Часть 13.

«Мысль первых древнегреческих философов была устремлена на уяснение сути окружающей человека природы. Сам человек выступал при этом неотъемлемом частью природы. Однако по мере возрастания личностного начала в общественной жизни древних греков в предмет философии все более включается сама позна­ющая мысль человека, нарастает гносеологическая проблематика.

Проблема познающего понятийного мышления в ранней греческой философии с наибольшей силой и отчетливостью была поставлена Парменидом. Автор поэмы «О природе» первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли, постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений». (Соколов В.В. История античной диалектики. М., 1972, с. 37)

Признание познающей мысли субъекта в качестве основополагающего принципа филсоофии Парменида кажется совершенно уместным. Парменид переходит от проблемы человеческой мудрости и незнания к вопросу о путях и методах познания, где рефлексивная установка оказывается методологическим и антропологическим принципом. Восхождение в мир Истины не отвлекает человека от божественной сферы и не означает отказа от мира людей, но этот путь оказывается дорогой человеческих интеллектуальных побед, а некоторые иследователи считают - правильного морального выбора. Возникающая теоретически-методологическая установка преодолевает расхожий антропологизм и обращает человека к вопросу о трансцендентном.

Обратимся к работе Стефана Вельцка, который говорит о следующем: ставится задача постижения бытия как такового, и это выступает как результат познания самого себя. В проявляющемся познании латентно понимание бытия. Условием и результатом этого самосознания будет то, что эти значимости интерсубъективируются. Данная онтологическая концепция есть условие познания истины - noein - то есть уровень ноэтический. Это первый путь. Второй путь - тривиальное. Нормативность первого пути кроется в формуле «бытие и познаваемое - одно и то же. (См.: Welzk S. Die Einheit der Erfahrung. Eine Interpretation der parmenidischen Fragmente. Munchen - Wien, 1976. S. 66). ??? ?????? ????????? ?????????, ????? ????? ??????????? ????????????? ???????? ??? ?????????, ????????? ? ???? ???? ??? ??????????????? ??? ?????? ???????, ? ????????? ??? ???? ???????. ????????????? ??? ???? ????, ? ? ?????-?? ??????? ?? ????????? ?????, ?? ???? ???????? ???, ??? “????”. ???? ???? ?? ????????????? ???????, ? ??????? ????????????? ??? ??????????? ? ????????????. ?????? ???? ???? ? ????????????? ?????????????????, ?????????? ? ??????????, ???????????? ??? ?????? ????????? ????? ? ??????? ?????????????????. ?????????????? ??????? ????????? ????? ? ????? ?????? ????????? ?? ???????? ????, ???????????? ?? ????????, ???????? ???????? ????????? ??????????????? ???? ?????? ??? ????????. ??????? ? ???????????? ????, ? ???????????? ????? ? ???????? ???????? ? ???????????? ???????? ? ????????????? ????????????????? ??????????, ??????? ????????????? ??????? ???????? ? ?????? ????????? ?????? ???????????????? ????.

Глава 10. Культурная парадигма раннегреческой философии

Проведенное исследование позволяет заключить о широком спектре антропологических интересов первых философов. Раннегреческая натурфилософия, от начала ее у Фалеса и до Гераклита включительно, не была лишь философией природы - в одном каком-то (и прежде всего современном) смысле слова. Раннегреческие мыслители оставили огромный мировоззренческий материал, свидетельствующий об их устойчивом интересе к человеку. Рассмотрение проблем мироздания служило у них обоснованию норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья. Космологическая проблематика, характерная для раннегреческой натурфилософии, переплетается в ней с антропологической, присутствие человека в мире постоянно подразумевается. Может быть. поэтому космологические построения раннегреческих мыслителей и кажутся нам наивными. Но они служили глобальной задаче: обоснованию гармонического взаимодействия человека с природой. Дли них само собой разумеющимся было то, что человек должен жить «по природе», в соответствии с природой. Конечно, и «теорийное» рассмотрение природы не было у досократиков противопоставлено рассмотрению человека.

Космогонические версии древнегреческих философов служили своеобразным введением в описание природы человеческого мира. Они объясняли появление человека в мире, рождение самого мира, его растительное и животное своеобразие. При этом сохранялась ориентация на человеческий разум как на средство жизни «по природе». Можно сказать, что наряду с натуралистическими концепциями человека раннегреческие мыслители развивали интеллектуалистическую трактовку человека. Душа не только соединяла человека с живой природой, но в ней находилась высшее (разумное) начало, о чем, собственно, и провозгласили ранние пифагорейцы. Ориентация на человеческий разум была противопоставлена традиционной мифологической ориентации на богов как на первоисточник знаний и подателей благ. Уже Ксенофан приходит к заключению, что люди сами «находят лучшее», то есть создают свою культуру.

Конечно, огромный антропологический материал, содержащийся в философии раннегреческих мыслителей, позволяет по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Обоснование проблемы субстанции, содержащееся в натурфилософских учениях, с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а ответом на сложные мировоззренческие вопросы и, прежде всего, на вопросы о том, «что такое человек», каково его назначение и смысл его жизни. Эти вопросы не являются привилегией философии, они свидетельствуют о формировании нового(полисного) сознания и входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается и философская тематика. Обосновывается же она путем космогонических и космологических построений и при обязательном обращении к науке (математике, медицине, географии и т.д.). Антропологическое направление поиска как бы скрепляет воедино философские размышления с научным поиском, гуманизирует его, дает возможность приблизить его результаты к человеку, что, в частности, находит проявление в интеллектуалистической этике раннегреческих мыслителей, зачатки которой наблюдаются уже у Анаксимандра и которая присутствует в виде широких этических размышлений у Ксенофана и Пифагора. Космология, космогония, этика не отделены друг от друга. Все вместе они характеризуют античное учение о человеке (на раннем этапе развития философии).

Сама картина мироздания, создаваемая первыми философами, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реальности личной и общественной жизни древнего грека: человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшими жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, о силе, мудрости и т.д. Но на эти, бывшие привилегией богов, вопросы (собственно, каждый бог - это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической и общественной жизни), полисной жизни дерзает ответить человек, открыто заявляющий о своем стремлении к мудрости, назвавший ее устами Ксенофана «полезной», в отличие от «вымыслов прежних времен», бесполезных и бессмысленных.

Обостренный интерес к явлением политической жизни, к межполисным и внутриполисным отношениям сочетается у раннегреческих мыслителей с размышлением о судьбах мироздания. Досократики действительно переносят и политическую терминологию, и политическую проблематику на модель мироздания. Но было бы неправомерно рассматривать эту особенность как прямое следствие мифологического мышления, от которого они не могли избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости, «хюбрис» и «адикии» и следующей за ними космической компенсации справедливости на космос открывался целый спектр возможностей рационалистического обсуждения проблем человеческого поведения и взаимоотношений. Не случайно досократики являлись политическими советниками в своих городах, улаживали государственные споры, предлагали конституции. Благодаря своему тотальному взгляду на мироздание, они глубже осознавали сущность социально-антропо-логических проблем, доводили постановку этих проблем до принципиального вопроса о взаимоотношении человека и природы, о жизни человека в соответствии с космическим порядком. Антропологическое мышление досократиков ориентирует на рассмотрение центральных вопросов политики (вопросов о войне и мире, о власти и т.д.) в изначальной связи с проблемой природного окружения человека, жизни «по природе».

Раннегреческая натурфилософия - это способ философствования и способ миропонимания, в котором physis играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения, и не отрывается от окружающих человека вещей, не изначально трансцендентируется, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей - ta panta. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, «человек философствующий», как отмечал Аристотель, начинает «удивляться». Они ищет подлинной природы, которая «любит скрываться» и на этом пути обращается к началам мироздания - arche. При этом человек остается на переднем плане в картине мироздания. Собственно, космос - это космизированный мир человеческой повседневности. Однако репрезентаторами мирового порядка в предфилософии остаются боги-олимпийцы во главе с Зевсом - «отцом и бессмертных и смертных». Взаимоотношения человека с капризными по отношению к нему и возвышающимся над ним богами составляют обязательный элемент в системе миропредставлений Гомера и Гесиода. Хотя философы («фисиологи»)так же, как и «теологи» центральную роль в системе мироздания отводят земле - месту обитания человека, но при этом они не обращаются к богам. Рациональное описание мира начинается с вопроса о его происхождении и завершается проблемами антропогенеза. Человек находится в тех же условиях, что и вся природа. Он натурализован. Ряд идей Анаксимандра и Пифагора следует выделить специально: геометрическая модель Вселенной, при помощи которой обосновывается устойчивость земли или центрально место Гестии, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений единому полисному закону, который выступает к для ранних философов воплощением «дике».

При этом антропологизм выступает принципом философствования о «началах». Понятие «архэ» имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, а обращение к природным стихиям как «началам мироздания» свидетельствует о перенесении на них мощного заряда креационных потенций. Наша позиция сводится к тому, что такого рода экстраполяция предполагала длительный предшествующий ему процесс мировоззренческих переориентаций, перенесения поведенческих регуляций с богов на природу ( «по природе», а не «по установлению») и соответствующие механизмы социального обновления. Речь может идти уже о гомеровском обществе, в котором система регуляций обосновывается нормами «героического кодекса», не только предполагающего индивидуальную ориентацию, но соревнование, agon, где слава и честь подтверждаются личными достижениями. И хотя превалируют воинские добродетели, они предполагают не только силу, но и разум (noys), способность распознать ситуацию, за внешним покровом увидеть внутреннее. Природа воспринимается как разумно устроенный мир, в котором находят место и боги, и разумный человек не будет оспаривать их прерогатив, так же, как неразумно было бы поступать наперекор стихии. В то же время, в такой картине анахронизмом выглядели бы восточные боги - творцы мироздания и человеческих судеб.

В гомеровском эпосе судьба стоит над богами, а наиболее отчетливые черты хтонических богов подлежат осмеянию. Акцент переносится на современность, на вечно обновляющуюся и живую природу, мир не знает творца, он сам становится божественным и боги охраняют его как не подлежащий разрушению порядок. Боги не изгонялись из полисной сферы, они оставались охранителями города, но рациональному обсуждению в суде, в народном собрании подлежали и вопросы религиозные. Благоразумный человек не будет оскорблять богов, опасаясь вызвать без нужды их гнев, но в сфере человеческих дел, где выдвигаются цели и принимаются решения, он будет руководствоваться, прежде всего, соображениями разума.

Но не разрывает ли «человек полисный» прежние связи с природой, которые ранее были столь естественны и связывались с обожествлением и оживотворением ее и с ритуальными священнодействиями? Сразу ответим - нет. И дело не только в том, что природа превращается в первых философских учениях в объект теорийного видения, но и в том, что персонификации (пусть и слабые, выступающие в роли предпонятий) и гилозоизм не искоренимы в первых философских концепциях природы. Нет нужды отдавать предпочтение ни первой стороне вопроса (как это делается в гносеогенных концепциях происхождения философии), ни второй (находящей обоснование в мифогенных концепциях). Эмансипация человеческого мышления, произошедшая в полисной сфере, и гилозоистическое миропредставление первых философов составляли единое и нерасторжимое целое. Гилозоизм позволял ввести человека в картину мироздания, а полисный рационализм не только был нацелен на «дике» как на норму социо- и правопорядка, но и предполагал человеческую личность, поиск смыслообразующих ценностей, превращение человека в загадку для самого себя.

Космическая компенсация и мера, лежащие в основании мира (что было так естественно для греческого рационализма), не нуждались более в божественных репрезентациях. Отныне большой работой философии являлось освобождение людей от прежних обычаев и предрассудков, ставших на пути людей и их разумного (а с этим и связана изначальная просветительская функция древнегреческой философии) общения с природой. Дело в том, что в рационалистической ориентации на меру и порядок не снималось фундаментальная ориентация на жизнь «по природе». Правильно отмечал Ф. Корнфорд, что греческая философия снимала самый верхний, поверхностный слой олимпийской религии. При этом действительно обнажались самые архаические слои античной парадигмы - нацеленность не на переустройство природы, а на жизнь в согласии с ней. Подвигом эмансипированного разума было открытие порядка в природе, и его предписания не шли далее просветительского призыва жить «по природе». Но чего не заметил Корнфорд, так это того, что древние религиозные идеи не были самоцелью философии. Они подлежали трансформации и подчинению с целью обоснования рациональной социоэтической нормативности. Репрезентатором этой нормативности выступала «physis», сводящая в единый, подлежащий рациональному обоснованию узел богов, людей и природы. А уж рациональное обоснование человеческой жизни потребовало привлечения и огромного теокосмогонического материала, и эмпирических знаний, и дедуктивных наук, но так и не могло заполнить открывшийся мировоззренческий вакуум самоопределяющейся (то есть, самостоятельно определяющей жизненный выбор) человеческой личности.

В то же время, формирование полиса , кодификация права и утвержденик законности, которая связывались в массовом сознании с покровительством молодого поколения богов-олимпийцев, привели к реставрации древних теогонических версий, обосно-вывавших ранее власть олимпийцев. Нельзя считать это самостоятельной задачей эти теогонии, в центре их интересов находилось настоящее человека - борьба человека за справедливость и хлеб насущный, но настолько был силен интерес к обоснованию справедливости и порядка в этом мире, что сквозь теогонию проглядывает космогония и космология: мир в его целостности уже находится перед взглядом поэта-мыслителя. И все же в предфилософии нет обращения к началам, а обращение к наличному миру, с целью его обоснования (Зевс и другие олимпийцы утвердили порядок и справедливость) завершалась теогоническими (мифологическими) повествованиями: хотя Гесиод пытается доказывать, способ доказательства сводится к мифологическому обоснованию. Само право - горизонт повседневной жизни древнего грека - только в условиях сформировавшегося полиса опирается не на богов-охранителей и носителей справедливости, а на dike, приобретающей в условиях полиса характер абстрактной правовой идеи, подлежащей обсуждению и рационализации, что в целом предполагало переход от Микен к полису, где рядом с жизнью «по заветам отцов» утверждается принцип разумной жизни, где обоснование полисных ценностей (добродетелей разума - справедливости, рассудительности и т.д.) требовало всеобщего признания, обоснования и доказательства, что объясняется характером античной государственности.

Античная государственность соответствовала ограниченному характеру производственных отношений. Целью производства являлось производство не стоимости и накопление богатства, а потребительной стоимости и обеспечение государству наилучших граждан. Нам представляется, что у Маркса мы находим ответы на вопросы «бытийности», раннегреческой философии. Маркс проанализировал действительные основы не только греческого искусства, но и культуры и философии, которыми выступали ограничения античного производства, нацеленного на производство потребительных стоимостей, то есть имеющего своей целью человека. Другое дело, что само производство разрушает эту ограниченность. Но в условиях полиса социально-экономическая и культурная и философская парадигма сливаются в единой антропологической направленности. Ориентация античной философии на рассмотрение окружающего человека мира в его целостности и разумности базируется на выполнении ею, как и всем теоретическим познанием, определенной социально-практической задачи - воспитание граждан полиса. Ориентация античной философии на объяснение человеку его места в мире, рациональных оснований его деятельности проявляется наиболее отчетливо в критические периоды античной истории.

В эпоху эллинизма, с потерей полисами прежней политической самостоятельности вырабатывается новый идеал познания - достижение «атараксии». Этот идеал соответствовал условиям угасания политической активности граждан, но показательно, что и реализация этого познавательного идеала опять-таки предполагает обращение к космическому универсуму (физика и этика стоиков и эпикурейцев - разные, но взаимосвязанные разделы их учений). Этические проблемы обосновываются физически: «огненный логос», «самоотклоняющиеся атомы».

Рассмотрение человека в единстве с природой, в единстве с космическими связями, отвечает социальным позициям члена полиса, не мыслимого вне его рамок, но благодаря этому и самосознательно ориентирующегося в политической жизни. Окружающий мир в его единстве, целостности и разумной упорядоченности становится не чужим, а доступным человеку, его усилиям, его возможности самому творить судьбу обозримого полиса. Проблемой для древнегреческих философов (в особенности ранних, которых нет нужды противопоставлять, как это делает Хайдеггер, ни Платону, ни Аристотелю) был сам мир - космос, во всем многообразии его отношений. При определении устойчивого основания этого многообразия происходило наложение на объективно выявленные природные связи связей социальных. Та или иная доля социоморфизма и антропоморфизма, с которой рассматриваются предельные основания мира-космоса, характеризуют поэтический склад ума, «прислушивание к голосу бытия», обнаруживает устойчивое стремление вычитать социальные и даже личные судьбы в «книге природы».

Использование социально-антропологических образов при построении философских учений тем самым корректирует, уточняет и завершает на общем уровне картину мира - космоса, связывает воедино его различные аспекты. Ведь при этом не только онтология, но и гносеология становятся связанными с этикой, статикой, антропологией и социологией - они становятся различными аспектами изучения единого, природно-человеческого мира. Естественности включения социального мира в природный античной философии соответствует объединение природного и социального миров в единый объект исследования, рассмотрение онтологических оснований мира одновременно как оснований поведения, а соответственно, познания, эстетического созерцания и этического долженствования человека античного полиса.

Но эти же полисные ценности должны были стать предметом философского обоснования и размышления. И окружающий человека мир, и способ ориентации в нем, и способы его оценок должны были быть обоснованы применительно к человеку, заявившему о своем нравственном и политическом самоопределении. Человек должен быть стать «мерой вещей», расцениваться как «мера вещей». Было ли это возможно до софистов и Сократа? Возник ли у первых философов вопрос о человеке, с его гордой претензией оценивать мир сквозь призму собственных ценностей, то есть давая миру мировоззренческую окраску, нагружая мир человеческими ценностями. Было ли это возможно до софистов и Сократа? Здесь решающим является вопрос о древнегреческой лирике и первых философах, как наследниках поэзии и подвижниках личностно-центростного видения мир. Ценности гомеровского человека - «дике», «айдос», «арете» превращаются в конструкты личного видения мира, позволяющие представить мир в системе рациональных обоснований, провозглашаемых лирическим поэтом ценностей, где личный мир разворачивается в целый спектр космологических реалий. Близость философии в личностном тоне оценок человеческой жизни и переход к объективностным способам обоснования виден уже у Солона. В отличие от лирики, философия стремится дать общезначимую картину мира, дойти до его последних оснований, но не порывает с мифологией как с исходным идейным материалом, и в этом качестве остается, прежде всего, космогония. Но и космогония в этой обращенности к наличному миру, а не к богам, к вещам в мире, служит не воспроизведению богов в их чувственной видимости и наглядности, а тому, чтобы, опираясь не на чувства и веру, а на разум этому чувственно-конкретному миру сообщить его второй план, позволяющий видеть мир во всей гамме его значений, ценностей, установок и смыслов.

Здесь можно проследить два спектра видения мира «первыми философами» - наглядность, достоверность мира, убедительность построения мировой модели. Насколько убедительна (привлекались мифологические образы и в то же время математические или логические обоснования) - зависело от всей системы обоснований. И второе, стремление обосновать место человека в этом мире, здесь, единение человека с этим миром. С ним связана принципиальная установка античной философии - натурализм, диапазон которой - от гилозоизма до пантеизма включительно. Уже у Фалеса гилозоизм перерастает в пантеизм, но и у пантеистов Ксенофана и Гераклита до конца не искореняется гилозоизм. Но благодаря этому человек был близок к природе, а природа доступна человеческому разуму (логосу). Отсюда микро- и макроуровни их рассмотрения. Первыми стали на этот путь пифагорейцы: на пути интроспекции, анализа чисел открывается внешний мир, не возникает проблемы соотнесения этого, найденного внутреннего мира с внешним. Они изначально соотнесены. Отсюда объясним гераклитовский человек, этот эмпирический индивид, но главное в нем - душа, которая не имеет пределов, так глубок ее логос.

Наиболее отчетливо стремление перенести человеческие ценности из обыденно-мифологической обстановки в космическую проекцию проявляется у Ксенофана. Но он отказывается от космических спекуляций. Он самый непримиримый борец с антропоморфизмом, с человеческими заблуждениями. Он вносит в раннегреческие миро - и человекопредставления самую существенную деталь - обыденная жизнь не протекает «по природе», а представляет собой «произвольные установления». Ксенофан показывает, что жизнь «по природе» требует особого - мудрости. Он наиболее убедительно доказывает (хотя уже у Анаксимандра используется образ «дике»), что эта жизнь - полисная. Он обосновывает полисные ценности - благозаконие и мудрость, и добродетель благочестивых мужей. «Эвномия» превращается в самостоятельную проблему, но человек «по природе», опираясь на собственный разум, становится причастным к полисным ценностям. Человек лишь исказил язык природы: есть ошибки в словоупотреблении (имена богов), но нет необходимости обоснования самодостаточности внутреннего мира человека (сократовское: «Я знаю что ничего не знаю»), а потому и нет понятий, ибо нахождение понятий и есть результат поиска этой самодостаточности.

Мудрость состоит не в понятии, а в умении видеть мир в его божественности, и соответственно, отличать человека от животного, приобщить его к богу, когда бог - это мир в его божественности, вечности, порядке и мере: «вечно живой огонь», вечное течение жизни, «река жизни», в которую человек не может вступить дважды, не осмыслив бренности своего существования и не осознав высших ценностей, во имя которых стоит жить - честь и справедливость. Сама природа выступала важнейшим, смыслообразующим фактором человеческого сознания. Древние греки, «непрактичные», «наивные», искали в созерцании природы самое ценное, что есть у человека и чего нам так не хватает теперь - подтверждения ценности человеческой жизни и человеческого достоинства. Война городов, убийства и распри (что также характеризует греческую агонистику), не могли низвести человека до уровня животного: греки знали, что они - дети природы, а природа божественна, разумна и совершенна. И нет другого способа осознать свое несовершенство, как созерцание этого удивительно строя вещей, торжества жизни над смертью, неизменно повторяющейся победы человечности и справедливости над несправедливостью и бесчеловечностью.

Окружающий человека мир (ta panta - «все вещи») отличается огромной смысловой наполненностью, человек же, созерцающий по необходимости только часть этого мира, вынужден делать всеобщие суждения о целом, ведь традиционное знание, которое исходило от богов, обесценивалось, перефразируя Ницше, можно было бы сказать: «Боги умерли, и перед человеком открылась природа». Человек разрывает единый смысл (логос), присущий природе, одно объявляет хорошим, другое плохим, одно прекрасным, другое безобразным, божественная же общность лишена недостатков. Гераклит осознал эти истины лучше других ранних философов, он резюмировал общий фактор раннегреческой натурфилософии: высшее, божественное существо мира не имеет ничего общего ни с грубым антропоморфизмом, народных верований, ни с принятыми очистительными ритуалами и жертвоприношениями. Речь идет об умении видеть мир таким, каков он есть и одновременно открывать в нем потаенное, второй, скрытый слой природы, который доступен не всем, а лишь тем, кто может «прислушиваться» к природе, в ком реализована возможность саморазвертывания, самоуглубления логоса души, умения «выспросить» самого себя.

Удивительный эффект натурфилософского антропоморфизма исследуемого периода состоит в том, что он обращается к человеку не «в массе», не с целью обоснования социального контроля лишь, как чаще всего трактуют полисную природу рождающейся философии, а к внутреннему миру человека (вообще подчиненность индивидуума полису в нашей литературе в значительной мере преувеличена). Именно обращение к внутреннему миру человека является необходимым компонентом смыслообразующего отношения к природе. Ранние философы не отрывают человека от природы, а показывают ее как арену, где разворачивается драма (а зачастую и комедия) человеческой жизни. А вот как поступать согласно природе, природным способом (то есть осознавая себя оголенным в своих природных потребностях и устремлениях), как оценивать свою жизнь в природе и по природе - вот здесь и требуются оценки самого себя, которые и представляют собой смыслообразующее движение человеческого духа, мятущегося и жаждущего истины тем в большей степени, чем более утверждалась и укреплялась греческая социальность: древнегреческая демократия была невозможна, без развитого личностного сознания, грамотности и правовой подготовки (комический образ простака-деревенщины, не знающего полисной жизни, лишь подтверждает развиваемый тезис).

Философия отвечала потребностям личной ориентации человека, порвавшего с традиционными ценностями и обратившегося к разуму как способу решения проблем, нахождения нового, неожиданного решения. Полисный рационализм (и намного ранее - гомеровский, так ярко проявившийся в образе «интеллектуального героя» - Одиссея), открыл горизонты неизведанного, требовал принятия решений и обоснования новых ценностей, отвечавших личным запросам и претензиям. Как в лирике (здесь это проявляется более наглядно), так и в философии личные переживания доводятся до полноты социального бытия (сопоставления себя и сограждан), а социальное бытие (справедливость, закон, государство) составляют внутреннее содержание личности: человек брал на себя ответственность за всю полноту бытия, и именно в этих условиях ему необходимо было дать обоснование последних причин, предельных оснований, того, что могло бы сообщить человеку смысл бытия, научить его жизни, дать в результате размышлений над повседневным и обыденным (а мир с его небом и звездами, морем и реками был, да и есть, хотя современный человек этого не замечает, этой повседневностью, вне которой человек невозможен), нечто необыденное, неожиданное, позволяющее прогнозировать не отдельные деяния, но саму жизнь, вступать в борьбу, страдать, любить и ненавидеть.

В основании перехода от Олимпийского космоса (космизированного бытия богов) к смыслообразному видению мира (космизированному бытию человека) находится процессирующее развитие личности, осложнение внутреннего мира полисного человека. Возникающая философия как ценностное, смыслообосновывающее образование еще до Сократа (обратившегося к поиску рациональных оснований человеческих действий) с самого начала имела дело с человеком, рассматривала мир через призму человека, реально заявившего о себе как о «мере вещей». Размышления о том, что есть этот мир составляют содержание «физики» (космогонии и космологии), размышления о том, как существует этот мир, как осуществляется в нем порядок, как вообще возможна в нем упорядоченность, то есть справедливость и право и так далее - все это входит в вопросы «метафизические», свидетельствующие о «божественности» космоса, его вечных законах, которые люди традиционно связывали с именами богов, и которые, с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства, превратились в «вечные вопросы» человеческой жизни, на которые и давали ответ первые философы в форме краткого изречения о началах («основная философема»), что объединяло «физику» с «метафизикой».

Философствование «о началах» подразумевало и определенный тип аргументации - физиологический, то есть исходящий из представлений и о живой и развивающейся природе - physis. Мир рождается подобно живому существу, он растет и развивается, стареет и умирает. Но в этой «физиологической» модели мира имплицитно содержалось решение проблемы движения, мир рассматривался как «саморазвивающийся», как внутренне активный и приходящий в результате этой активности к норме и мере, собственно к состоянию космоса.

Философия Парменида порывает с физиологической традицией, лишая ее статуса истинности. Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления, истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты мышления образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений - истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии), направленность человека к бытию, и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то предварительно надо знать, что значит «мыслить» (noеin). Особый упор при этом Парменид делает на том, что мыслить необходимо, выделяя сумму правил мышления и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления (сhreion), то есть о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и, тем самым, избежать пути лжи. Парменидовскую необходимость есть все основания считать логической необходимостью.

Итак, мышление (как способность умо-зреть предмет, высказ-ываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: для того, чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли: разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту чувства. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет именно о разуме, неспособность при этом отказаться от привычного приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира (мир истины и мир мнения) - и противостоят друг другу.

В первом случае («устойчивый ум») - это речь правдивая, «истинный логос»: вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена. «Одно и то же мыслить и быть», поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда высказывается, высказывается о том самом мире, в котором человек руководствуется не истиной, а опытом привычки. И поскольку человек не остается на пути разума, в высказывании и именовании предметов, уделом его оказывается «псевдологос», «имя пустое». Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть. Вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки «есть», сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя.

Человек мог только развивать эту, свойственную природе способность к самораскрытию, самореализации: «логос души так глубок, что границ его найти невозможно», вещает Гераклит. Развивая в себе этот субъективный логос, прислушиваясь к природе, разделяя слова по природе, человек и добирается до сути бытия: истинное бытие (божество) неизменно, и воплощаясь в явлениях, оно меняется подобно благовониям, которым мы и даем имена. Но человеческий мир и несет в себе две ипостаси: бытия и небытия, божественного и смертного, потому он и есть борьба, переход противоположного друг в друга. Вглядываясь в природу, человек обнаруживает в ней внутреннее противоречие, обнаруживает истину. Это и есть путь логоса, по Гераклиту.

Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим. Без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен и «истинный логос», рядом с которым находится «псевдологос». «Истинный логос» равнозначен обсуждению истины, ему противостоит множественность слов, «звуки обманчивых слов» и «мнения смертных». Собственно, здесь Парменид обсуждает связанную с учением о логосе тематику «истинности имен по природе», встречающуюся и у Гераклита.

Рассмотрение имен по природе идентифицируется у Гераклита с обсуждением их по сути (существу). Но люде не понимают логоса ни до того, как услышат Гераклита, ни услышав впервые. Поэтом он предпочитает идти не по пути объяснения, а намеками указывает истину, предпочитая всему то, что можно увидеть. Природа вещей (живая, разумная природа) сама являет человеку свой облик, свои противоположности, без которых она невозможна. Суть в том, чтобы увидеть это двуединое состояние противоположностей. Т.е. Гераклита интересует логос природы. Парменида интересует логос истины. И прежде всего, он оспаривает двуединство форм. В этом случае мы впадаем в противоречие: «одно и то же тем же самым и не тем же самым зовем».

Вот здесь и обнаруживается различие в вопросе об истинности имен по природе. У Гераклита лжесвидетелей достигнут Эриннии, блюстительницы Правды. У Парменида Правда сама ведет по пути к Истине. Роль Правды состоит не в корректирующей функции, а в самом пути. У Гераклита - это путь борьбы, распри, у Парменида - единение. Что признать за истину: изменчивое течение вещей и лежащую в их основе борьбу как тождество противоположностей в той безымянной основе, которая «хочет и не хочет имени Зевса», у Гераклита; или обособившуюся и получившую у Парменида набор имен (неподвижность, замкнутость и т.д.) «истинную природу». Вот эти имена, прошедшие логическую обработку на истинность, и есть имена «по природе», а все имена, которые соответствуют мнению смертных, есть «имя пустое»

Соответственно, происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида - условности. Существующее «по природе», то, что действительно есть (бытие), постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух измерениях - человеческой повседневности и умопостижения, раскалывается на две области - мнение смертных и истины. А это значит, что обесцениваются, прежде всего, природные основания наглядного мира: «рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением». Физика живого и наглядного мира, вместе с разрушением гилозоизма (с признанием трагической несостоятельности рождения и гибели вещей) лишается и своих отнологических и метафизических оснований. Единый человеческий космос разрушается, и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности - удела человеческой повседневности.

Заключение

Раннегреческие мыслители оставили огромный материал, сви­детельствующий об их устойчивом интересе к человеку при рас­смотрении проблем мироздания, анализ которых служил обосно­ванию норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и личного счастья. Поэто­му нельзя сказать, что античная натурфилософия была «чистой философией природы». Обоснование природы космоса служило обоснованию природы человека.

Космологическая проблематика, характерная для раннегреческой натурфилософии, переплетается с антропологической. Присут­ствие человека в мире предполагается постоянно. Может быть, поэтому космологические построения раннегреческих мыслителей и кажутся нам наивными. Однако они служили глобальной задаче: обоснованию гармонического взаимодействия человека с природой. Для них само собой разумеющимся было то, что человек должен жить «по природе», в соответствии с природой. Конечно, и в теории рассмотрение природы не могло быть противопоставлено рассмот­рению человека. Различного рода космогонические версии также служили своеобразным введением в описание природно-человеческого мира. Они объясняли появление человека в мире, рожде­ние самого мира, его растительного и животного многообразия. При этом сохранялась ориентация на человеческий разум как на средство жизни «по природе». Можно сказать, что наряду с натура­листическими концепциями раннегреческие мыслители развивали интеллектуалистическую трактовку человека. Душа не только соеди­няла человека с живой природой, уже пифагорейцы выделяют в душе высшее разумное начало. Ориентация на человеческий разум была противопоставлена традиционной мифологической ориента­ции на богов как на хранителей знаний. Уже Ксенофан считал, что люди сами создают свою культуру.

Антропологические концепции раннегреческих мыслителей позволяют по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Раз­работка проблемы субстанции с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а способом обоснования антропологи­ческих идей, которые входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается философская тематика. Она обосно­вывается путем космогонических построений при обязательном обращении к античной науке - математике, медицине, географии и т. д. Обращение к философии скрепляет воедино размышления о человеке с научным поиском, дает возможность приблизить его результаты к человеку. Последнее особенно отчетливо проявляется в единстве раннегреческой «физики» и интеллектуалистической «этики», зачатки которой наблюдаются у Анаксимандра и отчетливо присутствуют у Ксенофана и Пифагора. Космология, космогония, «этика» и зарождающаяся «онтология» не отделены друг от друга, они все вместе (при этом космогония уже у Ксенофана и Гераклита, а тем более у Парменида теряет свое прежнее зна­чение) характеризуют античное учение о человеке на данном этапе развития философии.

Литература

Аверинцев С.С. «Греческая литература» и ближневосточная «словесность» // Типология и взаимосвязь литератур Древнего мира. М.: Наука, 1971.

Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре 20 в. Некоторые замечания. // Новое в современной классической филологии. И.: Наука, 1979.

Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975.

Андреев Ю.В. К проблеме послемикенского регресса // Вестник древней истории. 1985. №3.

Андреев Ю.В. Раннегреческий полис. Л., 1976.

Античная Греция. Т.1. Становление и развитие полиса. М., 1983.

Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985.

Античная лирика. Серия 1 БВЛ. Античный мир. М., 1968.

Античность как тип культуры. / Отв. ред. А.Ф. Лосев. М., 1988.

Аристотель. Метафизика. / Пер. и примеч. А.В. Кубицкого. М. - Л., 1934.

Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т.1, М., 1976. Т.2, М., 1978. Т.3, М., 1981. Т.4, М., 1983.

Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента. От античности до 17 в. М., 1976.

Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления. Вопросы философии, 1973, №1.

Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов-н/Д, 1982.

Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем греческом искусстве. // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. Кн. 1. М., 1856.

Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Т. 1. Пг., 1916. VIII.

Богомолов А.С. Античная философия. М.: МГУ, 1985.

Борухович В.Г. История древнегреческой литературы. Саратов. 1982.

Васильева Т.В. «Стихослагающая» герменевника М.Хайдеггера как метод историко-философского исследования. // Проблемы марксистко-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985.

Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

Властос Г. Теогония Гезиода и Прометей. (Разбор сказаний).СПб,., 1897.

Габитова Р.М. М.Хайдеггер и античная философия. // Вопросы философии. М., 1972. № 11.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.

Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I // Соч., Т. IX. М.-Л., 1932.

Гезиод. Подстрочный перевод поэм с греческого. / Вступление, перевод и примеч. Георгия Властова. СПб, 1885, Х.

Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, известного позже под названием «Муза» или «О природе». / Пер. С.Муравьева. // Лукреций. О природе вещей. М., 1983.

Гесиод. Теогония. Работы и дни. // Эллинские поэты. / Пер. В.В.Вересаева. М., 1963.

Гомер. Илиада. / Пер. Н.И.Гнедича. М., 1960.

Гомер. Одиссея. / Пер. В.А.Жуковского. М., 1959.

Гомперц Т. Греческие мыслители. Т.1. СПб., 1911.

Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та., 1978.

Гусейнов А.А., Иррлитц П. Краткая история этики. М., 1987.

Дальский А.Н. Театрально-зрелищные действия на Крите и в Микенах. М.-Л., 1937. IV.

Данелиа С.И. Очерки из истории античной и новой философии. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1986.

Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

Доброхотов А.Л. Гераклит: фрагмент В52 // Из истории античной культуры. М.: МГУ, 1976.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Драч Г.В. Идея логоса в натурфилософии Гераклита и ее социальный фон. // Науковедение и история культуры. Ростов-н/Д, 1973.

Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. Ростов-н/Д: Изд-во Рост. унта, 1987.

Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий. тт. 1-2. М., 1958.

Дрейк Н., Имбри Дж., Кнаус Дж., Турекиан К. Океан сам по себе и для нас. М., 1982.

Дымшиц З. Эпифания Диониса в мифе и обряде. // Ученые записки Ленинградского университета. № 33. Серия филологических наук. Вып. 2 Ленинград 1939.

Жураковский В.Е. Очерки по истории античной педагогике. М., 1940.

Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции 8-5 вв до н.э. Л., 1985.

Звиревич В.Т. Натурфилософский тип античных концепций человека. // Философские науки. 1982. №6.

Зелинский Ф.Ф. Вакх // Новый энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А.Эфрона. Т. 9.

Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пб., 1922.

Зельин К.К. О методах и перспективах исследования раннегреческой философии. // Вестник древней истории. 1972. №1.

Иванов Вяч. О Дионисе орфическом. // Русская мысль. Кн. XI. М.-Пб., 1913.

История философии / Под ред. Г.Ф.Александрова. Т.1. М., 1940.

Казанский Б.В. Общественно-историческая обстановка возникновения драмы. // Из истории Древнего мира и Средних веков. Л., 1956.

Кессиди О.Н. Натурфилософия Анаксимандра. Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1977.

Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982.

Кессиди. Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.

Кессиди. Ф.Х. Фалес // Философская энциклопедия в 5-ти томах. М., 1970. Т.5.

Клима Йозеф. Общество и культура Древнего Двуречья. Прага, 1967.

Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.

Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

Кон И.С.. Открытие «Я». М., 1978.

Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

Лебанидзе Ш. Огонь и космос в философии Гераклита // Вопросы философии, 1981. №6.

Лебедев А.В. To apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории, 1978. №1-2.

Лебедев А.В. Агональная модель космоса у Гераклита. // Историко-философский ежегодник. 87 год. М., 1987.

Лебедев А.В. Фалес и Ксенофан (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981.

Ленин В.И. Полн. собр. соч.

Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1983.

Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона. // Платон. Соч. в 3-х тт. Т.1. М., 1968.

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Комментарии к сочинениям Платона // Платон. Соч. в 3-х тт. Т.3 (I). М., 1971.

Маковельский А.О. Досократики. Ч.I (Доэлеатовский период). Казань, 1914. XL. Ч 2. (Элеатовский период). Казань, 1915.; Ч.3 (Пифагорейцы, Анаксагор и другие). Казань, 1916. XXXII.

Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

Маковельской А.О. Апейрон // Философская энциклопедия в 5 тт. М., 1960. Т1.

Маркелов Г.А. Личность как культурно-историческое явление (Этюды по истории индивидуализма). Т.1, СПб. 1912.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

Мраз М. Истолкование М. Хайдеггером античной философии. (Основные методологические моменты) // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

Нейебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968.

Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. // Полн. собр. соч., Т.1.М., 1912.

Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений связи с развитием языческих верований. Т2. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев. 1860. VIII.

Новосацкий Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887.

Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. IV.

Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.

Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции. Вестник Древней истории, 1961, №1.

Петров М.К. Орфики. Психея. // Философская энциклопедия в 5 тт. М., 1967. Т. 4.

Петров М.К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы мысли. // Вопросы истории естествознания и техники. 1987. №3.

Платон. Сочинения в 3-х тт. Т. 1. М., 1968. Т.2. М., 1970. Т. 3(I). М., 1971; Т3 (II). М., 1972.

Попович Н.В. Очерк развития логических идей в культурно-историческом контексте. Киев, 1979.

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Преображенский П.Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965.

Проблема человека в истории философии (на стыке Запад - Восток) // Тезисы доклада республиканской научной конференции 25 апреля 1984 г. Вильнюс, 1984.

Реальный словарь классической древности Ф.Любкера. СПб. - М. 1888.

Редкин П.Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. Т. 1. СПб. 1889. XII. Т. 2. СП. 1889.

Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.

Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.

Секст Эмпирик. Против ученых. // Сочинения в 2-х тт. Т.1. М., 1976.

Семушкин А.В. На пути к решению проблемы возникновения философии. // Вестник Московского университета. Серия Философия. 1971. №5.

Соклов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики. // История античной диалектики. М., 1972.

Соколов В.В. Философия Древности и Средневековье. // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969.

Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб. 1902, XI.

Тахо-Годи А.А. О древнегреческом понимании личности на материале термина «сома» // Вопросы классической филологии. 1971. Вып III - IV.

Тевзадзе. Г.В., Ионэ Петрици. О назначении человека // А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983.

Токуридзе Е.И. Человек в античной трагедии. Тбилиси, 1984.

Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 2. Первые философы. М., 1959.

Топоров В.Н. Пространство и текст. // Текст: семантика и структура. М., 1983.

Тренчени-Вальдапфель И. Гомер и Гесиод. СМ., 1956.

Тронский И.М. Вопросы языкового развития в античном обществе. Л., 1973.

Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

Утченко С.Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

Франкорт Г., Франкорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Г. В преддверии философии. М.: Наука. 1984.

Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1980.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Фролов Э.Д. Огни Диоскуров. Античные теории переустройства общества и государства. Л., 1984.

Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988.

Фюстель-де-Куланж. Древнее гражданская община. М., 1895.

Хазанов С.М. Классообразование: факторы и механизмы. // Исследования по общей этнографии. М., 1979.

Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997.

Хайдеггер М. Время картины мира. / Пер. В.В. Бибихина. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

Хайдеггер М. Исток художественного творения. / Пер. А.В.Михайлова. // Зарубежная эстетика теория литературы 19-20 вв. Трактаты, статьи, эссе. М.,: МГУ, 1987.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине. / Пер. Т.В. Васильевой. // Историко-философский ежегодник. М., 1986.

Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. В.В.Бибихина. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

Хидашелди Ш.В. Основные особенности гуманизма и творчество Руставели // Вопросы философии 1981, №6.

Хидашели Ш.В. Вопросы грузинского Ренессанса.Тбилиси: Мецнииреба, 1984.

Хинтикка Я. Логика - эпистемологических исследования. М., 1980.

Чанышев А.Н. Виды мировоззрения и генезис философии. Вестник МГУ, Философия, 1978, №4.

Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

Челидзе М.И. «Неписаная» философия Платона с позиций «неписаной» диалектики. // Вопросы философии. 1981. №7.

Шишова И.А. Воззрения древних греков на порабощение эллинов. // Рабство на периферии античного мира. Л., 1968.

Шлегель Фр. Эстетика философия, критика. Т. 1. М., 1983.

Штайерман Е.М. Античность в современных западных историко-философских теориях. // Вестник древней истории. 196. №3.

Шталь И.В. Гомер и «досократики». // Древнегреческая литературная критика. М., 1975.

Шталь И.В. Ксенофан - соперник Гомера. Древнегреческая литературная критика. М., 1975.

Шталь И.К. К критике феноменологической, экзистенциалистской, юнгшианской и структуралистской методологии (на материале исследований буржуазной литературоведением поэм Гомера). // Теории, школы, концепции (критические анализы). М., 1975.

Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Яйленко В.П. Греческая колонизация. V-III вв. до н.э. М., 1982.

Ярхо В.Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода. // Вестник Древней истории. 1965. №3.

Ярхо В.Н. Эсхил. М., 1958.

Adkins W. H. Merit and Responsiluty; a study in Greek values. - Oxford, Clarendon Press; New York, Oxford University Press, 1960.

Adkins W. H. Moral values and political behaviour in ancient Greeke. L., 1972.

Alt K. Zum Satz des Anaximenes ьber die Seele. Hermes.-Zeitschrift fьr klassischen Philologie, 1973, Bd. 101, H. 2.

Asmis A. What is Anaximander's apeiron? - Journal of the History of Philosophy, 1981. vol. 19, N 3.

Babut D. La religion des philosophes grecs de Thale's aux stoicien. P., 1974.

Baker H. The Image of man. A study of the idea of human dignity in classicat antiquity the middle ages and the renaissance. N. Y., 1961.

Becker O. Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frьhgriechischen Denken. B., 1937.

Bernes J. The Presocratie Phisophers. Vol.1. Thales to Zeno.- London, 1979. XIV.

Boas G. Rationalism in greek philosophie. - Baltimore, 1961.

Boeder H. Grund und Gegenwart als Frageziel der fruhgriechischen Philosophie. DenHaag martinus Nijhoff, 1962.

Bollack O. Zum Verhдltnis von AktuaHitat und Cberlieferung. Neue Hefte fьr Philosophie. H. 15-16. Gцttingen, 1979.

Bornkamm G. Studien zu Antike und Urchristentum. Mьnchen, 1959.

Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a. M., 1965.

Brunet P. Le mythe de la metamorphose. F., 1974.

Burckhard J.Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Zw. Bd. Berlin - Stuttgart, 1898.

Burkert W. Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Hurnberg, 1962.

Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920.

Capelle W. Die Vorsokratiker. Stuttgart, 1938.

Cassierer E. Philosophie der symboliscen Formen. Zweiter Teil: das mythische Denken.

Cassierer E. The Essay on Man. An introduction to a philosophy of human culture. Oxford univ. press, 1945.

Cherniss H. F.. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy.- In: Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. The Beginning of Phitosophy. L., 1970.

Classen F.M. Anaximander and Anaximenes: the earlist Greek theories of change?//Phronesis, Assen1977. Vol. 22. ?2.

Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek philosophy. Vol. 2. The Hague, 1969.

Conche M. Heraclite. Fragmente. Paris, 1986.

Cornford F.M. From religion to philosophy. N.Y., 1957.

Cornford F.M. Ptato and Parmenides. L., 1939.

Cornforfd F.M. Principium Sapientiae. Cambridge, 1952.

Darcus Sh. Daimon as a force shaping ethos in Heracklitos// Phoenix. Toronto, 1974. Vol. 28. ?4.

Deichgraber K Hymnische Klemente in der philosophische prosa der Vorsokratiker//Philologus. 1933. ?88.

Deichgraber K. La notion de edaimoM dons te Pythagorisme ancien. De la pensee rehgeeuse a la pensee philosophique.

Deichgraber K. Rhythmische Elemente im Logos des Heraklit. Wiesbaden,1963.

Deichgraber K. Xenophanes «Peri Physeos».- Rheinische Museum, 1938, N 87.

Detienne M. La notion da «daimon» dons le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.

Diels H, Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. B., 1951.

Dihle A. The theory of will in ckassical antiqiti. Berkeley etc.: Univ. of California press, 1982.

Diller H. Hesiod und Anfahge der griechischen Philosophie//Antike und Abendland. Band. 11(1946).

Dodds E.R. The ancient concept of progress and other essays on Greek literature and belief. Oxford, 1973.

Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951.

Ehrenberg V. Der Staat der Griechen. Leipzig, 1957.

Ehrenberg V. Man, State and Deity. Essays in Ancient History. London 1974.

Ehrhardt A. The Beginning. Manchester, 1968.

Eisenstadt M. Xenophanes' proposed reform of Greek religion. // Hermes. Wiesbaden, 1974.

Erffa C.E.F. Aidos und vervandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937.

Foley Leo A. Cosmos and Ethos.- The New Scholasticism, 1967, vol. 41, N 2.

Frank E. Plato und sogennanten Pythagoreher. Halle, 1923.

Frankel H. Dichtung und Philosophie des frьhen Griechentums. Mьnchen, 1976.

Frankel H. Wege und Formen frьhgriechischen Denkens. Mьnchen, 1960.

Freeman K. God, Man and State: Greek concepts. L., 1952.

Freudenthal G. The theory of the opposites and an ordered universe: Physis & metaphysies in Anaximander // Phronesis. Assen, 1986. Vol. 31. ?3.

Fritz K.V. von. Die Rolte des Nous. - In: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968.

Fritz K.V. von. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. Berlin - New-York, 1971.

Gaida Ja. Prawo natury i umova spoleszna w filosozofii przedsokratejskiej. Wraclaw, 1986.

Gatz B. Weltдlter, goldene Zeit und Sinn verwandte Vorstellungen. Hildesheim, 1967.

Gernet L. Anthropologie de la grece antique. P., 1968.

Gerschenson D.E., Greenberg D.A. Anaxagoras and the Birth of Physics. N. Y., 1964.

Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, 1968.

Gigon O. Grundprobleme der antiken Philosophie. Bern - Munchen, 1959.

Gladigow B. Sophia and Kosmos. Untersuchungen zur Frugtschichte von Sophos und Sophie. Hilensheim, Olms, 1965.

Grabsch R. Identitдt und Tod: Zum Verhдltnis von Mythos, RationaHtдt und Philo­sophie. Frankfurt a. M.- New York, 1982.

Graeser A. On language, thought, and reality in ancient greek philosophy // Lausanne, 1977/ Vol. 31. Fasc. 3-4.

Greek philosophy. A collection of text. Selected and supplied with some notes and explanations / By C.J. De Vodel. Thales to Plato. Leiden E.J. Brille, 1957.

Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. l, Cambridge, 1962.

Guthrie W.K.C. Aristotle as historian // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1, The Beginning of Philosophy. L. 1970.

Hadas M. Humanism. The Greek ideal and its survival. N. Y., 1960.

Hauen T. E. Pythagoreans and Elaetics. Cambridge, 1948.

Havelock E.A. The greek concept of justice. From its shadow in Homer to its substance in Plato. Cambridge, 1978.

Heidegger M. Des Spruch des Anaximander. Gesamtausgabe. Band 5. Holswege, Frankfirt-am-Main, 1977.

Heidegger M. Platons lehre von der Wahrheit. Bern, 1954.

Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemejer Verlag, Tubingem, 1979.

Heidegger M. Was ist das - die Philosophie? Tubingem, 1956.

Heidegger M. Unterwegs zur aprache. Tubingem, 1960.

Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechi­schen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.

Hershbell J. P. The idea of strife in earty Greek thought.- Personahst. 1974, N 3, vol. 55.

Hesiod. Works and Days. Edited by J. A. Sinctair. Hildesheim, 1966.

Heus A. Die archaische Zeit Griechentands als geschichtlichen Epoche. Antike und Abendtand. Bd. 3. B., 1966.

Hirzel R. Themis, Dike und Verwandtes. Leipzig, 1907.

Hoffman E. Die griechicshe Philosophie bis Platon. Heidelberg, 1951.

Holscher U. Anaximander und die Anfдnge der Philosophie. Hermes, 1953. Bd. 81, H. 34.

Holscher U. Der Logos bei Heraclit// Varia Variorum. Festgabe fur K. Reinhardt… koln,1952.

Holscher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976.

Humanismusund Menschenbild im Orientund in der Antike: Konferenz - Vortrage/ Halle (Saale), 1977.

Jaeger W. Die Theologie der frьhen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953.

Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Bd. l. Bertin - Leipzig, 1936.

Jaspers K. Aus dem Urspsung denkende Metaphysiker. Anaximander. Heraklit. Parmenides. Plotin. Anselm. Spinosa. Laotse. Nagarjina. Munchen, 1967.

Joel K. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926.

Joel K.Geschichte der antiken Philosophie. Tьbingen, 1961.

Jones H. Heraclitus - fragment 31 // Phronesis. Assen, 1972. Vol. 17. ?3.

Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik frьhgriechischer Lebensbet­rachtung, Winterthur, 1955.

Jung C. G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Bd. 6. Zьrich- Stuttgart, 1967.

Kahn Ch. H. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N. Y., 1960.

Kahn Ch. H. Linguistische relativism and the greek projekt of ontology. // Neue Hefte fue Philosophie. Heft 15/16. - Gottingen. 1979.

Kelber W. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, 1958. 1. Kapitel. Heraclit.

Kerenyi K. Die Heroen der Griechen. Zьrich, 1958.

Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940.

Kern О. Die Religion der Griechen. Bd. l. B., 1926.

Kern О. Ornicorum Fragmenta. Collegit Otto Kern. Berlin, 1922.

Kirk G. S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954.

Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambridge, 1971.

Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff fruhgriechischer Zeit // Philologus. 1939. ?93.

Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung frьhen Griechentums (Nachri­chten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gцttingen). 1938.

Kube J. Technе und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969.

Kurz E. Interpretationen zu den Logos-Fragmenten Heraclits. Hildesheim - New York, Olms, 1971.

Lehmann H. Hartleben Wesen und Gestalt griechischen Heiligtьmer,- Die Antike. Zeitschrift fьr Kunst und Kultur des klassischen Altertums. Bd. 7, H. l.

Leinfellner W. Die Entstehung der Theorie. Eine Analyse des kritischen Denkens in der Antike. Munchen - Freiburg, 1966.

Linfort. J. M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941.

Lloyd G. E. R. Le tempe dans la pensee greeque // Les cultures et la temps. Paris, 1975.

Lloyd G. E. R. Polarity and analogy: two types of argumentation in early Greek thought. Cambridge, 1966.

Matson W.J. A history of philosophy. American Book Company, 1968.

Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1950.

Michaelides K.P. Mensch und Kosmos in ihrer Zusammengehorigkeit bei den fruhen griechen Denkern. Munchen, 1961.

Miller R. Menschebild und Humanismus der Antike: Studien sur Geschichte der Lit. u. Philosophie. Leipsig, 1980.

Miller R. Polis und respublica. Studien Zum antiken Gesellschafts und Geschichtsdenken. Weimar, 1987.

Minar E. L. Early Pythagorean politics. Baltimore, 1942.

Morrison I.S. Pythagoras of Samos. // Pythagoras of Samos / The ckassical Quarterly. New series volume VI Numbers 3, 4, July -October 1956. Oxford: the clarendon press.

Motte a. Prairies et jardins de la Grece Antique de la religion a la philosophie. Bruxalles, 1973.

Nestle W. Griechische Studien. Untersuchugen sur Religion Dichtung und Philosophie der Griechen. Stuttgart, 1948.

Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940.

Nussbaum M. Psyche in Heraclitus, I // Phronesis. Assen, 1972. Vol.17. ?1, ?2.

Onians R.B. The Origins of Europen Thoght about the body, the soul, the world, time and fate. Cambridge, 1954. XVIII.

Owens J. Being in early Western Tradition // The Question of being. University Park; London, 1978.

Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971.

Philip J.A. Pythagorus and early pythagoreanism. Toronto: Univ. of Toronto Press, 1966.

Pohlenz AI. Der hellenische Mensch. Gцttingen, 1946.

Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955.

Pohlenz M. Nomos and Physis. Hermes.- Zeitschrift fьr klassische Philosophie, 1953, Bd. 131, H. l.

Popper K. Back to the presocratics.-In : Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. L., 1970.

Pцtscher W. Das Person-Bereichdenken in der frьhgriechischen Periode.- Wiener Studien, 1959, Bd. 72.

Preller L. Griechische Mythologie. Vierte Anflage. Erster Band. Erster Halfte. Berlin, 1887.

Raven T.K. Pythagoreans and Еleatics. Cambridge, 1948.

Reale G. A history of ancient philosophy. I. From the origins to Socrates. State University of New York, 1987.

Reinhardt K. Parmenides und Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn, 1916.

Reinhardt K. Platons Mythen. Bonn, 1927.

Schadewaldt W. Das Welt-Modelles der Griechen. Hellas und Hesperien. Zьrich.- Stuttgart, 1960.

Schadewaldt W. Die Anfage der Philosophie bei den Griechen: Die Voesokratiker und Voraussetzungen. Frankfurts a. M., 1978.

Schadewaldt W. Von Homers Welt und Werk. Leipzig, 1944.

Schaerer R. L'Homme antique et la structure du monde intrieurd'Home're a Socrate. Paris, 1958.

Schmitz A. La polarite des contraires dans la rencontre d'Hector et Andromaque (II., VI, 369-502).-Los etudes classiques, 41, N 2.

Schwabl H. Hesiods Theogonie. Eine unitarische Analyse. Wien, 1966.

Seidel G. Jo. Martin Heidegger and Pre-Socratics. Lincoln: University of Nebraska Press, 1964. P. 169.

Seligman P. The Apeiron of Anaximander. A study in the Origin and Function of Metaphysical Ideas. L., 1962.

Snell B. Die Ausdrucke fur den Begriff des Wissen in der vorplatonischen Philosophie. Btrlin, 1924.

Snell B. Die Sprache Heraklits // Hermes, 1924.

Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955.

Stenzel J. Metaphysik des Altertums. Teil I. Munchen und Berlin, 1929.

Stenzel J. Anschauung und Denken in der Klassischen Theorie der griechen Mathematik. - Die Antike. Zeitschrieft fьr Kunst und Kultur der klassischen Altertums. Bd 9, H 2.

Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971.

Studies in Presocratic philosophy. Vol. I. The beginnings of philisophy. London, 1970.

The individual and state / Ed. with an introd. by H.Macl. Currie. London, Dent, Toronto, Hakkert, 1973.

The pre-Socratics. A collection of critical essays / Ed. by A.P.O. Mourelatos / New-York: Garden City, 1974.

Um die begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968.

Unde B. Erste Philosophie und menschliche Ufreiheit: Studien sur Geschichte der ersten Philosophie. Wiesbaden, Steiner, 1976. Vol. 1. Von den Anfangen bis Aristoteles. IX.

Verdenius W. S. Hylosoism in early Greek thought. Leiden, 1977.

Verdross-Drossberg A. Grundlinien der antiken Rechts und Staatsphilosophie. Wien, 1946.

Vernant J.-P. Les origines de la pensee grecque. P., 1962.

Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969.

Vernant J.-P. Mythe et societe en grece ancienne. P., 1974.

Vlastos G. Equalite and Justice in Early Greek cosmologies.- In: Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. L., 1970.

Vlastos G. On Heraclitus.- American Journal of Philology, 1955.

Vlastos G. Theology and Philosophy in Early Greek Thought. In: Studies in Presocratic Philosophy. Vol. l. L., 1970.

Vogel C. J. de. Pythagoras and early pythagoreanism. Assen, 1966.

Walcot P. Hesiod and Near