Часть 12.

«Мир истины» и «мир мнения»

Итак, в первой части поэмы сообщается о путешествии в «мир истины» и сообщается о самих обстоятельствах получения знания о бытии. Именно на пути Солнца поэт проезжат по всем городам. Световые интуиции ночь-день символизируют переход от незнания к знанию. Дике несет символику правды, справедливости. Она следит за тем, чтобы сохранялось равновесие между тьмой и светом. Лишь в царстве света поэт встречается с Богиней. Эта Богиня безымянна. Она учит поэта, что такое истина и справедливость. Речь Богини подводит итоги путешествию и проводит водораздел между «путем истины», который посчастливилось пройти юноше, далеким от «троп человечьих», где возможны только «мнения смертных». После чего следует вторая часть поэмы, где содержится прямая речь Богини, характеризующая «мир истины» и «мир мнения».

Давая оценку путешествию юноши, Богиня говорит об истинности лишь пути убеждения и о ложности пути мнения. Однако в дальнейшем характеризуется не только «мир истины», но и «мир мнения». Для чего же понадобилась характеристика «мира мнения», если это мир неистинный? Это тот традиционный вопрос, который возникает перед исследователями. Что такое «мнения смертных»? Если даже предполагать, что «мир истины», как и заключает большинство исследователей, характеризует «бытие», то для чего все же остается необходимой характеристика «мира мнения»?

Прежде всего, в этом разделе, попытаемся дать ответ на первый вопрос, характеризуя «мир истины». В Проэмии - это, собственно говоря, еще не столько реальность, хотя бы даже не физическая, а онтологическая, сколько направление, путь (hodoi) размышления (noesis), как бы мы сказали сейчас, методологический принцип. Это - путь Убеждения, который и ведет к истине. Фр. В 2 в контексте Проэмия обладает методологическим значением, он создает предпосылки для рассмотрения того, что же такое «есть» и почему невозможно «Не-есть».

Как отмечают современные крупные исследователи У. Гатри, Г. Френкель, А. Мурелатос, Парменид не знает выраженного существительным термина «бытие». Когда во фрагменте В 2 сообщается о том, что существует лишь один путь, субъект глагола esti выражен неясно. Поэтому перед исследователями возникает проблема выбора субъекта между тем, «что существует» и тем, «о чем можно думать и говорить». В первом случае обычно подразумевается физическая реальность, физический объект. Во втором случае остается возможность идентифицировать то, о чем можно думать и говорить, с тем, что существует по истине. Хотя остаются и другие возможности, в частности, О. Гигон отмечает, что в сфере правды можно говорить:

1) о субстантивированном предмете, который называется бытие;

2) что вообще обо всем и всюду можно сказать es ist - это есть.

Гигон чрезвычайно приближает Парменида к Ксенофану. По его мнению, бытие как тело (предмет) характеризуют гомогенность, ограниченность, неподвижность. Но одновременно оно (тело) идентично мышлению в том смысле, что его свойства должны быть такими же, как у мышления. Другое дело, что люди опираются на человеческие предположения и условности. Они представляют собой ничего не значащие установления (nenomistai), которые не соответствуют действительности. Отсюда и возникает проблема противопоставления доказательства и традиций и внешнего восприятия.

Чрезвычайно важной является позиция английского исследователя Оуэнса, который отмечает, что истина в поэме Парменида дана в терминах бытия. Говоря о том, «что есть» или «существует», Парменид не делает различия между бытием и предметом, который есть или существует, он стремится рассматривать Вселенную в терминах «бытия», вместо ионийского «изменения» и «роста». Это означает, что и сама истина может быть выражена в терминах бытия. То есть, в принципе истина может быть выражена простой тавтологией: «то, что есть, есть». Мы согласны с мнением У. Гатри, который, хотя и замечает, что субъект глагола «быть» неясно выражен, тем не менее, подчеркивает, что наиболее часто употребляется этот глагол в выражении: «что существует, существует». А вот что именно существует, здесь мнения исследователей расходятся:

1) мир - Дильс, Корнфорд, Бернет;

2) суть вещей - Вердениус;

3) esti - безличное - Рейвен и Френкель;

4) и, наконец, что esti не безличное, к этому глаголу есть субъект, а именно то, «что существует», то, «о чем можно думать и говорить».

Другое дело, что в последнем варианте экзистенциальный смысл глагола «estin» ограничен, например, в выражении «Homerus estin». Впервые мы с термином «бытие» встречаемся у Платона. Глагол «esti» переводится как «быть, существовать». Речь идет о функциях глагола «быть». Является ли этот глагол онтологической связкой? Во всяком случае, esti представляет собой singular prasens к eimi, а eon (существующее, бытие) - imperfect к eimi - быть, существовать. У Парменида нет абстрактной категории бытия, у него речь идет о том, как в языке передать существование предмета.

Оказавшись в центре научных дискуссий, отметим еще раз методологический пафос поэмы. Богиня не догматически излагает истину, а обосновывает ее, призывает отаваться на пути истины, она персонифицирует философскую рефлексию И во второй части поэмы Парменид не перестает напоминать о тех необходимых требованиях, выполнение которых позволяет следовать истинному убеждению. В целом , обобщающая формулировка содержится во фрагменте В 3 :

…одно и то же (то же самое) мыслить и быть.

Проблема состоит в том, глагол noein и существительноеnoys сами нуждаются в дополнительном пояснении. Одно неизвестное приходится пояснять через другое неизвестное. Как показал Курт фон Фритц, “нус” в раннегреческом мышлении менее всего характеризует отвлеченное мышление и представляет собой ообособленный от чувственных образов разум. Нус позволяет человеку разглядеть нечто незаметное с первого взгляда, за внешней оболочкой предмета “узреть” нечто скрытое. Бывают ситуации, когда человек , приглядевшись к своему окружению, начинает вдруг “прозревать”, видеть вещи в совершенно ином свете, чем до этого ему казалось. Так Агамемнон сетует на “затмения” разума. Страшно человеку потерять свой разум , разучиться видеть вещи в их истинном свете. Но эта способность позволяет избежать ошибки и возможного обмана. Классический пример, когда Елена распознает в образе старухи-служанки богиню Афродиту, явившуюся к ней чтобы в очередной раз возвратить ее к Парису.

В то же время нус “отличается ментальным смыслом наиболее отвлеченного характера и , в соотношении с семантикой phren и thymos , наименее всего связан со сферой эмоций”.(О.М. Савельева. Содержание понятия “нус” в греческой литературе VII-VI вв. до н. э.// Из истории античной культуры.Изд. МГУ,1976, с. 31.

Нус и тюмос

Нус и воспитание

С учетом этих замечаний обратимся к тем фрагментам, которые проливают свет на дополнительные значения , которые приобретает нус у Парменида. Фрагмент В 4:

Вгляни умом на отсутствующее как на постоянно

Присутствующее…

Наконец, наиболее характерный фрагмент В 6:

То , что говорится (legein) и то, что мыслится (noein) необходимо должны быть тем же самым.То, что есть, есть ( esti gar einai)

Ничто -не есть. Прощу тебя это обдумать.

В этом фрагменте мы ыстречаем важнейшую формулировку тождества «говорить» и «мыслить». Обоснование тавтологично : только то есть , что есть. Но тут же подчеркивается, что это и есть первый, истинный, путь, а далее следуют предупреждения о том , как не сбиться на второй , неистинный, путь , от которого и следует воздержать свою мысль:

И пусть не толкает тебя на этот путь многоопытный (основанный на опыте) этос,

Привычно ( по-установлению : noman) используя обманчивое зрение, нечуткие уши

И праздный язык. Словом (logoi) рассуди многоспорное доказательство,

Произнесенное мной.

Можно сравнить перевод, принадлежащий М. Гаспарову :

“…Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову,

Произреченному мной .”

Далее следует характеристика мира истины, поскольку “остается только один путь, путь мифоса (muthos).” Теперь логос - это судья, он должен рассудить, доказательство Богини , вызывающее многочисленные споры. Но вряд ли можно “логос” переводить как “разум”. Путь разума - это доказательство, которое присутствует в речи Богини, а доказательство строится на логосе (как мы бы сказали, “на логике”), логос - это средство достижения истины и только в этом смысле “истинное слово”, в отличие от Пролога, где логос во множественном числе - это “лукавые словеса”. В целом же, речь Богини это - эпос и миф, то есть то, к чему более всего привыкли люди, что они выслушивают в семейном кругу и на пирушке и почитают как наиболее достойное доверия в человеческом мире. Истина рядится в мифологические одеяния и стремится вытеснить привычные сказания, “вымыслы прошлых времен”, как говорил Ксенофан, новым непривычным мифом, высказанным как доказательство. И логос как язык и как доказательство играет здесь первостепенную роль. Напрашивается вывод, что говорить и мыслить - значит следовать доказательству.

Парменид первым ставит вопрос о возможностях человеческого языка, насколько язык передает истину бытия. У него наблюдается интерес к реальным проблемам. Подлинное бытие неизменно (неподвижно), то или иное высказанное положение не должно быть двусмысленным. Истинное бытие охвачено «цепями необходимости». Здесь речь идет не о насильственной необходимости, а о необходимости, обусловленной определенными условиями, как об обусловленности чего-то чем-то, в отлчие от необходимости - насилия. И хотя в поэме говорится о логической необходимости, здесь идет анализ не только языка, мы полагаем, что Парменид говорит о бытийственности мысли, что и предполагает положение «быть, значит мыслить». Наши обыденные слова, принятые мифы и сказания и даже именования вещей ни о чем не говорят, они не раскрывают истинную природу вещей. Принятые установления - это вообще слова без смысла. То есть, в данном случае, мы опять возвращаемся к базовой антиномии в греческом мышлении «природы» и «установлений». Мир принятых значений и слов - это мир произвольных установлений.

Бытие продолжает анализироваться через структуру языка, но с целью преодоления произвольных установлений, отмеченных еще Ксенофаном в его известном примере о радуге. Парменид призывает различать истинные суждения от мнений. Мнения людей - это путь предрассудков и противоречий. По мнению Парменида, истина одна - отказ от многозначной символики.

Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления, вернее истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты чувственного восприятия образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всём множестве мнений - истина одна. При этом он сосредотачивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию, и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то что значит «мыслить» (noein). Особый упор при этом Парменид делает на том, что мыслить необходимо (сhreon), выделяя сумму правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления, т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.

Итак, мышление (как способность умозреть предмет, высказываться о нём) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: «только то есть, что есть». Для того, чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли, разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту органов чувств. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет именно о разуме. Неспособность при этом отказаться от привычного словоупотребления приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира («мир истины» и «мир мнений») и противостоят друг другу.

В первом случае («устойчивый ум») - это речь правдивая («логос алетейос»). Вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена, то есть говорить и мыслить - это то же самое. Фрагмент В 3 : «Одно и то же мыслить и быть», поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда позволяет высказаться о том самом мире, в котором обычно человек руководствуется не истиной, а опытом и проистекающим из него мнением. И поскольку он не остаётся на пути разума, в высказывании и именовании предметов уделом его оказывается "логос псевдос" и "имя пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть.

В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя. Парменид не преодалевает установку архаического мышления , которую Бронислав Малиновский сформулировал следующим образом : «неназванное не существует и начинает существовать будучи названным».

Не случайно проблема субстанциональности бытия разрабатывается в рамках вопроса о душе - thymos, который охватывает область устремлений поэта. А ведь “тюмос”- это и жизненное дыхание, и сознание, и желание, и наконец образ мыслей. И залегающие в тюмосе слова-логосы и характеризуют состояние человека, уже отмечаемая ранее особенность выражения внутреннего состояния в терминах знания: мужество Ахилла у Гомера характеризуется сообщением о том, что он “о свирепствах лишь мыслит.” В исследовательской литературе достаточно подробно проанализированы онтологические аспекты учения Парменида. Но ход рассуждения, задаваемый Проэмием, располагается одновременно в плоскости выяснения вопроса о познавательных функциях души (поэт путешествует на колеснице - позднейший образ души -, следующей по пути Солнца), о логических нормах мышления. Отчетливая постановка этого вопроса обнаруживается тогда, когда вопрос о душе как жизненном начале превращается в вопрос о душе как мыслительном начале (двойственная природа души у Парменида, чувства и разум, и разум как управляющее начало).

При этом, конечно, не преодолевается традиционное, существующее в массовом, по преимуществу мифологическом сознании, отождествление слова и вещи, имени и обозначаемого и т.д. Но весь мир логической и онтологической реальности у Парменида - это реформированный (рассмотренный под углом субстантивации и связанного с этим противопоставления истинного и неистинного) мир существующего «по установлению», превращающийся в результате проведенной операции в мир существования слов (имен) и дел «по-природе» .

Парменид специально и первым в античной философии обосновывает путь (особый метод) к познанию истины. Суть метода состоит в том, что это движение от тьмы к свету, путь разума. Разумное познание уже в прологе поэмы противопоставляется чувственному. Важно, что на этом пути и человеческие слова, «logoi» - это не обоснования истины, а способ уговаривания, лесть. Логос у Парменида теряет свой первоначальный статус разумного основани мира, включаюшего и человеческий разум. У Гераклита логос - это частица мироздания. Наличие у человека субъективного логоса делает его по природе разумным. Учение Гераклита о логосе - это часть его учения о космосе. Огненный логос - это разумный огонь, который наличествует и в человеческой душе, а пьяный муж неразумен, поскольку психея его влажна. Соответственно, Гераклит говорил о том, что он «всему предпочитает то, что можно увидеть и услышать.» Парменид же осторожно относится к чувственному познанию. И человеческие слова оказываются наполненными не светом разума, а содержанием человеческих желаний и устремлений. Их предназначение - уговаривать, чествовать и даже хранить обман. У Парменида происходит отказ от субстанционализации логоса как центрального понятия бытия и мышления. На смену ему приходит понятие разума, нуса. Разум, истина, убеждение сливаются в единый комплекс доказательства, который и обеспечивает движение по пути истины.

Тем не менее, заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком. Сняв вопрос о самодостаточности логоса и его самодостоверности и обосновывая вопрос о правомерности и справедливости, высказываемых положенй, Парменид перенес проблему логоса из сферы космически-онтологической в сферу логическую и, собственно говоря, первым открыл эту сферу, декларируя приоритеты истинного доказательства. Другое дело, что само познание продолжает индуцироваться творческим воображениме, пафосом, то, что неоднократно позже связывалось с даром Муз и вдохновением, символизируемым образом крылатого коня Пегаса. На этом пути ключевым образом выступает у Парменида Дике, претерпевшая значительную эволюцию в раннегреческой философии.

Проведем небольшой экскурс, чтобы подробнее проследить этот процесс. Милетские натурфилософы еще используют генетическую мо­дель порождения мира, но уже у Анаксимандра дике (dike) - не космическая персонификация, а социальная и од­новременно космическая справедливость, которая обеспечивает устойчивость во взаимоотношениях вещей, пресекает возможные нарушения космической меры и гармонии Рассмотрение Анаксимандром взаимодействия вещей в рамках «справедливого возмездия по определенному порядку времени», как показал Йегер, взято из правовой практики послесолоновской Греции. (W. Yaeger. Die Theologie der Fruhen griechischen Denker, Stuttgart, 1953, s. 47 - 48). Не меньшую роль Дике отводит Парменид, у которого истинно сущее подчиняется Дике. Норма, в соответствии с которой существует «единое» Парменида, выражается дике как «нормой правильности сущего и мыслимого».

Истинное бытие и может быть позна­но истинным образом в соответствии с тем, что «одно и то же мысль и то , на что она устремляется». Разграничение «мира истины» и «мира мнения» имело глубокий историко-философский смысл. «Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием… Это было открытием разума в истории европейской и мировой философский, в истории теоретического мышления вообще» (Ф.Х.Кессиди. От мифа к логосу. М., 1972, стр. 237). В то же время взлет отвлеченного мышления, наблюдаемый у Парменида, имеет связь с осмыслением агонистики, борьбы, происходящей в Элее. Ведь норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы, стремящиеся доказать истину, следующие истинным социальным нормам; ораторы, стремящиеся «зарезать» противника, не знающие истинных социальных норм.

Центральной фигурой поэмы, как и в Прологе, остается все же богиня Дике. Именно она открывает проезд к истокам Вселенной, в царство вечной Истины. И все же богиня Дике исполняет лишь служебную роль, поскольку истину провозглашает безымянная Богиня, которая и встречает юношу и сообщает ему истинное слово, которое и передавалось обычно в момент инициаций. Богиня же Дике остается в прежнем мире, где юношу сопровождали бессмертные девы, где господствует мнение смертных, где нет истинной веры и где богиня Дике остается не только держательницей ключей от Вселенной, но и многоразящей, наказывающей людей за отступление от справедливости, такой, какой она и была у Гесиода. Безымянная же Богиня призывает юношу отказаться от этого мира и вступить на путь истины, где нет многозначащих слов, а есть единое слово, где господствует право - пожалуй, единственное, что в человеческом мире продолжает оставаться божественным (Themis).

В то же время в человеческом мире господствует справедливость как норма, обычай. Другое дело, что это норма долженствования, соответствия слов и дел, не выполнима простыми смертными. Здесь уже не богиня Дике ответственна за поведение человека, не она коррелирует человеческие деяния, а сам человек, опираясь на собственный разум. То есть, уже в Прологе мы видим два разных мира, и между ними ворота, ворота выбора и познания. Мы видим, что один и тот же мир показан с разных сторон: слова Богини доказывают, что нет восстанавливаемого на пути истины единого мира, а имеется только изначально целостный мир владений ночи, который покидают (владения ночи-это мир чувственного и земного поведения), цель же поездки - владения света, солнца и правды. В поэме одни и те же вещи оказываются в различном освещении, как будто умноженно. И это умножение некоторые исследователи рассматривают как архаическое повторение, встречающееся в гомеровском эпосе.

Одно и то же - подъем от ночи к свету- повторяется не менее 4-х раз . Сначала в названии тех сил, которые возглавляют подъем (т.е., дева солнца), потом как покидание дома ночи, потом как снятие покрывала, которым девы прикрывались и, наконец, как ворота, которые должны проехать и которые разделяют владения дня и ночи. ( См.: Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen. 1960. S. 161).

Собственно говоря, онтологический поворот у Парменида начинается как поворот антропологический, потому что разручшается образ привычного мира и, прежде всего, не только образ, но и практика социального миропорядка. Богиня Дике, наблюдающая за царящей в мире людей несправедливостью и строго наказывающая виновников, опиралась на единовластие Зевса. Дике Парменида, как считают некоторые исследователи, вообще не присутствует в истинном мире. Вообще, истина не имеет ничего общего с богиней справедливости. Такое мнение в свое время высказывал Хирцель. Более многозначаще понимает Дике у Парменида В.Эренберг.

В каком-то смысле Дике остается мировым принципом, но можно ли согласиться с тем, что богиня Дике - это орфическая Деметра? Такое мнение высказывал Л. Таран. Дело в том, что Дике как богиня присутствует и в истинном мире , который она «крепко держит в оковах, не пуская в него ни смерть, ни рожденье.» В этом смысле Дике осуществляет космический порядок и меру, и выступает выражением и реализацией свойственных правопорядку функций, то есть, здесь она близка к мойре и ананке, судьбе и необходимости. В этом случае возникает вопрос о том, что дике остается космическим принципом или фактическим законом действительности, а с другой стороны, законом нашего мышления о бытии. Однако необходимо отметить, что и У. Гатри, и Г. Френкель считают, что у Гераклита нормы правильного мышления не могут быть отделены от законов действительности. То, что для мышления является правильным, то является и действительным.

То есть, Дике действительно допускает то, что в последствие правильного решения должно быть таким. Г. Френкель рассматрвиает Дике как «норму правильности мысли и мыслимого», сущность вещей и одновременно мышление: «Дике, таким образом, олицетворяет здесь правильность вывода; вывода, который для существа дела является так же обязательным, как и для размышления о нем.

Она регулирует то, что мы для соответствующего предмета можем и должны считать правильным, исходя из его сущности и закона его природы. Дике принимает решение в смысле бытия, исходя из внутренней последовательностит, и со всеми вытекающими отсюда выводами». (Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen. 1960. S. 165)

То есть, и в этом случае Дике появляется как контролирующий агент высказываний человека, его правовой лексики, его поисков истины и правильного мышления, которые так не характерны для большинства людей, поскольку для них это привычный мир, где господствует бог Эрот и безымянная Богиня, от которой - «начало слияний, мучительных родов», и так далее, где происходят постоянные изменения, где и ум в человеке всегда изменчив. А все, что здесь происходит - это постоянное рождение, смешение мужского и женского. Как не вспомнить Гераклита, который писал о жалкой участи людей, вся жизнь которых - лишь стремление породить себе подобных, и лишь благородные предпочитают всему добродетель.

Парменид настаивает на том, что те, кто хочет обладать этой добродетелью, должны быть причастны истине. Саморазрушение мифа, несомненно, должно было вести к обожествлению нормы правильности мысли и мыслимого, и превратившись в человеческом мире из дочери Зевса в «обычай» и «справедливость», Дике переживает свое второе рождение, становясь персонификацией «справедливого суждения», «справедливой мысли», справедливого, как должного, логически доказуемого.

В проблеме истинного мира прежде всего обратим внимание на единое и его отношение со многим. Подлинный мир находится вне рождения и гибели, он неделим. Главная мысль состоит в том, что все едино, поскольку нет рождения и смерти, нет изменения, нет множества. Богиня сообщает, что убедительное доказательство обосновывает то, что Есть, как нечто, существующее постоянно, оно неизменно и неподвижно, оно не меняет своего места, поскольку передвигаться оно могло бы лишь туда, где его нет, то есть в то ,что не Есть, но оно не существует, поэтому мир «по истине» не возникает и не погибает. И как раз убедительное доказательство - залог того, что «неподвижно лежит оно в пределах оков величайших, не имея ни начала, ни конца». То есть дедуктивное обоснование - убедительное доказательство, разрывая прежде единый человеческий мир, отправляет нас к богине Убеждения (Пейто).

Пейто, которая первоначально изображалась в свите Афродиты и даже выступала прозвищем Афродиты, олицетворяла человеческие желания, которым невозможно противостоять. Собственно, сама Афродита, обещавщая Парису Елену, и была тем доводом, который заставил Париса присудить ей яблоко , адресованное самой прекрасной богине. Позже Пейто уже без апелляций к Афродите позволяла построить правильную речь. Ей поклонялись в судах, в народных собраниях, но это уровень повседневности, это уровень торговцев и ремесленников, поскольку в суде и в народном собрании как раз и решались такого рода вопросы. На наших глазах происходит закат доверия к природной человеческой мудрости.

Логос и софос, которые включали человека в космос, и которым поклонялись первые философы, были многократно развенчаны в повседневной практике, в которой лишь немногие были мудры и обладали совершенным логосом. Логос теряет свое первоначальное значение и оказывается пропедевтиковй к доказательству. Слово может служить истине, тогда это логика, или лжи, тогда это псевдо-логика, пустословие. И только путь убеждения и убедительного доказательства ведет к истине. Истина - это не божественное достояние, а достояние мудреца , опирающегося на собственный разум. Логос - это пропедевтика, и лишь нус, разум и есть истинный путь. В этом смысле истина, Алетейя, это и есть как раз то, что представляет собой einai. Осуществляется переход от философстсования о началах, таких, как огонь, вода и т.д. к другому типу, где не только присутствует логос, пусть как и важнейшее космическое начало, а речь идет о самом логосе, о его структуре, обращается внимание на истину, доказательство, убеждение. Мудрость здесь уже не божественное достояние, она скатывается до уровня мирового судьи, но оказывается вместе этим обращением к логике, к доказательству.

Мы перестаем иметь едлоо с повседневным миром, мы начинаем говорить о том, каким должно быть наше понятие о нем, То, что обычно переводят как «бытие», einai, равнозначно по сути своей peitos и алетейе. У этого глагола, как мы видели, неясен субъект - esti einai можно перевести как «лишь то есть, что есть».

Чаще всего, под субъектом понимают физическое бытие, физический мир. Но ведь речь идет не о физической реальности, а о реальности, которая достигается в результате доказательства, обладания истиной, то есть, такая реальность неизбежно начинает носить онтологический хаарктер. Einai - безличный глагол, который позволяет говорить о том, что существует лишь то, о чем можно мыслить. Это то, что достигается в результате мышления. Таким невыраженным субъектом здесь является то, о чем можно мыслить и говорить:

peitos

logos - nous - = einai

aletheia

Бытийственность - есть соответствие истине, то есть подлинное бытие истинно, а истина всегда бытийственна.

Суть третьего фрагмента, который часто переводят как «одно и то же мысль и бытие», следует переводить как «одно и то же есть мысль и то, что мыслится». Существует только то, что можно помыслить и выразить в слове. Подлинная бытийственность всегда связана со словом и мыслью. При этом предполагается тождественность einai и noein. Бытийственность пролегает через логос и нус и характеризует истину.

Истина (aletheia) - несокрушимая , в смысле сама себя обнаруживающяя. Это то, что перестало быть сокрытым, открывшее, выявившее себя, вышедшее на поверхность , на свет. Это то, что перестало скрываться в тени, то что и в современном языке называется «вывести на чистую воду», «увидеть в свете истины» и т.д. Истинным становится то, что прошло горнило логического обоснования, убеждения и разумного доказательства. Обосновывается бытийственность логического знания и отрицается философствование через категорию physis.

Натурфилософы, которые опирались на physis, признавали небытие. Те, кто признает наличие небытия - это люди о двух головах, по Пармениду, надо признавать лишь то, что одно - или Есть. Из пустоты ничего не может возникнуть. Другое дело, что на уровне чувственного позания мир предстает именно таковым, каким могли его видеть люди, опирающиеся на physis. У Парменида же эти два мира разделены. Он отдает предпочтение миру истины, наглядно-образная картина бытия впервые предстает как недостаточная область, необходимо дополняемая метафизической областью. Таким образом, происходит разрыв также между физикой и метафизикой. И хотя Перменид специально не обращается к проблемам этики, он обнаруживает принципиальный дуализм человека: человек живет в мире физическом, где господствуют рождение и смерть, где есть постоянное изменение и множество, и в то же время ему доступен мир истины, который и противостоит этому изменяющемуся и неподлинному миру.

О соотношении истинного и неистинного миров

Обращаясь к смыслу парменидовского учения, невозможно избавиться от мысли о том, что, как бы мы ни уходили от термина «бытие», который действительно отсутствтует у Парменида, невозможно отказать ему в постановке самой проблемы бытия и глубоком проникновнии в нее. А такая постановка не могла осуществителься без сознательного размышления над вопросом о том, «что собой представляют все вещи». Мир вещей предстает человеку в их именовании: этот человек - юноша, но что значит юноша и имеем ли мы право называть этого человека юношей, ведь через некоторое время мы назовем его мужем, а затем старцем? Что же дает нам право говорить об одном, втором и третьем?

Эндрю Грезер в статье «Язык, мысль и реальность в древнегреческой философии» отмечает основную проблему, возникающую в связи с обсуждением роли языка и мышления в древнегреческой философии. Дело в том, что если считать, что слова обозначают те предметы, которые, предполагается, названы этими словами, то греческие философы (мы, со всвоей стороны, здесь прежде всего называем Парменида) определяют хорошо известное различие между единичными абстрактными терминами и общими наименованиями. Более того, возникает путаница, которую современные философы и логики объясняют различными значениями слова «есть». «Титаны древнегреческой филсоофии, касаясь природы действительности и ее структуры, показывают эффективность способов, которыми различные мыслители, такие, как Парменид, Гераклит, Платон и Аристотель были вовлечены в мучительную задачу - привести мир к согласию с тем, что они считали логическим содержанием осмысленной речи» (Graeser A. On language, thought, and reality in ancient greek philosophy // Lausanne, 1977/ Vol. 31. Fasc. 3-4.)

По сути дела, и в данном случае подчеркивается то фундаментальное обстоятельство, что для Парменида, как и для других греческих философов, действительность совершенно отличается от того, что мы можем думать о ней. Другое дело, что такого рода взгляды, и это чрезвычайно редко подчеркивается или вообще отсутствует в русскоязычной литературе, основаны на положении о том, что повседневный язык есть нечто обманчивое, и в этом случае можно говорить о Пармениде как продолжател элейской традиции, начатой Ксенофаном. И тот, и другой имели в виду, что люди придают такие значения употребляемому слову, которые не соответствуют действительности. Впрочем, нечто подобное мы отмечали уже и у Гераклита.

Но ни Гераклит, ни Парменид не отрицали возможности использования слова. Речь идет не столько о языке, сколько о неправильном его употреблении. Проблема состоит в том, чтобы выявить, как слова (наименования) могли стать выражением правильного взгляда на действительность. В этом случае Парменида, как и других древнегреческих философов, относят к создателям рациональной мысли (Bernes J. The Presocratie Phisophers. Vol.1. Thales to Zeno.- London, 1979. P. IX-X). Бэрнс считает, что изначально досократики сознательно подчиняли свои утверждения аргументам и требованиям логики. Пространство слова и пространство мысли характеризут рациональный смысл философии, начиная с Фалеса, который при помощи термина «вода» пытается именовать сущность вещей, их подлинное бытие.

М. Хайдеггер, комментируя первую книгу «Метафизики» и положенияе Аристотеля о возникновении философии «на основе удивительного», обращает внимание на то, что в этом случае речь идет о философии и поэзии (мифологии) в связи с вопросом об именовании сущности предметов. «Благодаря тому, что поэт выговаривает существенное слово и именно в силу этого именования (Nennung) сущее посвящается (wird ernannt, «нарекается») в то, что оно есть. И, таким образом, оно становится известно как сущее. Поэзия учреждает бытие в слове (ist worthafte Stiftung des Seins)» (M. Heidegger. Erlauterungen zu Holderlins Dichtungs. 3 Aufgabe. V. Klostermann. Frankfurt a. M. 1963, S. 38. Цит. по: А.Г. Черняков. Стрекало вопроса. В кн.: Мартин Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 20).

Именования (kalein) - вот суть нашего мышления. По Пармениду, legei kai noein - говорить и мыслить - это именовать все вещи. В отличие от произвольных именований, здесь, как мы уже не раз подчеркивали, должна присутствовать логическая аргументация. Впрочем, рационализм и логика, рассматриваемые как изначальный признак досократической мысли, не оставляют права, как это и было у Бэрнса, на иное рассмотрение досократической мысли как изначально рационалистической.

Уво Хельшер считает, что учение Парменида вытекает из объяснения следующего парадокса: «что есть то, что не возникает и не погибает, не изменяется и не двигается, но всегда остается единым и неизменным, чуждым любой множественности». (Holscher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976. S. 11). В это случае возникает необходимость изолировать разговорные значения и символы, встает вопрос о том, что вообще значит положение «das es ist» (Цит. соч., S. 43). То есть, в той или иной степени, мы опять возвращаемся к греческому глаголу «быть».

Знаковой для рассмотрения такого рода проблем остается статья Чарльза Кана «Лингвистический релятивизм и греческий проект онтологии» (Kahn Ch. H. Linguistische relativism and the greek projekt of ontology. // Neue Hefte fue Philosophie. Heft 15/16. - Gottingen. 1979). С точки зрения Кана, первоначальное и основное использование глагола «есть» в качестве связки - я есть высокий с предикативным именем существительным «я есть мужчина», причем глагол «есть» служит предикацией вообще, а не только для именных предикатов.

Кан прав в том, что для греков, конечно, было характерно распространенное на обыденном уровне понимание того, что все, что есть, есть где-либо. Вещь не может реально быть, если не есть где-нибудь. Он отмечает также связь экзистенциального использования с конструкцией глагола-связки: Эпир есть город. Однако и для первого, и для второго его использования определяющим является то, что оно подчинено понятию истины. Философы интеерсуются, в первую очередь, знанием или поисками знания. Именно в этом случае и возникает корреляция между тем, что мыслится или говорится, с одной стороны, и тем, что есть или «каковы вещи», с другой стороны, «интерес философов к знанию и истине, взятый вместе с использованием глагола «быть» и его производных для обозначения истины, или «что есть таким образом», немедленно приводит к концепции бытия как реальности.

Итак, обращение к истине порождает проблему критического отношения к произвольным высказываниям и использванию глагола «быть». Только в этом контексте Парменид и говорит о том, что есть (to eon). Это единственный путь исследования истины. Поэтому можно согласиться с Ч. Канном в том, что основная мысль, которая содержится в поэме, - не рассуждать о том, что было тогда, когда ничего не было и т.п., а в том,, какая реальность соответствует нашим мыслям, если они правильны и истинны. Бытие и истина в этом случае взаимосвязаны и суть вопроса состоит в том, каковой необходима должна быть реальность, если она соответствует знанию и истинным рассуждениям.

В данном случае речь идет о распространенном языковом явлении, когда человек пытается получить надлещащую инфорамцию и проверить реальность того, о чем говорится. В случае обсуждения спорных утверждений, например, в судебном решении. Чарльз Кан здесь приводит простейшие выражения: как я могу попасть в ближайшее село? Правильно ли то, что мне сказали? Как начинается ссора? Кто видел, что случилось? Философская мысль состоит в том, чтобы поставить теорию истины в центр рассмотрения реальности. Действительно, бытие никогда не было для грека вторичным. Бытие и реальность - логически первичны. Но бытие не открывается изначально, как уже отмечал Гераклит. Лишь знание и истина открывают доступ к реальности. Бытие появляется в контексте исследования и поиска истины.

Между тем, рациональный поиск, присущий досократикам, сам вытекает из определенной установки. По сути дела, здесь проводится мысль о том, что в качестве объекта философствования при переходе к свету остается тот же самый видимый и ощущаемый мир и по своей сути любая единичная вещь не есть другое. В последнем случае, мы уже имеем не истину, а мнение.

Парменид спрашивает, в чем начало Бытия. «Как и откуда расти?...» И далее богиня говорит, что из Небытия оно возникнуть не мо­жет, так как его нет. И потом «что бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?» В 8-9-10. «Не было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящее...» В 8(5). Очевидно, что основание для отрицания существования Бытия в будущем или в прошлом - его единственность, уникальность.

М. Стокс пишет «Очевидно, что если предмет дает начало некоторой другой вещи, то он не единственен; будет два мыслимых предмета, ни один из которых ни уникален. Если же мы спросим, почему бытие должно быть единственно, то от­ветить можно сразу, так как все, что не бытие, просто не су­ществует». (Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 131). И еще «если бытие становится, то правильно ска­зать, что на какой ступени становления его не будет, но ведь вы не можете думать о несуществующем, о Небытии». (Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 131).

Теперь кратко очертим рамки этого фрагмента. Богиня на­чинает с того (В 8. 5-6), что будущее и прошлое бытие, кото­рое несовместимо с настоящим бытием, одинаково исключается в силу логической невозможности даже говорить о том, чего нет; следовательно, поэтому бытие едино и неделимо, без про­белов, различий и небытия. То есть единство бытия выводится Парменидом из того допущения, что ни речь, ни мысль не мо­жет иметь в качестве объекта несуществующего. Парменид пока­зал, что «то, что есть» (по терминологии Барнета) - истинный предмет рассуждений, не может появиться или исчезнуть, так как нет иного пути, кроме отличного от бытия, в которое оно могло бы перейти или из которого могло бы произойти. Богиня несколько детализирует такой способ рассуждения. Она не допускает приход в бытие из того, чего нет, так это неизбежно влечет за собой утверждение того, что некоторый предмет рассуждения не есть, и даже если это не необходимо подразумевается, и можно было бы когда-то сказать что-либо о небытии, то нет причины, по которой оно бы породило бытие. Таким образом, то, что есть, должно быть непрерывным, без небытия. С другой стороны, запрещается становление из Бытия, так как это влечет за собой признание существования чего-то вне Бытия, что невозможно.

М. С. Стокс структуру таких рассуждений характеризует как бесконечно развивающуюся. Он отмечает также, что непрерыв­ность предмета для Парменида то же, что его неделимость. «Непрерывность» у греков может иметь по крайней мере два значения: «без промежутков пустоты» и «без промежутков чего-либо иного». Поэтому для Парменида все, отличное от Бытия, есть Не Бытие (т.е. ничто). Два рода непрерывности сливаются у него в один.

Сказать, что вещь неделима - это слишком неопределенно. Это означает, что она физически не может быть расчленена на части, так и то, что ее части не могут быть разъединены умом. Если мы спросим, какое из них имел в виду Парменид, то ответ будет ясен: мысленное разъединение. Так как в ка­честве основания для утверждения предметной неделимости Парменид не говорит, что вы не можете проникнуть, врезаться в бытие или что вы не можете создать в нем промежутки; но что оно все одинаково, т.е. в смысле бытия между частями нет различия. (Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 133).

Нельзя говорить о родовых отличиях бытия. Парменид пишет, что это не тот случай, когда одна часть в одном месте имеет более высокую степень существования (или меньшую), чем остальные. Это сделало бы невозможным его непрерывность. Если существование различных степеней бытия нарушило бы его непрерывность, то ясно, что «непрерывность» не может означать только «отсутствие пустоты». Все полно бытием чистым и простым и ничем более, даже не различными степенями бытия.

Теперь о самой спорной характеристике Бытия: о его телесности и сферичности. По поводу сферичности существует множество мнений. Некоторые считают, что это - художественная форма выражения, другие - главное противоречие у Парменида. М. Стокс, например, пишет: «Для меня неясно, как Парменид мог примириться с конечной сферичностью Бытия, без вопроса о том, что лежит за ним». (Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 135). Достаточно убедительно звучит положение Л.Тарана о том, что это наиболее полная формулировка самоидентичности бытия. (Taran L. Parmenides. P. 15).

«Могучая необходимость

Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.

Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным:

Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы

нуждалась» (В 8. 30-32).

Т.е. сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит - завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом мире, об упорядо­ченном космосе, где самой совершенной была форма шара.

Заключая повествование о Бытии, богиня говорит следую­щее: «Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, звукам об­манчивых слов прилежно внимая». В. Чалмерс в упоминаемой статье «Парменид и мнения смертных» приводит по этому поводу высказывание Симплиция, кото­рый считает, что слова богини обманчивы не потому, что гово­рят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интел­лектуальной истины к чувственной, которая есть объект мнений». (Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of mortals. 1960, vol. 5. №1. P. 11)

Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на строение мира. Как сообщает Симплиций: «Парменид, сделав... переход от умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению, тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к сти­хиям элементам и построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным». (Маковельский А. Досократики. Ч.2, Казань, 1915. С.41). Когда Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма, теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А 35). По Пармениду все полно светом и тьмою; сме­шением противоположных веществ объясняется происхождение вещей.

Самое поразительное, что и Парменид не отказыватся от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен "логос алетейос", рядом с которым находится "логос псевдос". Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, "звукам обманчивых слов" и "мнениям смертных".

Соответственно происходит радикальная переориентация: всё, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее "по природе", то что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях - человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две области - мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением". Физика живого и наглядного мира вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности рождения и гибели вещей) питается из своих онтологических оснований. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности - удела человеческой повседневности.

В поэме богиня рассказывает об этом следующим образом: «Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому» (В 9).

Такова картина мира, согласно мнениям смертных.

Как же связаны между собой «Путь истины» и «Путь Мнений»? По этому поводу существуют самые различнее точки зрения (так называемый «Парменидов вопрос», который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в «Ме­тафизике» пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натур­философию, «чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)» (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве «Мира мнений», говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое - небытию.

Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождест­влять бытие со светом, а небытие - с ночью? Ведь Парменид го­ворит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., по­этому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие - это совсем не одно и то же. В. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения «Мира Истины» и «Мира мнений». Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют еди­ное учение, а каждая сама по себе не содержит целостной сис­темы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии - Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных - появляются две формы - Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.

Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попыт­ке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от «Мира Истины» к «Миру Мнений» обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. И Коксон предпола­гает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Ло­гика кончается вместе с «Миром Истины» и начинается поэзия и миф. (Chalmers W. R. Parmenides and Beliefs of mortals. 1960, vol. 5. №1. P. 11) То есть все названные авторы сходятся в том, что «Мир Истины» и «Мир мнений» не связаны друг с другом.

Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что «Мир Истины» и «Мир Мнений» - это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на «На пути Истины» Бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в простран­стве, а также оно сферично. «Подобно массе хорошо закруглен­ного шара». Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и Мир Мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения Истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, - это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения - разница между Веч­ностью и Временем.

В самом начале Пути Истины мы узнаем, что «бытие не создано и неразрушимо» (В 8, 3), «его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное» (В 9, 56). То есть Парменид привлекает наше внимание к вечности Бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает - это «становление и разрушение» (В 8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.

Вечное Бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойрой и Ананке, и в чего следует, по нашему мнению, что Парменид придерживается взглядов на эти боже­ства как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. Другое дело, что в то же время, Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и помещая их в мир Истины, утверждая вечность божественных сил. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим быти­ем и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: «тем, что говорят боги» и «тем, что говорят люди»).

Пути Истины - это описание вечного Бытия. Все утвержде­ния, которые не относятся к нему, не касаются Истины, хотя и не исключает возможности их существования. Но существова­ние во времени и существование в вечности - разные существо­вания. И только то, что «Есть», может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой дру­гой преходящий предмет существует, там как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные харак­теристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: «Существует Единое, многое изменяется и про­ходит».

Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым, и в онтологическим плане относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных - мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь Ис­тины, и для человека, суще­ствующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что Истина может быть открыта на уровне принятых расуждений. Его заадча - отличить кажущееся, становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в суждениях о мире, принятых среди смертных.

Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения смертных о богах. В соответствии с этим, во всех трех частях поэмы, в Прологе она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут куроса по пути истины. В мире истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня - Ананке. В мире истины она связывает сущее в целое и недвижимое, держит его в оковах предела. Но эти же оковы предела ограничивают звездный круг.

Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к стабильности. Если постоян­ство рассматривается как основное свойство вещей, то изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой неизменный источник.

Как общий источник вещей, он должен быть производящим и как общая связь между всеми вещами он должен в то же время быть основой для всевозможных изменений. Наиболее оче­видное решение, принятое досократиками, гилозоитами и пантеистами - рассматривать общий субстрат как нечто по­стоянно живое и божественное, так как в идее постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том плане, что стабильность превалирует, не устраняя возможности движения.

Это заключение не было результатом чисто теоретической абстракции. В повседневной жизни изменение наиболее очевидно в живом. Речь может идти о уже упоминавшейся генетической модели мира. Для мифологического сознния является харктерным пред­положение о том, что каждое изменение - род жизни и что все изменяется, и мир как целое, которое осуществляется за счет единства природы, богов и человека, есть живое существо. Подобное заключение предполагает такую точку зрения на мир, в кото­ром нет резкого различия между человеком и его окружением. Мы являемся живой частью живого целого. Такой взгляд на мир исследователи называют «гилозоизмом». И этот термин употребляется для обозначения фундаментальной характеристики раннегреческого мышления. Гилозоизм очень явственен в гомеровском эпосе.

Гилозоизм присутствует и в учении Парменида, но лишь во второй части поэмы, при характеристике «мира мнений», где философу невозможно было обойтись без обращения к этой особенности раннегреческого мышления. В центре Космогонии Парменида находится Богиня, которая вводит соединение мужского и женского:

«А в середине всех их - Богиня, что всем управляет,

Совокупленье она дарует и страшные роды...» (В 12)

И «Раньше всех прочих богов, ее порожденьем был Эрос»

(В 13)

Как уже говорилось, согласно Пармениду, мир явлений со­стоит из двух начал: Света и Ночи и обычно предполагают, что этот фундаментальный контраст соответствует космогоническим принципам мужского и женского. После того, как мир уже соз­дан, он продолжает детерминироваться силами Света и Ночи. Живой характер этих сил также виден из того, что движение Огня отмечается глаголом «hiesthai» - «бороться» (В 12, 2), термин, который употребляется по отношению к живым существам. Так же, повествуя о происхождении земли и небесных тел, Парменид говорит, что они «ринулись, чтобы родиться» (В 11, 3). То же значение содержит фраза «горячий импульс (menos) звезд» (В 11). Этот живой импульс объявляет себя в «действиях солн­ца и луны» (В 10, 3-4). Последняя «блуждает вокруг» (В 10, 4 и В 14) и постоянно «вглядывается в направлении лучей солнца» (В 15). Становление вещей отмечается глаголом «phurai» - «быть рожденным», а их развитие «threphesthai» - «расти». Там, где Парменид излагает традиционные учения, там, где он находится на уровне знания своего времени, он тоже гилозоист. Но это не имеет никакого отношения к «Миру Истины».

То, что «Есть» по Истине, подчинено только логическим законам, это сфера мышления, где не властны чувственные аналогии. Здесь Парменид оказался намного впереди своих предшественников, да и некоторых последователей (напри­мер, Мелисса, который вульгаризировал понятие «Бытия», сделав из него чувственное тело).