в слове (В 92, В 93), у людей же следование всеобщему связано со словом и делом.

То, что это единое имеет рационально-постижимую структуру, - этот говорит о внимании Гераклита к «слову - логосу», как собственно слову, речи при обосновании единого порядка вещей. У Гераклита вовсе нет сомнений, что индивидуальный логос - это нечто неистинное, как, например, у Гомера логос - «лукавые словеса». У Гераклита связано с индивидуальным логосом и мудрость (В 112, В 114), и неразумность (В 87). В гомеровском эпосе «слово» и «дело» дополняют друг друга как различные формы человеческого поведения, при их обязательном повторе. Следует на уровне слова программа действия, затем повтор ее на уровне дела. Хотя «слово» и «дело» у Гераклита употребляется в соединении, у него содержатся жалобы на оратора, не стремящегося соединить со словом дело, а стремящегося «зарезать» противника (В 81). Уже Солон первый сформулировал, что слова и поступки человека могут быть противоречивыми (F.Heiniman. Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antitese im griechichen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945, s. 43-44). Соединение «слова» и «дела», как отмечается в монографии Дайхгребера, объясняется в определенной мере и особенностями языка Гераклита (K. Deichgraber. Ritmische Elemente im Logos des Heraclit. Wiesbaden, 1963).

Не зачеркивая смыслового значения соотнесенности слова и дела в употреблении Гераклита (В 1, В 73, В 112), нет оснований говорить о прямой их связи, как это было у Гомера. Т.е. сфера слова приобретает самостоятельное значение, с развитием этой сферы в политической активности мы видим ее соотнесение с космическими процессами: «Тем, кто желает говорить умно, должно укрепить себя этим для всех общим как город, законом и много крепче» (В 114).

Гераклит фиксирует, что сфера гражданского общения приобрела свою самостоятельность, здесь человек может и должен иметь свое индивидуальное слово, свою речь, политическое решение связывать с общим интересом, общей нормой. Это и обеспечит истинность его логоса. Гераклит фиксирует политическое значение индивидуальной речи - логоса. Но политическое значение речи еще не отделяется от логической ее структуры. Деятельность в гражданской сфере, как мы выясняли, требовала умения определить общественные интересы, сделать выбор. Такая деятельность предполагает первоначальное мнение, которое в результате апробирования его в дискуссии, в столкновении с другими мнениями, становится признанным. Индивидуальное мнение выступает в начале на правах гипотезы, затем проходит стадию отбора наиболее предпочтительной гипотезы и, если оказывается признанным, становится истиной. Личное мнение приобретает статус объективности после признания. Правильность позиции в народном собрании, например, становится известной лишь после голосования.

Конечной целью любого эфесца, пусть и совершенно безграмотного, являлась не только политика государства и решение государственных дел, а и собственные интересы, которые уж он мог связать с обсуждаемыми вопросами. Вопросы эти решались в народном собрании, где конечная цель гражданских устремлений была обусловлена степенью доказательности вносимого предложения и обстоятельствами от гражданина не зависящими, на которые мог сослаться любой другой, оттачивая свою аргументацию. Все это проявлялось здесь же, в момент признания или непризнания обсуждаемого решения. Конечные итоги гражданской жизни, как и самое ее содержание, не были отделены от оболочки жестких дискуссий, спора. В самой деятельности политические задачи, ориентиры гражданина воспринимались как правильно построенное выступление, доказательность, обеспечивающая его признание. Слово, предложение гражданина в гражданской деятельности самими гражданами отождествлялось с тем политическим решением и политикой государства, которую предлагали они сами. Происходило в своего рода явочном порядке отождествление установлений и природы, сущего и должного Принятое граждане принимали за истинное.

Форма деятельности и предмет деятельности оказывались слитыми, форма деятельности с предметом в таком случае представала в нерефлексированном сознании (отсюда все те гносеологические упреки, о которых шла речь выше) объективной характеристикой предмета «самого по себе». Слово, хотя и служило доказательству, но само доказательство ориентрировалось на принятое, традиционное условие восприятия вещей. Существует только то, что может быть выражено в слове, доказано. В свою очередь, правильно построенному доказательству соответствует объективное существование вещей «по природе». Подобная логика не устраивает Гераклита, хотя и для него, как и во всей античности, слово признается разумно руководящим. Вопрос в том, какое слово, как оно относится с долженствующим миропорядком.

Гераклит яростно оспаривает логику «человеческих установлений», как произвольных, не выходящих за пределы наивных представлений о природе вещей. Для того, чтобы сделать это, надо было осознать природу космоса, как это сделал Гераклит, что было равносильно выходу за рамки обыденного образа жизни. Он отводит в своих конструкциях космоса большое место слову - логосу, принимающему на себя и функции социально-антропологического норматива. Этим Гераклит не открывает логики, но всеобщее в языке им нащупывается и становится выражением и того всеобщего, которое характерно для политической сферы. Социальная закономерность одновременно становится логической может быть подвержена логическому анализу и интроспективном уровне.

При этом не должно смущать то обстоятельство, что и социальное и логическое - для Гераклита проявления космического. Космические процессы рассматриваются по норме социальной (что, как уже отмечалось, свойственно всей античной философии). Логос как норма социальная и логическая употребляется для характеристики огня - космоса. При этом сами социальные нормы становятся выражением существующей в природе - космосе закономерности. В.Ф. Асмус отмечает опасность модернизации понятий Гераклита о природной закономерности: «По-видимому, Гераклит впервые почерпнул понятие о закономерности из наблюдений не столько над физической природой, сколько над политической жизнью общества, и уже оттуда перенес их на физическую природу» (В. Ф. Асмус, История античной философии. М., 1965, стр. 27).

Как только социальное окружение начинает рассматриваться в соответствии с нормами космического долженствования, положение гражданина в полисе (его отношение ко всеобщему, к основанию стабильности полиса) начинает выражать форму общения человека с космическим порядком. У Гераклита еще нет противопоставления physis и nomos, природы и установлений. Отклонения людей от природных долженствований, каким выступает дике (наблюдаемые Гераклитом процессы единства и борьбы противоположностей), выступают для Гераклита опасным антропологическм отклонением.

Человек не просто может проявлять мудрость в политической деятельности, в следовании номосу, но сама мудрость однородна господствующему в мире порядку - логосу. Человеческий «разум», полисный «закон», и космический «логос» становятся явлениями однопорядковыми. В том, как человек относится к номосу (учитывая инструмент этого отношения - слово, речь), и проявляется его следование космическому порядку, сами нормы функционирования мира - космоса. Позиция «Я», самонаблюдение имплицитно присутствуют в завершонной модели космоса, соответственно гераклитовский «Я»-стиль становится основой его философского мышления.

3. Смыслообразы и самонаблюдение

Вернемся к вопросу о языке и стиле Гераклита, но теперь уже с целью анропологических его экпликаций. Среди классических работ может быть названа работа Бруно Снелля «Язык Гераклита» (Snell B. Die Sprache Heraklits // Hermes, 1924). По мнению Снелля, именно обращение к этой проблеме обеспечивает тот способ постижения содержания его учения, который совершенно несовместим с предписываемым ему доксографами. Это относится не только к положению о движении, но и в целом к попытке представить гераклитовское учение в его замкнутости только лишь на физическом мире.

Необходимо принять во внимание, что Гераклит в своем воззрении на физический мир опирается на собственное восприятие. Поэтому речь должна идти не о попытках логического истолкования, которое совершенно отсутствует у Гераклита, а о восприятии и переживании, в котором «холодное становится теплым, теплое - холодным, влажное - сухим, а сухое - влажным» (В 126). Здесь противоположности представляют собой живые, подвижные сущности, которые позволяют увидеть превращения в живой природе.

Все сказанное позволяет автору сделать вывод о том, что «поэтический» язык Гераклита не просто играет роль чего-то внешнего по отношению к учению античного философа. «Поэтичность» его языка является наиболее адекватным способом, чтобы выразить переживание. Бруно Снелль далее обращает внимание на то, какое место занимают в трудах Гераклита поэтические отрывки. Используя приемы стихосложения, античный философ достигает эффект выразительности, по словам Снелля, «парения языка». Гераклит заботится не только и не столько о том, чтобы придать своим сочинениям внешнюю логическую стройность и продемонстрировать ясность в исследовании понятий, сколько о том, что бы добиться выразительности мысли и усилить ее. Знаменитые антитезисы античного философа служат во многом именно этому.

Бруно Снелль отмечает те фрагменты античного философа, в которых идет речь о результатах его размышлений, о том, что открылось Гераклиту «на дальнем поле души». «Несмотря на то, что он исходит из состояний своего собственного «Я», - пишет Снелль - , это «Я» все же не получает статус предмета размышления как такового. Оно подвергается проекции, противопоставляется как нечто чуждое. Таким же чуждым являются отношения друг к другу вещей внешнего мира».

Когда античный философ говорит о событиях, подчеркивает Снелль, то прежде всего их необходимо понимать как события внешнего мира, то, что приходит к человеку извне. Идет ли речь о противопоставлениях ночи и дня, зимы и лета, во всех этих случаях мы имеем дело с тем, что находится вне человека. То же самое касается и других гераклитовских противопоставлений, даже тех, которые, на первый взгляд, касаются внутренних состояний человека. Например, голод причиняет человеку страдания, т.е., тоже находится как бы извне «Я», и т.д.

Таким образом, согласно Снеллю, можно говорить не столько о напряженности события у Гераклита, сколько о напряженности самого космоса. Гераклит пишет: «Что можно увидеть, услышать, узнать, это я признаю». Также важным для понимании позиции Гераклита является его утверждение о том, что глаза более надежные свидетели, чем уши. Однако и глаза могут оказаться плохими свидетелями, став ничем не лучше, чем уши. Это происходит в тех случаях, подчеркивает Гераклит, если речь идет о человеке с варварской душой.

Под варваром античный философ понимает того, кто не знает греческого языка. В данном случае, речь идет о людях, не способных прислушиваться к «свидетельским показаниям» смысла. Здесь Бруно Снелль обращается с формулировке Шопенгауэра, писавшем о «мире как о представлении». Мир в таком аспекте, подчеркивает Снелль, Гераклита не интересует. В то же время, во времена этого философа познание находилось еще на той архаической ступени, когда человека, прежде всего, радует «избыток очевидного». Подобная гносеологическая позиция определяется Гераклитом как «многознание», которое, как известно, «уму не научает». В то же время, будучи сыном своей эпохи, античный философ высоко ценит чувственное знание, ибо ощущение напрямую зависит от чувственных данных. Гераклит расценивает разлад переживания как напряжение, свойственное космосу как таковому. Он пытается отыскать понимание единства, которое выступит также в качестве космического принципа.

Душа для Гераклита является логосом. Логос сам увеличивается, становится глубже, поэтому оказывается немыслимо отыскать его границы. Античный философ оказывается не в состоянии что-либо рассказать о душе, кроме того, что она обладает таинственной глубиной. Данное знание, указывает Снелль, не привносит в темноту света. Однако важно отметить, что загадкой для античного философа оказывается именно его внутреннее состояние, и в первый раз проблемой становится собственное «Я» человека. В лирике, предшествовавшей работам Гераклита противоположностью чувственному миру мог быть только мир богов, их вмешательство в дела людей. В таком случае, человек оказывался в положении безвольного существа, не способного побороть силу богов.

Гераклит не согласен с подобным подходом. Во фр. 119, указывает Бурно Снелль, античный философ прямо утверждает противоположное: «Моральный облик человека - бог». Важно отметить то, что божественное определяется не только через понятие, но и через моральный облик. Какое значение вкладывает в него Гераклит? Для того, чтобы получить ответ на данный вопрос, Бруно Снелль предлагает опереться на другое высказывание античного философа - «так как человеческий моральный облик не имеет понимания, вероятно, он божественен». Может показаться, отмечает Снелль, что одно положение Гераклита вступает в противоречие с другим. Человек «является один раз», поэтому не может познать мир. Но правомерно ли ставить знак равенства между этосом и познанием? По всей видимости, нет. Геродот понимает народный этос как народный обычай, его культуру.

Итак, для Гераклита в речи фиксируются не случайные, а общие свойства и даже законы действительности, те, которые передаются соотношением имени и вещи: фр. В 32, фр. В 48. Другое дело, как они соотносятся между собой. Можно ли говорить о том, что Гераклит выступает против противопоставления слова и дела, имени и вещи? Может быть, действительно Гераклит замечает несоответствие речи с индивидуальной реальностью? И, фиксируя здесь несоответствие, относит речь к сфере всеобщего?

Во всяком случае, можно действительно говорить об антитетике как характерной особенности мышления Гераклита ( Дж. Томсон), о символических ассоциациях, которые подтверждают приверженность мышления Гераклита к религиозной полярности (Г. Е. Ллойд).

И все-таки есть больше оснований для того, чтобы говорить о приверженности Гераклита народной религиозности и в целом народному языку, антитетику и наиболее емкие выражения которого он использует постоянно, такие, как «потерянная дорога», «был, есть и будет», «во веки веков» (Е. Иоанниди), стереотипные религиозные символы - «Эринии, помощницы Дике». Так что антитетический стиль Гераклита редуцируется к широкому языковому контексту, к живому образному народному мышлению, которое, в свою очередь, просматривается в текстах Гераклита как следование известным пословицам и поговоркам (фр. 61), именно здесь наиболее отчетливо обнаруживается способность Гераклита «намекнуть» на всеобщее.

Эту же направленность имеет и загадка. Ведь загадка - это тоже иносказательное описание какого-либо предмета или явления. Как пословица, так и загадка призывают к интеллектуальному напряжению и творческому поиску, отсюда и обращение к антитетике, которую, по мнению многих исследователей, можно встретить в древних народных песнях и сказаниях: добро - зло, день - ночь, единое - многое, бессмертное - смертное. Отсюда и загадочность, неопределенность образов, которые таковыми остаются для большинства людей и которые Гераклит рассматривает через используемую им антитетику и достигаемое единство: огонь, молния, война.

Несомненно, что при этом Гераклит не может избежать сравнений. Именно в сравнении образ достигает своей полноты и содержательности, формируется, реализуется и обретает силу. Скажем, сравнение изменчивости вещей с рекой, или лука с лирой. Некоторые исследователи идут здесь так далеко, что видят в этом влияние Гераклита на развитие математических сравнений и пропорций. Так или иначе, но невозможно оказаться от наличия у Гераклита поэтической образности и ритмики, которую в свое время отмечал у Гераклита еще Дайхгребер.

Другое дело, что Гераклит при этом ссылается на сивиллу, которая также пользуется намеками, но и в этом случае мы должны понимать, что за Гераклитом остается право на толкование, ведь намеки сивиллы истолковывались жрецами Аполлона, так что намек как своего рода загадка разгадывается на пути толкования, что, впрочем, не отрицает внезапного озарения, интуиции.

Не в меньшей степени на редукцию языка Гераклита указывают афоризмы. Афоризм, несмотря на его краткость, обладает огромной интеллектуальной насыщенностью, фр. 52, фр. 88.

Вопрос в том, что для Гераклита многообразные схемы и структуры речи приобретают самостоятельное значение. Мысль, как таковую, он достаточно определенно отделяет от выражаемого ей, или, по крайней мере, проводит между ними различие, как, например, Керк такого рода речевую схему находит во фр. В1. Такую же схему мысли у Гераклита находит и О. Гигон. Целый ряд важных замечаний по этому вопросу высказал Френкель. Дело в том, что анализ гераклитовских сравнений и схем мысли - это интерес не только к форме его мышления, а к особенностям его философского мышления, и даже к философии как таковой, которая присутствует в этом мышлении. То есть, в ходе работы с речью, при анализе речевых формул и схем, Гераклит стремится осуществить прорыв в сферу всеобщего, найти путь в эту «терра инкогнита», то есть он стремится проникнуть в сферу философского сознания, а, скорее всего, даже воспроизвести, воссоздать ее средствами речи.

Тогда философское сознание - это, прежде всего, мудрость, но мудрость существует в мироздании как единое и единственно мудрое, которое «правит все через все». Философское же мышление предполагает проникновение в сферу всеобщего посредством языка, речи. Не случайно многие исследователи обращают внимание на использование Гераклитом множественного числа, в частности, Керк и Рамну. Употребление множественного числа позволяет изначально рассматривать единичный предмет в его принадлежности всеобщему.

Итак, то, что прежде всего мы должны отметить, это наличие у Гераклита позиции наблюдателя. Гераклит как бы выделяет себя из жизненного потока. Река жизни, со всеми ее слабостями, прихотями и страданиями не захватывает его. Все это - игры, слишком несерьезные, в которые и играть-то взрослому человеку не пристало. Поэтому-то он и удаляется из народного собрания, полагая, что детские игры в первом и непосредственном значении гораздо лучше, чем занятия взрослых. Но такая, казалось бы, странная позиция и позволяет увидеть смысл Вселенной, которая может быть уподоблена в своей бесконечности играм в шашки ребенка, который лишь переставляет их без всякого смысла.

Однако не только внешний мир открывается наблюдателю во всей его полноте, а не сиюминутности. Но для наблюдателя появляется возможность обращения к самому себе. Гераклит заявляет: «Я выспросил самого себя». Грандиозный мир оказывается самовоспроизводящейся симфонией, мудростью, в которой правит Единое. Позиция Гераклита - найти это единство, выразить единственно мудрое слабыми человеческими средствами. Единство мироздания - это интуиция общего порядка. По сути дела, Гераклит продолжает оставаться физиком, таким же, как Анаксимандр, которого Аристотель упрекал в излишней поэтичности и метафорике.

Могучий космос продолжает восхищать и удивлять мыслителя. Удивление целостностью мироздания, его упорядоченностью - вот что лежит в основе философского пафоса Гераклита. Глубоко антропологический смысл этого пафоса состоит в том, что любое единичное явление включено в контекст целого. Поэтому «У Бога прекрасно все, и хорошо, исправедливо, люди же одно считают несправедливым, другое справедливым» (В 102). Единственная мудрость в том и состоит, «чтобы признать, что все едино». Итак, Гераклит восхищен цельностью, единством мироздания, что несомненно делает его и последователем ионийской школы, и физиком. Огромное значение в этом отношении имеет цитированный фрагмент В 30: «Этот космос, один и тот же для всего существуюшего, не создал никто ни из богов, ни из людей, но всегда он был, есть и будет, вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами погасающим».

В то же время, позиция наблюдения - это позиция самонаблюдения, интроспекции, которая предполагает отмежевание от обыденных мнений, безрефлексивности, некритического перенимания того, как живут все. Из этого привычного круга жизни человека спасают аристократические ценности, среди них слава, которая делает человека бессмертным. Но так ли уж часто встречаются эти ценности у людей? Кто из людей может быть действительно мудрым? Следует обратить внимание на сопоставление (но не противопоставление) славы и мудрости, что свидетельствует о переходе от добродетелей военных к добродетелям мирным (полисным), о распространении славы на гражданскую область.

Позиция рефлексирующего «Я» предполагает обращение к проблематике логоса. Логос (слово, речь, мышление) оказывается тем искомым выводом, который следует из воззрения на мир, в основе которого находится самоощущение живого потока жизни. Логос, как глубинное, бездонное основание самощущающего «Я», это то, что осуществляет прорыв во всеобщее. Это ритмика и смысл мироздания как объективный логос. И в то же время это наша субъективная способность приобщения к мирозданию, к смысловым данностям, к обнаружению единства во всеобщем, то есть сознательного овладения истиной, возможность которого Гераклит обосновывает намеками и догадками, позволяющими перейти от единичного ко всеобщему. Истинно мудрый предпочитает всему обнаружение единства и всеобщности. Он не будет цепляться за противопоставления отдельных незначительных вещей. Отсюда решающую роль в мышлении Гераклита и выполняют смыслообразы, открывающие как наиболее значимые антропологические черты его учения, показывающие постоянное присутствие в мире человека, ищущего смысл мироздания.

Таковы основные проблемы антропологии, которые принадле­жат философии Гераклита. Гераклит доводит до совершенства рас­смотрение человека в единстве с космосом. Позже Парменид расколет ранее единый человеческий и космический мир на «мир мнения» и «мир истины». Однако идеи Гераклита, главного представителя раннего этапа древнегреческой философии, окажут огромное влияние на всю историю древнегреческой и мировой философии.

Глава 9. Философия и антропология Парменида

Философия Парменида (акмэ приходится на 504-501 г.г. до н.э.) порывает с физической (физиологической) традицией, лишая ее статуса истинности. В такого рода трактовке мы придерживаемся той позиции, различные аспекты которой обоснованы, в частности, в работах У. Гатри, Д. Оуэнса и ряда других исследователей и которая давно стала одной из наиболее широко обсуждаемых. Философия Парменида вообще вызывала и вызывает неутихающие дискуссии, тем более, что единственная его поэма под традиционным названием «О природе», в которой он изложил свое учение, дошла до нас в отрывках и не поддается однозначной интерпретации и даже нумерации фрагментов, что и является первой причиной научных споров.

Второй же причиной выступает необходимость общего взгляда исследователя, приступающего к рассмотрению философии Парменида, на раннегреческую философию. От этого во многом и зависит прочтение его поэмы. Общий взгляд на становление и развитие античной философии, содержащийся уже в самом цитировании предшественников, принадлежит Аристотелю. Сохраненный Теофрастом, он присутствует в доксографической традиции, исходящей из сообщений последнего. Именно Аристотель является основателем физического («фисиологического») воззрения на раненегреческую философию. «Фисиологи», согласно Аристотелю, учили о природе (physis), о том начале (arche), из которого все возникает и в которое все возвращается. В этом смысле учение Парменида - это такое же натурфилософское учение, каким оно было и у его предшественников.

Однако современные исследователи обнаруживают у Парменида серьезный теоретический поворот, суть которого состоит в том, что он учит о «природе вещей», имея в виду под «природой» их непреходящую умопостигаемую сущность, бытие. Надо сказать, что такой поворот вполне допускают «метафизические» рассуждения Аристотеля . В этом случае речь ведут уже не о физической, а об онтологической интерпретации философии Парменида. Физическую интерпретацию обосновывали В. Ф. Асмус, А. Н. Чанышев, а из зарубежных исследователей - К. Поппер, Д. Бернет и многие другие. В то же время, онтологическая интерпретация обосновывается У. Гатри, Г. Керком, М. Стоксом. В отдельный ряд необходимо поставить монографии С. Вельцка, Й. Янтцена, Л. Тарана и А. Мурелатоса. В самых общих чертах физическая интерпретация обосновывает бытие как единичное физическое тело. Онтологический же подход подчеркивает умопостигаемую значимость бытия, отрицающую всякую чувственность.

Весьмо распространено и сопоставление взглядов Парменида и Гераклита. К. Рейнгард увидел в Пармениде оппозицию Гераклиту в учении о движении, потому что основное учение Парменида - это учение о неподвижности бытия. Платон впервые указал на Парменида из Элеи как на прямую противоположность Гераклиту. Гераклит учит о всеобщем движении - Парменид о всеобщей неподвижности. Между тем здесь тоже кроется проблема : что именно имел в виду Платон, только чувственный мир как какую-то часть мироздания?

Между тем, однозначные суждения типа «физика»-«онтология», «диалектика»-«метафизика» сейчас являются анахронизмом. Нет нужды говорить и о том, что абсолютно несостоятельным является противопоставление диалектики Гераклита метафизике Парменида. В свое время, ряд обоснованных и интересных высказываний на эту тему сделали В.В.Соколов и Ф.Х.Кессиди. Ф. Х. Кессиди, в частности, говоря о едином бытии элейцев, переносит рассмотрение вопроса в область изучения чистого разума и отношения мысли к действительности. «Гераклит считается великим (хотя и не первым) диалектиком в античной философии, а Парменид - ее первым метафизиком, первым антагонистом диалектики. Но так как факт движения и изменения, возникновения и исчезновения вещей очевиден, то считается, что Парменид, Зенон и Мелисс объявили генезис вещей, их множественность и движение ложным порождением органов чувств, то есть обманом чувств, иллюзией. Иначе говоря, элейцам приписывается субъективный идеализм, что в принципе неверно. Курьезно искать субъективный идеализм в период становления греческой философии. Да и с фактической точки зрения дело обстояло совсем иначе: элейцы стремились найти нечто устойчивое (сохраняющееся) в многообразном мире подвижных и изменчивых вещей. Поиски этого устойчивого как объекта логически определенной мысли заставляли их в известном отношении (в плане теории) противопоставлять устойчивое и неизменное неустойчивому и изменчивому». (Ф.Х. Кессиди. От мифа к логосу. М, 1972. С.233)

И все же философия Парменида хорошо изучена, причем на добротной текстологическй основе, так как от поэмы Парменида “О природе" (Пери фюсеос) сохранилось достаточное число фрагментов. Причем проводимый анализ позволяет обосновывать самые разные заявления , вплоть до таких радикальных как - Парменид является отцом древнегреческой логики, он поставил философское знание в зависимость от логических суждений. В тоже время достаточно очевидно, что философия Парменида тяготела к религиозной символике и не порывала в характеристиках бытия с мифологическими образами и со всем миром человеских представлений и скрывающихся за ними предметов и явлений. Поэтому вычленить, а тем более, дать пояснения основным антропологическим идеям Парменида представляется весьма перспективным направлением исследования.

Пролог к поэме

Как известно, поэма Парменида состоит из трех частей : «Пролога», «Пути истины» и «Пути мнения». Пролог повествует о путешествии юноши - «куроса» в обитель Богини, которая и сообщает ему истину о мире (мир истины) и в то же время повествует о мнениях смертных (мир мнения). Перед исследователем уже при обращении к первой части поэмы возникает ряд вопросов : кто такой путешествующий юноша, можно ли идентифицировать безымянную Богиню Пролога с богиней Дике, какими фрагментами ограничить Пролог и т. д.

Обратимся к тексту поэмы, чтобы очертить предметную область исследования. Переводов Парменида на русский язык достаточно много : А.О. Маковельского, М. А. Дынника, А.Ф. Лосева, М.Л. Гаспарова, А.В. Лебедева. Если учитывать, что имеется возможность сравнить имеющиеся переводы с содержащимися в наиболее значительных работах последнего времени, то можно сделать вывод, что одного, самодостаточного, перевода сделать не удается, да и вряд ли удастся. Это попросту невозможно, спор идет по деталям, и филологическая аргументация играет здесь не всегда ведущую роль. При истолковании того или иного понятия или фрагмента в целом приходится редуцировать их содержание к культурным реалиям, а это выводит за рамки чисто филологисекого подхода. Поэтому дадим в начале общий пересказ Пролога.

Кобылицы, несущие меня, насколько простирается мой дух

( thumos)

Быстрей понеслись, вступая на путь многославный

Божества ( daimones), через всё проводящего приобщённого

К знанию.

Этим путём я мчался, ведь бег многоумных коней

Нёс мою колесницу, девы же путь возглавляли.

Ось, разогревшись в ступице, запела, подобно свирели,

(Два круга с обеих сторон движенье ее ускоряли,

Искусно отточенных) спешили

Девы Солнца, покинув жилище Ночи,

К свету, откинув с голов покрывало,

Но вот предстали ворота на пути между Ночью и Днем.

Вверху притолока, внизу крепкий каменный порог,

А между ними эфирный простор, замыкаются огромными

Створками,

Держит ключи от них многоразящая Дике.

К ней с приятными словами обратились девы

И убедительным доводом речи упросили ее перед ними

Сдвинуть с ворот засов. Открылось

Зияние безмерия в створах, повернулись медные стержни,

В гнездах укрепленные слева и справа

Скрепами и острием. А между ними

По широкой дороге девы направили колесницу и лошадей.

И меня благосклонно приняла Богиня (Тhea), и рукою,

За руку взяв, слово (epos) ко мне обратила:

Юноша, сопутствующий бессмертными девами, под чьей охраной

Лошади эти домчали тебя в наш дом,

Радуйся, ибо не злая судьба тебе начертала

Этот путь (столь далек он от троп человеческих),

А Фемис и дике (dike). И должно (chreo) тебе узнать

И завершенной Истины (Aletheies) твердое сердце

И мнения (doxas) смертных, которым нет истинной веры (pistis alethes),

Все это узнаешь ты, и так же то, как мнения эти

Необходимо остаются мнением одно через другое.

Имеющияся переводы приведенного отрывка поражают. Чего стоит только поэтический перл А. Лебедева: «Пылающая ось издавала в ступицах скрежет втулки». Но в его переводе есть вещи и более серьезные, когда он говорит о путешествии как о «стремительном полете по Вселенной» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., «Наука». 1989, с.286). Такой перевод напоминает интерпретацию основного содержания Пролога в духе шаманизма.

Иной раз даются прямо противоположные переводы , как например, у М. Гаспарова: «Те кобылицы, что носят меня, куда дух пожелает». У А. Маковельского же мы читаем: «Кобылицы, которые (обычно) несут меня, поскольку простирается мое желание, (на этот раз увлекали меня помимо моей воли)…» Учитывая данное обстоятельство, не приходится удивляться тем трудностям, которые возникают уже при первом истолковании Поэмы. С филологической точки зрения споры обещают быть нескончаемыми, а с историко-философской тем более.

У Парменида же сообщается о путешествии юноши (посвящяемого - куроса) из мира тьмы в мир света. Повествование идет от первого лица, куроса, с которым себя и отождествляет поэт. В этом смысле поэма передает опыт внутреннего переживания того, кто совершил это необычное путешествие. Так что два исходных понятия, kouros ( юноша, посвященный) и hodos (путь) нацеливают наше внимание на внутреннее познание, самопознание, чем и является, собственно говоря, основание фабулы - путешествие поэта по пути Солнца. Юноша, курос - ходок по пути истины. Так что вообще возникает вопрос - не является ли описание пути к Солнцу иносказанием внутреннего опыта поэта? Как позже покажет Платон, только в свете Солнца и открывается истина (alеtheia), несокрытое, то, что стало открытым. Стефан Вельцк считает возможным говорить о наличии в поэме Парменида своеобразной, примитивной, процедуры «эпохе». Если учитывать, что в поэме Парменида мы имеем дело с началом европейского проекта онтологии, то поставленный вопрос может иметь принципиальное значение.

Поэта, который в самоописании называет себя «куросом» (юношей) несут кобылицы, настолько, насколько простирается его дух (thymos). Юноша путешествует, и автор поэмы тем самым погружает исследование в ноэматическую область. Именно в простирающемся пространстве мышления юноша вступает на «путь многославный» (иногда подчеркивают софийные характеристики пути - многовещий) Божества. С переводом А. Лебедева здесь вполне можно согласиться. Божество, даймоний,- это не второстепенное божество в политеистической иерархии природных божеств, а, скорее, внутренний голос наподобие того, который слышал в себе Сократ.

Этим путем, который ведет посвященного к знанию, и мчится юноша, «бег многоумных коней» влечет колесницу, а возглавляют путь девы . Речь идет о девах Солнца, которые не только указывают путь к свету и справедливости, но и обращаются к богине справедливости Дике с нежными, льстивыми словами (logoi) и «разумного довода словом». Они просят и убеждают ее открыть ворота. Просьба на уровне льстивых слов, убеждение на уровне разумного довода. И когда богиня сдвигает засов, открывается другой мир. Здесь-то и залегают начала Вселенной, здесь-то и зияет безмерный Хаос, здесь находятся врата с железным засовом, которые и открывает Дике в ответ на обращение дев.

Преодолев этот путь, юноша оказывается принят Богиней. В первых словах Богини, содержится противопоставление судьбы, причем злой судьбы, и того пути, столь «далекого от человеческих троп», на котором юноша оказался спутником бессмертных дев, под чьим водительством лошади и домчали его, а сам путь - это путь Фемис и дике. В этом случае речь идет не обогине Дике, а о правовых обычаях, принятых нормах и прочих правовых нормативах. Именно на этом пути юноше и надлежит узнать неизменную (завершенную) истину и мнения смертных.

Колесница - лишь средство путешествия, которое простирается в соответствии с сердцем (thymos), которое тот же Френкель интерпретирует как волевое начало, а слова и мысли лишь следуют за ними при этом. Как мы уже отмечали, слова могут выступать и выступают как льстивое обращение, а не обязательно как носитель истины. Таким образом, восхождение к истине - это декларируемое автором откровение, но в данном случае это откровение тождественно логическому прозрению и убеждению. Особые затруднения, конечно, вызывает термин «даймон». Можно ли сказать, что это Муза, на путь которой вступает автор, и которая проводит его через все преграды к знаниям? В этом отношении Проэмий перекликается с вводной частью поэмы Гесиода «Теогония», повествующей о встрече поэта с Музами. От лица Муз Гесиод и ведет повествование.

Пролог поэмы породил самые противоречивые истолкования. Например, Секст Эмпирик утверждал следующее: «В этих стихах под несущими его кобылицами Парменид понимает неразумные стремления и влечения своей души, под ездой по многославному пути богини - теорию, основанную на философском разуме, каковой разум, наподобие водящей богини, указывает путь к познанию всех вещей. Под девами, идущими впереди него, он понимает чувственные восприятия … Ощущения зрения он назвал девами Гелиадами; чертоги же ночи они покинули, бросившись к свету, потому что без света не бывает использования зрительных ощущений. А то, что они пришли к многокарающей Правде, которая обладает обоюдными ключами, - это означает размышление (dianoia), обладающая непоколебимыми постижениями вещей» (Секст Эмпирик. Две книги против логиков. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 82-83). Хотя надо сказать, что пролог к поэме Парменида трактуется и в плане мистического откровения, и даже в плане чисто природного описания дороги в Элею.

Мы хотели бы обратить внимание на давно ставшую классической работу Германа Френкеля, в которой он подчеркивает, что движение или путь, который изображается в поэме, «есть ход Парменидовской мысли, а не просто путь, движение колесницы, сопровождаемой дочерьми Солнца». (Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen. 1960. S. 158). То есть речь идет о духовном путешествии, мысленный процес описывается так, как это делается обычно в греческом эпосе, когда декларируется, совершается и осуществляется движение к истине, а сама истина оказывается неизменной. Вспомним хотя бы обращение Гомера:

«Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…»

Парменид же, как мы видим, ведет повествование от собственного лица, и даймоний персонифицирует его внутреннее состояние, его внутренний голос. Даймоний персонифицирует некую область долженствования, в какую попадает всякий вступающий на путь познания. Он персонифицирует тождество внутреннего и внешнего, должного и сущего , о чем намекал Гераклит, заявляя : «этос человека - его даймоний».

Тогда что же говорить о богине, к которой и приводят его девы, и которая и сообщает юноше истину? В этом случае, употребляется термин Тhea. Это - Богиня, которая уже обращается к нему не с лукавыми логосами, а с истинным словом (epos). Богиня находится в другом измерении, в измерении истины , которая открывается в световом пространстве. И если поэта по пути истины ведут девы Солнца, то неявляется ли истина тем, что открывается в свете солнца. Это и есть тот мир, где обитает Богиня. Истина является ее монополией, далее в тексте следует монолог Богини. Менее всего речь богини является декларацией. Хотя она бращается к с воззванием, словом, наподобие оратора в народном собрании. Но богиня и не призывает, она, скорее, долженствует, сообщает нечто обязательное, необходимое.

Дж. Бернал, характеризуя условия развития античной теории, пишет: «Значение, которое придавалось мастерству слова, привело к возникновению большой литературы и ораторского искусства, однако в то же время недостатком его было отвлечение мышления от изучения вещей и обращения с ними» (Дж. Бернал. Наука в истории общества. М., 1956, стр. 97-98). Хотя, признает Бернал, такой абстрактно-всеобщий подход имел и нечто положительное. Вера в то, что вселенная чисто рациональна и что она во всех деталях может быть выведена чисто логически, исходя из первичных принципов, способствовала на первоначальном этапе развитию греческой науки, освобождению людей от предрассудков» (там же, стр. 98).

Логическая аргументация занимала все большую роль в антич­ной философии, и обстановка греческих полисов это­му способствовала, да и сам характер греков, их непрестанное стремление к славе и верховенству, общественному признанию, способствовали рационализации массового и индивидуального сознания. Ораторские состязания, борьба партий и группировок не только сформировали рациональный фон, но и стимулировали само развитие философии , поскольку оказывали на нее то рационализирующее воздействие, о котором писал не только Дж. Бернал. В то же время социально-антропологические и культурные явления полисной социальности выполняли роль не только фона, условий, обстоятельств, способствовавших, или, наоборот, замедлявших развитие философской мысли.

Попытки греческих философов объяснить мир-космос нацеливаются на пояснение, на воспитание и просвящение граждан и опираются на осмысление всего накапливаемого в процессе полисного развития негативного опыта, вытекающего из признания социальной равноодаренности всех граждан, чей жизненный мир оставался ограниченным силой привычки и традиционных сказаний, через призму которых и воспринимался ими объективный мир. В то же время вряд ли можно полагать, что обращение к «просвещенческой практике» и выяснение вопросов -что такое истина, что такое справедливость и т. д., невозможно в контексте общефилософских проблем.

Другое дело, в этом случае разрушится привычный мир мифологических представлений и образов. Конечно, вопрос о роли мифологических образов в античной философии может приобрести самостоятельное значение. На наш взгляд, частью этой, более общей проблемы является вопрос о роли и зна­чении Пролога в поэме Парменида. Весьма привлекательна мысль, которая в свое время была высказана А.Н. Чанышевым о том, что пролог Парменида содержит явное самоотрицание мифологии. Он обращает внимание на то, что «одна из традиционых богинь античной мифологии - богиня Дике - советует побороть в себе силу привычки, привязаность к чужим мениям, воздерживаться от праздной болтовни и от поверхностного разглядывания вещей, и обратиться к разуму как своему единтсвенному руквоводителю. Точнее говоря, богиня даже не советует, но повелевает Пармениду: «Я тебе приказываю обсудить это» [В6], подчеркивая, что заданную ему задачу он должен рассудить разумом (logoi)». (А.Н.Чанышев. Италийская философия. М.: Изд. Московского университета, 1975. С. 164-165)

Действительно, Пролог поэмы, несмотря на явные мифологические образы и даже на некоторый мистический пафос, провозглашает явно рационалистические цели. Если уж Ксенофана считают первым греческим рационалистом и просветителем, то Пролог парменидовской поэмы - явный манифест рационализма, предписывающий человеку распроститься с привычным миром и не считать его за подлинный мир. Речь в этом случае идет не только о вещах сугубо житейских. Этот привычный мир - это весь обширный мир традиций и поэтических сказаний, тот мир образов, который составлял тайну мироздания и обращал юношу, посвящаемого богу, входящего в мир, в тайны бытия.

Не случайно юношу сопровождают бессмертные девы, как то и происходит с каждым мужем, который использует поддержку богов. Не случайно тайны бытия и его рождение залегают в бесконечном зиянии. Здесь залегают, как и у Гесиода, корни Вселенной. Здесь находятся ворота, пролегающие между ночью и днем, здесь границы света и тьмы, как физической, так и познавательной реальности. А держит ключ от этих ворот Дике. Ее-то и пытаются обольстить девы, но не только лукавыми словесами, но и убедительным доводом речи. Только после того, как Дике отворяет ворота, юношу встречает богиня.

Водораздел между одним и другим протекает в том, что мнениям смертных нет истинной веры (пистис алетейя). Богиня указывает на первый путь и обнаруживается, что это путь разума, то, что можно помыслить. Именно на этом пути Богиня высказывает то положение, которое может рассматриваться как тавтология, а именно: «Есть лишь то, что есть, и нет ничего того, чего нет». Однако это и есть путь Убеждения, которое следует Истине. А второй путь непригоден для познания: «Не есть и необходимо Не быть». Здесь мы встречаем и аргументацию в пользу невозможности второго пути, суть которой состоит в том, что невозможно ни знать о том, чего нет, ни сказать об этом.

Хочешь, тебе я скажу, ты же выслушай слово (muthon)

Мое,

Какие пути изысканья можно помыслить.

Есть лишь то , что Есть и нет того, чего нет

(что Не - есть).

Это есть путь Убежденья (он Истине следует).

Путь же второй - Не есть, и необходимо Не- быть.

Путь этот непригоден для познанья,

Ибо ни знать невозможно о том, чего нет ,

Ни высказать.

Свидетельства саморазрушении мифологии присутствуют и данном отрывке, основные положения, которые позволяют оставаться на пути истины, излагаются как истинный миф в противоположность произвольным вымыслам, но теперь указывается так же источник произвола - признание того , что Не - есть , существующим. Таким образом, уже в «Прологе» поэмы содержится весь последующий круг вопросов: о соотношении двух миров - подлинного и неподлинного; о роли Дике; о существующем и несуществующем. Правда, еще рано проводить их анализ . И все же Пролог позволяет говорить о том, что эти миры - результат следования определенному пути познания и доказательства, или же его отсутствия, что является верным по отношению к мнениям смертных, то есть речь идет не о моделировании картины мироздания, а о характеристике путей познания, о его объективных критериях и о достигаемых на этом пути результатах. Завершая характеристику Проэмия, надо отметить, что вводная часть поэмы Парменида представляет собой цельный, связный текст, как в языковом, так и в смысловом отношениях. Более того, всей поэме свойственно композиционное единство, поскольку Проэмий есть не что иное, как введение в «мир истины», повествование о путешествии поэта из области мнения в область знания.