Часть 12.

с другой стороны, он соприкасается здесь со Скотом Эриугеной и Абеляром. См.: Eadmer. Vita S. Anselmi, I, с. 9.

Это было следствием последнего из представленных нами выше направлений; вывести его можно из известной формулировки Скота Эриугены в «De divisione», I, с. 66, p. 511 В (Flo?). Однако рационализм Скота Эриугены и Абеляра не был безграничным. Теория, встречающаяся у обоих мыслителей и ограничивающая связь понятий и суждений разума конечной реальностью, которую эти понятия и суждения призваны описывать (аналогично тому, как предложение содержит в себе, благодаря обязательно присутствующему в нем глаголу, временность как некий предел), представляет собой попытку защитить от рационалистических нападок действительную

569

ли положения христианского вероучения доступны рациональному толкованию, для чего тогда откровение?

Постижение содержания веры средствами разума, за которое идет такая ожесточенная борьба, имело своим инструментом диалектику (логику). Существуют убедительные свидетельства того, что состояние этого орудия определялось чрезвычайно ограниченным на первых порах объемом оставленного традицией логического материала и исключительно медленным приростом знания подлинной аристотелевской логики. Впрочем, диалектика той эпохи предстанет в более выгодном свете, если мы примем во внимание другую сторону ее тогдашней истории, - ее связь с задачами теологии и зависимость ее важнейших черт от этой задачи. Как логика Аристотеля определяется историческим положением и задачей метафизики космоса, так диалектика Средневековья обусловлена положением и задачами теологии, выступавшей в качестве ее наукоучения. Такой зависимостью объясняется связь средневековой логики с весьма оживленными дискуссиями об отношении форм мышления к разумности действительного мира, имеющей свое основание в Боге. Положения метафизики Платона и Аристотеля по этому вопросу, развитые неоплатониками, легли в основу теологических концепций большинства Отцов церкви, и в особенности Августина. К тому же в унаследованном логическом материале имелось довольно скупое сообщение, которое, однако, позволяло, словно сквозь узкую щелку, бросить взгляд на то поле, где разворачивались духовные сражения античности, о которых в то время еще ничего не знали.1 Во всем многообразии направлений, которые стремились найти решение этой вызывающей теперь жаркие споры проблемы, можно выделить три типа, если иметь в виду единственно занимающее нас метафизическое значение проблемы. Общим условием размежевания этих партий было то, что наука на метафизической стадии своего развития предполагала разумную связь явлений только в виде представленной в общих понятиях системы форм. Одни исходили из допущения реального процесса логической спецификации в субстанции вещей, даже если они и представляли ее при этом в формуле эманации, как у Скота Эриугены, или в

т рансценденцию Бога. См. об этом: Abaelard. Theologia christ., 1. Ill, p. 1246 В, 1247В (Migrie) и параллельное место в его «Introductio», a также: Scotus Eriugena. De divisione, I, с. 15 ff. 463 В, с. 78, р. 518 В.

См.: Наиггаи. Histoire de la philos, scolast., I, 42 ff., См. также у Прантля в «Истории логики» о Порфирии - «Geschichte der Logik», I, 626 ff., о Боэции - I, 679 ff., о спорном вопросе - II, l ff., 85 ff.

570

формуле творения. Так, согласно Гильому из Шампо, к единой в себе материи ближе всего располагаются формы наивысших родов универсалий, затем в каждой из них - такие, которые делят род на виды, и так далее по нисходящей, вплоть до появления индивидов.1 Другие, отвергал реальный процесс логической спецификации, довольствовались допущением реальной связи между божественным разумом как вместилищем форм, действительностью, которой эти формы положены божественным разумом, и разумом человеческим, способном узреть эти формы в единичных вещах.2 Общим фундаментом для третьего типа диалектиков был номинализм. Судьба этих направлений в существенной мере определялась их отношением к задаче теологии. Первое, как тонко подметил Абеляр, логичным образом вело к идее сущностного единства однородной субстанции, и тем самым к пантеизму.3 Теория номиналистов, представляющая последнее направление, оказалась совершенно непригодной для того, чтобы служить основой теологии, пока - уже позже - она не была поставлена в связь с внутренним опытом. Вот в чем причина, почему она не смогла утвердиться на той первой стадии развития средневековой мысли. Номинализм Росцелина, например, полностью отрицал объективное значение связи не только единичной вещи и рода, но даже части и целого. А ведь именно это отношение составляло суть домостроительства спасения, лежащего в основе церкви. Согрешение в Адаме, искупление во Христе, связь отдельного человека с церковью были немыслимы без взаимосвязи частей в рамках единого целого. Точно так же учение о триединстве очевидно предполагало реальную связь отдельного с высшим понятием. Поэтому победу одержала средняя точка зрения, которую вначале с успехом представлял Абеляр: она наилучшим образом отвечала задаче средневековой метафизики, пока позднее номинализм не получил более основательных прав благодаря своей теории внутреннего опыта и данной во внутреннем опыте воли.

1 См., например: Scotus Eriugena. De divisione naturae, I, с. 29 fF., p. 475 В, IV, с. 4, р. 748; Гильом из Шампо излагается здесь по фрагментам из Абеляра: De generibus (Ouvrages in?dits dAb?lard p. Cousin) p. 513 f. и Epist., I, c. 2, p. 119.

2 К числу приверженцев этой точки зрения принадлежал Абеляр. См. его «Introductio ad theolog.», II, с. 13, p. 1070.

Об этом - в «Glossulae super Porphirium» no фрагменту из R?musat: E?mu-sat. Abaelard, II, p. 98. Следует учитывать также и логическую неприемлемость этого реализма, о чем см.: De generibus, p. 514 ff.

571

Итак, если усилие разума постичь содержания веры на протяжении этих четырех столетий было нацелено прежде всего на диалектическое обоснование, то тем самым, однако, всего лишь готовилась почва для теологии. Первоочередной задачей представлялось развитие системы доказательств существования трансцендентного мира, однако достижения этих столетий - это только часть истории обоснования трансцендентного мира средствами разума, и их изолированное рассмотрение не представляет для нас интереса. Следующей задачей разума была ориентация в трансцендентном мире и рациональное развития всего комплекса содержания веры. Решение этой задачи определило судьбу разума в данный период - обстоятельство, позволяющее нам глубже понять условия существования метафизического мышления. В самых важных вопросах, там, где необходимо было надолго утвердиться в удовлетворяющей разум формуле, возникало нагромождение противоречий, и эта ситуация обнаруживалась не только в специфических для отдельных монотеистических религий догмах, но явственно выступала и в положениях, общих для них всех и, соответственно, более тесно связанных с метафизикой.

Противоречие выражается в виде двух положений, одно из которых исключает другое. Следовательно, суть противоречия - в таком отношении между собой предикатов одного и того же субъекта, в котором они в своем отношении к субъекту подлежат взаимному исключению или снятию. Если оба положения необходимы, подобное противоречие есть антиномия. Антиномии, таким образом, суть положения, которые с равной необходимостью высказывают противоположное об одном и том же. Мысль античности занималась прежде всего теми антиномиями, которые заключаются в нашем представлении внешнего мира; их корни лежат в отношении познания к внешним восприятиям. Другая половина всех антиномий возникает, когда во взаимосвязь внешних представлений включается внутренний опыт, который познание стремится подчинить своему закону. В рамках этого класса антиномий исторически первыми выступают антиномии религиозного представления, то есть теологические антиномии, а также антиномии вобравшей в себя религиозный опыт метафизики; полем битвы для них была средневековая теология и метафизика; разлагающее воздействие оказали они и на раннепротестантскую догматику. В эпоху Отцов церкви и раннего Средневековья окончательно оформились прежде всего те из антиномий, которые еще не предполагали науки о космосе, а вы-

572

растали из отношения религиозного опыта к представлению и логической рефлексии.

Поскольку религиозная жизнь вынуждена выражать себя в некоторой совокупности представлений, а этой совокупности представлений как таковой присущи антиномии, то антиномии существуют параллельно в теологиях и христианства, и иудаизма, и ислама. Причем осознание антиномий совершается отнюдь не только в эпоху разложения догм; религиозное представление и мышление с самого начала борются с антиномиями; антиномии выступают в качестве мощного движущего принципа и в самом процессе догматизации, увековечивая партии и споры внутри отдельных религий. Но религия не наука и даже - что еще важнее - не представление. Антиномии религиозного представления не упраздняют религиозный опыт. Как антиномии нашего представления о пространстве не могут побудить нас отказаться от нашего пространственного видения, так и противоречия, присущие религиозному представлению, не в состоянии приглушить в нас религиозную жизнь или принизить ее значение для нас в целом. Антиномии пространственного представления не мешают художнику, ибо не нарушают его пространственных изображений. Точно так же религиозные антиномии не препятствуют свободному движению самой религиозной жизни. Однако они делают невозможным то, что пытался сделать еще Шлейермахер, - последовательное усовершенствование религиозного представления, его анализ и последующее связывание возникающих таким образом понятий в рамках единой системы.

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ

О ВСЕМОГУЩЕМ И ВСЕВЕДУЩЕМ БОГЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА

Первая и наиболее фундаментальная антиномия религиозного сознания коренится в том, что субъект находит себя в каждый данный момент совершенно обусловленным и зависимым и в то же время знает, что он свободен. Это двойственное отношение, как показывает описание религиозной жизни, выступает своего рода пружиной для постоянной работы религиозного духа, в ходе которой только и может в полной мере сформироваться идея Бога. Так в жизни религиозных представлений возникает антиномия, преодолеть которую не смогли никакие формулы. С одной стороны, Бог - субъект предикатов добра, всемогущества и

573

всеведения, но, с другой стороны, все эти предикаты проявляются в нем ограниченные свободой воли и ответственностью человека, и это ограничение означает по сути их упразднение. Пожалуй, ни один вопрос не занимал мысли большего числа людей и не приводил в действие более могучие умы, чем этот, потрясший мир представлений ислама и всколыхнувший дух апостола Павла, Августина, Лютера, Кальвина, Кромвеля. Мысленно пройдя по широчайшему полю, усеянному осколками сект и страницами теологических трактатов, вызванных к жизни этой проблемой, мы с особенной силой почувствуем, что догматика уже давно осталась в прошлом. Ибо ни один из этих спорных вопросов, ни одна из этих дистинкций не волнует уже сегодня сердца людей. Их время прошло. И мертвое молчание воцарилось на всем этом огромном, покрытом руинами поле.

Христианский Запад (упомянем лишь самые известные факты), начиная с Отцов церкви, тщетно боролся с антиномиями между неизменностью Бога и обратным влиянием человеческих деяний на божественную волю, Божьим проведением и свободой человека совершать или не совершать те или иные действия, божественным всемогуществом и человеческой волей.1 Когда в Западной Европе шум пелагиан-ского спора давно утих/ и свобода воли, ответственность человека, а с ними, за вычетом ничтожного остатка, и человеческая самостоятельность пали жертвой стремления католической церкви представить все добро в человеческом мире исходящим от Бога через посредство органов церкви, - в странах ислама тот же спор разразился с новой силой. Рационалисты ислама, мутазилиты,2 исходили из внутренних проблем религии, пусть даже потом для их решения привлекали греческую науку, возможно также, что они находились и под влиянием теологии хри-

1 После спора, в котором Готтшальк, исходя из понятия неизменности Бога, упразднял свободу человека, а Скот Эриугена отождествлял ее с необходимостью, наиболее глубокое рассмотрение этой проблемы мы находим у Ансельма, в двух его сочинениях: «De libero arbitrio» и «De concordia prae-scientiae et praedestinationis cum libero arbitrio».

2 Слово «мутазила» означает выделившуюся из большего целого группу, секту. Название было перенесено на самую значительную среди сект ислама. См.: Steiner. Die Mutasiliten, S. 24 ff. Te, кто в этом споре защищали свободу воли, получили название кадаритов. Ср. ibid., S. 26 ?f. a также: Munk. M?langes de philosophie juive et arabe, p. 310. О них рассказывается в книге Шах-растани. См.: Schahrastani. Religionsparteien und Philosophenschulen, ?bersetzt von Haarbr?cker, I, 12 ff., 40 ff., 84 ff.; II, 386 ff., 393 ff.

574

стиан и их сект.1 Сквозь Коран проходит противоречие между закосневшим учением о предопределении, согласно которому сам Бог сотворил для ада множество людей, не способных услышать его истину, и практической верой в свободу воли, на которой основана ответственность человека. Итак, сначала мутазгшиты рассматривают одну сторону этой антиномии - самодостоверность внутреннего опыта свободы. Согласно мутазилитам, человек познает волю как самодеятельный принцип, который действует телом как инструментом, а его свобода предполагает, что ему свойственно и суждение о добре и зле.2 Исходя из этого, они развивают положения, которые, если иметь в виду последовательное представление, исключают возможность учения о всемогуществе и всеведении Бога. Зло не может быть объяснено из Бога как его причины, поскольку зло - сущностный атрибут злого существа (в противоположность точке зрения, согласно которой этот атрибут убывает внутри общей взаимосвязи мирового порядка). Итак, если бы Бог был причиной зла, то тем самым упразднялась бы его благость/ Свободу нельзя отрицать, поскольку, отрицая ее, мы отрицаем и ответственность, а значит и справедливость воздающего и карающего Бога. Если мутазилиты, отстаивая свободу, ущемляли божественное всемогущество, то секты, последовательно развивавшие более сильные стимулы, заложенные в исламе, жертвовали свободой ради предопределения. Джабариты просто отрицали, что действия человека принадлежат ему самому, и видели в них божественную причину. Их мнения расходились только в том, что одни целиком и полностью отказывали человеку в способности к действию, в то время как другие не придавали никакого значения этой сотворенной вместе с ним способности.4 Среди вольнодумцев необходимость действий отстаивал Амр аль Гахиз, но и он отличал действия, совершаемые на основе принятого решения, от инстинктивных действий, причем на том единственном основании, что, решая, мы думаем сознательно.5 С половинчатым преодолением трудностей, неизбежно возникающих, если исходить либо только из свободы воли, либо толь-

1 Сравнивая жизнь сект, мы неизбежно приходим к этому допущению, а исторические условия усиливают его вероятность. См.: Munk. M?langes..., p. 312.

2 Schahrastani, I, 55, 59. Расхождения между партиями мутазилитов здесь не рассматриваются.

'Ibid., I,S.53f.

4 Ibid., I,S.88 ff.

5 Ibid., I, 77. Ср. пересказ содержания этого малопонятного места у Штай-нера: Steiner, S. 70.

575

ко из предопределения, поспешил Ллъ Ашари: с одной стороны, различие между непроизвольными движениями и произвольными действиями ясно дано во внутреннем опыте; с другой стороны, одно и то же действие, если встать на точку зрения Бога, есть Его порождение, а с точки зрения человека есть лишь «усвоение» того, что порождено Богом.1 Зато впоследствии теория Аль Ашари легла в основу поздней ортодоксальной схоластики ислама, застывшей в сухих и к тому же половинчатых формулировках.

Антиномию, выявившуюся в этой борьбе теологических сект, позднее четко сформулировал Ибн Рушд, внесший в нее окончательную ясность. Доказательства в этом, одном из самых сложных вопросов религии противоречат друг другу, и «потому мусульмане разделились на две партии: одна партия полагает, что причина порока и добродетели кроется в действиях самого человека, которому воздается по его делам. Это мутазилиты. Другая партия верит в противоположное, а именно, что действия человека вынужденны и совершаются под давлением». «Противоречие взятых из разума доказательств в этом вопросе» можно представить в следующих двух членах, каждый из которых одновременно необходим и невозможен. Тезис. «Если мы предположим, что действия человека порождаются и производятся им самим, то неизбежен вывод, что существуют действия, происходящие не по воле Бога и его свободному решению, а это значит, что существует иной творец кроме Бога. Но ведь все мусульмане согласны в том, что не существует творца кроме Бога» (единственность Бога Ибн Рушд доказывает в другом месте на основании метафизического тезиса о единстве мира).2 Антитезис. «Но если мы предположим, что человек совершает действия не по своей воле, то неизбежен вывод, что его к ним принуждают, ибо нет среднего между внутренним побуждением и внешним принуждением; и если человек действует по принуждению, то ответственность нужно отнести к категории невозможного».3 Из христианских теологов первого периода данную антиномию описывает Ансельм, представляя ее в следующих двух противоречиях. Первое противоречие: «Кажется, что предведение

1 Schahrastani, I, 98 ff., особенно 102 ff., в той же связи у Штайнера: Steiner, S. 86.

2 Он делает это в своей спекулятивной догматике; ср.: Philosophie und Theologie des Averroes, ?bersetzt von M?ller, S. 45. Я цитирую под этим заглавием и номером страницы оба сочинения, в немецком переложении изданные вместе: «Гармония религии и философии» и «Спекулятивная догматика».

3 Philosophie und Theologie des Averroes, ?bersetzt von M?ller, S. 98 ff.

576

Бога и свободная воля противоречат друг другу, ибо то, что предвидит Бог, непременно должно последовать в будущем; но то, что происходит по свободной воле, не следует необходимо». Второе противоречие. «Что предначертано Богом, должно в будущем случиться. Если, таким образом, Бог предопределяет свершающееся добро и зло, то ничто не происходит по решению свободной воли». Так свободная воля и предопределение взаимно упраздняют друг друга.1

Какие бы дистинкции ни выдвигала метафизика Востока и Запада против этой антиномии, избежать ее в пределах этой схемы представления и его анализа и синтеза с помощью разума невозможно. Всякий свободный субъект выступает как необусловленная сила наряду с мощью Бога. Когда же в сознании появляется идея всемогущей воли, то перед ней все частные воли гаснут, как звезды при восходе солнца. В каждый момент и в любом месте божественное всемогущество определяет существование и содержание частной воли, и стоит его воздействию где-либо ослабнуть, как там же исчезает и воля, полностью или же в соответствующей форме или части. Особенно отчетливо эта мысль звучит в формуле христианской схоластики, согласно которой существование мира есть простое продолжение творения.2 Поскольку все в творении создано Богом, то Бог, стало быть, выступает и действующей причиной для человеческой воли, порождающей и сохраняющей последнюю в каждый момент и, соответственно, в каждой ее точке.

Сферу разума, увязшего в противоречиях представления, его уловок и дистинкции, совершенно покидает мистика: у суфиев, сен-виктор-цев и их последователей божественная и человеческая воля перестают рационально противопоставляться друг другу и растворяются в пучине божества. Но и мистика, и примыкающие к ней пантеистические спекуляции не находят в темной глубине живой, включающей человеческую волю божественной основы мира решения древней проблемы. Ведь ес-

1 Anselm. De concordia, quaest. I: начало; II: начало. Opp., p. 507 A, 519 С (Migne). К этому: тезисы и антитезисы у Абеляра «Sic et non», с. 26-38. Opp., p. 1368 G ff. (Migne).

2 Продолжающееся существование мира схоластики старшего поколения просто относят к его творению; см. приведенное выше положение убедительно развернутое Фомой: Summa theol, p. 1, qu. 103, 104. De gubernatio-ne rerum etc., особенно quaest. 104, art. I: conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse; quae quidem actio est sine motu et tempove, sicut etiam conservatio luminis in aere est per continuatum influxum a sole.*

37 - 805

577

ли эта основа мира в ее свободно источающемся единстве охватывает и человеческую волю, тогда и свобода как акт обретает спасение в Боге, однако вина за существование зла с тем большей определенностью ложится на божество,1 чем более неуловимым становится чувство самостоятельности индивида.

А это значит, что в конечном итоге остается единственно возможное решение, предлагаемое теоретико-познавательной точкой зрения. То, что не может быть помыслено как составляющая часть объективной взаимосвязи, может быть признано как явление иного психического происхождения в его неустранимом своеобразии и включено в законосообразное, пусть и сугубо внешнее, взаимоотношение с другими составляющими. Так, антиномию античной метафизики космоса - между непрерывностью созерцания и дискретностью разумного познания, между изменчивой действительностью и единством неизменных частичных содержаний разума- внутри этой естественной метафизической системы преодолеть было нельзя; но гносеологического постижения и установления пусть внешней, однако закономерной взаимосвязи этих психических элементов разного происхождения и потому не сводимых друг к другу - должно быть для нас достаточно.

Среди каких обломков и развалин пришлось бы нам пройти, если бы я захотел изложить разнообразные уловки теологического разума перед лицом этой антиномии. Все эти уловки опираются на один и тот же метод. Действие Бога как бы пространственно приближается на возможно близкое расстояние и с возможно большего количества сторон к тем точкам, где имеет место свободная воля; божественное воздействие полностью обволакивает человеческую волю. Затем с помощью понятийных определений причинное воздействие Бога на действия человека и его свободный выбор сближаются друг с другом насколько только можно. Но как бы тесно в мировой взаимосвязи ни охватывало свободу

Поэтому с этой точки зрения, в противоречии с нравственным сознанием, зло должно считаться относительным, а вся реальность - исполненной благости. Слова не должны здесь вводить в заблуждение. Так учит Скот Эриугена (отклоняющиеся формулировки, несомненно, следует отнести к позднейшим исправлениям), самые значительные из суфиев и мистиков христианского Средневековья, и, наконец, эту мысль изящно высказывает Якоб Бёме: «В таком возвышенном созерцании нам открывается, что это все происходит из самого Бога и от Бога, и что это причастно его собственной сущности, и он сам так создал из себя, и зло принадлежит к образованию и подвижности, а добро - к любви» и т. д. См.: Beschreibung der drei Prinzipien. Vorn, § 14.

578

воздействие Бога, в тех моментах, где они мыслятся как взаимодействующие, остается противоречие. И как бы ни пыталось это алхимическое искусство сблизить свойства свободы и свойства необходимости, чтобы в конечном итоге обратить одно в другое, они все же недосягаемо далеки друг от друга.

Первый из двух способов, позволяющих по меньшей мере смягчить жесткость этого противопоставления, сформулировал Ибн Рушд, непосредственно следовавший логике своих арабских предшественников. Бог создал и способность воли, которая обладает возможностью усваивать себе противоположные вещи, и совокупность причин, посредством которых воля только и может проникнуть к внешним объектам, достичь которых она желает. Но и внутренне воля неотделима от причинной связи, поскольку определение цели обусловлено объективным отношением восприятия к предметам1. К тому же методу, наряду с арабскими мыслителями, прибегают и иудейские философы, которые разделяют формальное остроумие и чувственную поверхностность этого построения, но более решительно, чем философы ислама, руководствуются сознанием свободы.2 Так, знаменитый еврейский поэт Иегуда Галеви в своей «Книге хазара» исходит из лежащей в Боге системы причин; изменения в этой системе прямо связаны или с Богом, или причинами, опосредующими его воздействие. В этом переплетении и проявляются избирательные действия человека, и там, где они происходят, заложена возможность перехода из этой цепи необходимостей к свободе. «Выбор имеет основания, последовательность которых возводит к их первопричине, но в этом сплетении причин нет принуждения, поскольку душа находится между решением и его противоположностью

1 Averroes, a. a. O., S. 99.

2 См.: Kusari, S. 414 (в переводе Касселя): «Природу возможного отрицает лишь упрямый лицемер, утверждающий то, во что сам не верит. Из его приуготовления к тому, на что он надеется или чего страшится, ты можешь увидеть, что [как он полагает] некая вещь возможна и, стало быть, полезно к ней приуготовиться». Maimonides. More Nebochim, m. III, 102 (в переводе Шейера): «Таково основоположение законов учителя нашего Моисея и всех, кто идут за ним: человек наделен совершенной свободой, то есть он по своей природе, по свободному выбору и самоопределению делает все, что он может делать, хотя в нем не является для этого ничего нового, чем бы он раньше не обладал. Подобным образом все породы неразумных животных движутся по их желанию. Так пожелал Бог. <...> И никто не слышал, чтобы этот закон оспаривался мужами нашей нации и нашей веры».

37* 579

и может делать, что хочет».1 И одна из заслуг средневековых христианских теологов состоит в том, что они создали механизм, где в совместном действии божественной воли и человеческой свободы при каждом волевом акте «а» и «не-а» действуют, как пружины, добрососедски и одновременно друг с другом.

Другой способ смягчить остроту антиномии состоит в том, чтобы сблизить посредством понятийной дефиниции представление о зависимости внутри причинной системы, исходящей от Бога, с представлением о свободе. Предпринимаются попытки то ослабить идею причинности Бога в отношении действий человека, то ограничить и превратить в ничто человеческую свободу. Такие понятийные дефиниции предпринимались неоднократно, начиная с учения ашаритов вплоть до систем протестантских догматиков. Так, мы видим, что Ансельм превращает человеческую волю в некую иллюзию, оставляя за ней лишь жалкий остаток способности придерживаться направления, заданного ей Богом2, а ведь именно здесь проходит граница между божественной волей и абсолютной мощью тварного существа. Так, Фома возводит саму реальность в человеческом действии к Богу как причине, дефект же в действии, в силу которого оно есть зло, приписывает твари3, как будто бы побуждение к злу не есть нечто позитивное! И поскольку вещи действуют в единстве с Богом соответственно их природе, а природа человеческой воли есть свобода, он полагает, что воля Бога согласуется со свободой человека.4 Другой слой работ, которые велись в Средние века по разрешению этих противоречий, предстает нашему взору там, где божественное предвидение определяется Ансельмом как вечное и неизменное знание, в том числе и об изменчивом, а разум оказывается не чем иным как стремлением разрушить форму своего представления

1 Kusari, S. 416.

2 Anselm. Dialog de casu diaboli, c. 4. Opp., 1.1, 332 Bf., De concordia etc. qua-est., III, c. 2 ff. Opp., 1.1, p. 522 ff.

* Thomas. Summa theol., p. I, quaest. 49, art. 2: effectus causae secundae defici-entis reducitur in causam primam non deflcientem, quantum ad id, quod habet entitatis et perfectionis, non autem quantum ad id, quod habet de defectu... quicquid est entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum sicum in causam; sed quod est ibi defectus, non causatur a Deo, sed ex causa secunda d?ficiente. С этим согласны и представители раннепротестантской догматики. 4 Thomas. Summa theol., p. II, I, quaest. 10, art 4.

580

во времени1, а также там, где другие мыслители относят божественное провидение лишь к всеобщему, так что разум уничтожает содержание веры, стремясь это содержание спасти.

Исход борьбы с этим классом антиномий в Средние века был различным у богословов ислама и христианства. Если ислам склоняется к тому, чтобы полностью растворить индивидуальную свободу в божественном могуществе, в Боге деспотизма и голой пустыни, то в христианстве все более мощно заявляет о себе сознание личной свободы индивида. Средоточием этих идей стала школа францисканцев. Дуне Скот создал первую основательную теорию воли в ее отношении к разуму,2 а у Оккама появляется гносеологическое противопоставление непосредственного знания и основанного на законе достаточного основания прогрессирующего познания, в чем Оккам усматривал предпосылку для уразумения свободы. Non polest probari (libertas voluntatis) per aliquam rationem. Potest tarnen evidenter cognosci per experientiam, per hoc, quod homo experitur, quod, quantumcunque ratio dictet aliquid, potest tarnen voluntas hoc velle vel nolle/3

АНТИНОМИИ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ О БОГЕ ПО ЕГО СВОЙСТВАМ

Второй класс антиномий возникает, когда религиозный опыт, лежащий в основе идеи Бога, выражается в той или иной совокупности представлений. Идея Бога должна войти в ряд представлений, где свое место занимают и наша самость, и мир, но тем не менее ни одна система сложившихся в представлении формул не может полностью соответствовать требованиям, предъявляемым религиозной жизнью к идее Бога. Между идеей Бога, как она дана в религиозном опыте, и условиями представления существует внутренняя гетерогенность, которая и порождает антиномию в представлении о высшем существе. Доказательством тому служит изложение бесплодности работы разума, проделанной со времен Средневековья, и это доказательство мы можем дополнить впоследствии психологическими соображениями.

Средневековье неустанно бьется и над вторым классом антиномий, и сравнительное изучение позволяет проследить разработку этих ан-

1 Ariselm. De concordia etc., quaest. I.

2 См. особенно: In sent., II, dist. 42,1 ff. 4 Occam. Quodlibeta septem, I, qu. 16.

581

тиномий в теологической метафизике иудаизма, христианства и ислама. - А именно, возникает антиномия между идеей Бога и воплощением этой идеи в формулах представления через свойства. Тезис образуют высказывания о свойствах Бога, эти высказывания необходимы внутри представления, и если их отменить, то с ними исчезает и само представление о Боге. Антитезис образуют следующие положения: поскольку в Боге субъект и предикат не разделены, а свойства Бога могут выступать как его предикаты, то необходимо отрицать наличие в Боге свойств. Поскольку Бог един, а различие свойств вносило бы в него множественность, то и по этой причине свойства не могут быть приписаны Богу; поскольку Бог есть совершенство, а всякое свойство выражает нечто ограниченное, то из этого вновь следует неуместность допущения о наличии у него свойств.1- Целый ряд других антиномий появляется из отношений, которые содержательно возникают между отдельными составляющими представления о Боге. Наше представление о Боге в его отношении к миру и к нам самим привязано к условиям пространственных и времени ъ?х отношений, в которых существует мир и мы сами, но идея Бога исключает пространственные и времениые определения. В нашей религиозной жизни Бог дан как воля, мы же можем представить эту волю только как личность и эту личность - лишь ограниченной другими. Наконец, идея Бога как безусловной причины сущего, то есть идея его всемогущества, которое есть, в том числе, и причина зла в мире, противоречит нравственному идеалу в нем, то есть его благости; так возникает неразрешимая проблема теодицеи.2

Все относящиеся к этому классу антиномии, равно как и рассмотренные нами выше, даны уже в религиозном представлении: всякая попытка выразить это представление в формулах несет в себе и ощущение его антиномичности, и стремление эту антиномичность преодолеть. Августин с присущей ему энергичностью выражения так сформулировал антиномичность представления о Боге: «Велик без количественного определения, вездесущ, не занимая определенного места, при-

1 Этот тезис так часто высказывается, что его толкования излишни; что же касается антитезиса, то он перешел из школы неоплатоников через Дионисия Ареопагита к Скоту Эриугене и другим средневековым писателям старшего поколения. См.: Scotus Eriugena. De divisione, I, с. 15 ff., p. 463 В, с. 73 ff., p. 518 A. Abaelard. Theolog, christ., lib. Ill, p. 1241 B ff. Anselm. Monolog, с. 17, p. 166 А. Эту антиномию ясно сформулировал, опираясь на накопленный до него материал, Фома. См.: Summa theolog., p. I, quaest. 13, art. 12.

2 Ср. с нижеследующим: Abaelard. Sic et non, с. 31-38, p. 1389 С ff.

582

чина изменений без изменения в себе и т. д.».1 Осознание этих противоречий ясно выступает в исламе у мутазилитов, именно оно привело их к отрицанию наличия у Бога свойств.2 Один из адептов этой школы, который, правда, в отрицании свойств Бога шел дальше других, отказывал ему даже в знании, поскольку Бог, как полагал он, или был бы предметом знания, вследствие чего в нем происходило бы разделение на знающего и знаемого и тем самым уничтожалось бы его единство, так строго подчеркиваемое исламом, или предметом знания Бога было бы нечто вне его, и тогда Бог, в отношении этого своего качества, был бы обусловлен существованием этого, существующего вне его предмета/

Впоследствии мутазилиты подвергли сомнению неизбежную в системе представления мысль о местопребывании Бога, как и вообще связанные с представлением чувственные характеристики.4 Арабские философы пришли в результате к заключению: каждое представление состоит в отделении субъекта, который нужно познать, от предикатов, через которые он познается; но являющееся таким образом отличие носителя свойств от самих этих свойств, субстанции от атрибутов, неизбежно разрушает простоту существа Бога, следовательно, существо Бога непознаваемо.1 В толковании этих антиномий христианские теологи раннего Средневековья находятся, как мы видим, в удивительном согласии с исламскими сектантами. Скот Эриугена и Абеляр показывают невозмож-

1 Augustinus. De trinitate, V, с. I: ut sic intelligamus Deum, si possumus, quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem...

2 Schahrastani, I, 13: «Но мутазилиты так сильно преувеличивают, настаивая на единстве, что приходят к полному опустошению понятия, оспаривая свойства».

3 Об этом с крайним неодобрением говорит Шахрастани. См. Schahrastani, I, 69 ff.

Ср. спор Ибн Рушда с мутазилитами по этому вопросу в «Трактате о местности» в его «Spekulative Dogmatik, Philosophie und Theologie», S. 62 ff., и Schahrastani, I, 43.

5 См.: Averroes. Philosophie und Theologie, S. 53 ff., а также соответствующее изложение Маймонида у Кауфмана: Kaufmann. Geschichte der Attributenleh-re, S. 431 ff. Согласно этому взгляду, познаваться может только существование Бога, но не его сущность, поскольку понятие любого объекта характеризуется своими родовыми и видовыми отличиями, но они не существуют для Бога, равным образом из понятия Бога исключаются акциденции.

583

ность любого соразмерного предмету высказывания о Боге, ибо всякое высказывание состоит из понятий, а они выработаны для обозначения лишь относительных и конечных вещей; ибо высказывание подводится под некоторую категорию, но даже категория субстанции исключает из себя акциденции, следовательно, ограничивает Бога; ибо оно должно быть составлено из понятий, но Бог односложен; ибо, наконец, высказывание, прибегая к глагольной форме, заключает в себе движение, Бог же пребывает по ту сторону оппозиции движения и покоя.1

К критике теории свойств Бога уже на раннем этапе присоединяются размышления о происхождении наших понятий об этих свойствах, но и они тоже приводят к отрицательным результатам. Глубокое осмысление происхождения определений Бога позволило бы принять окончательное решение о том, какова познавательная ценность этих определений. Теология арабов выделяла релятивные и негативные атрибуты Бога, иудейская теология иногда рассматривала, также с некоторыми отклонениями, отдельные атрибуты деятельности;2 а христианская теология, следуя возникшему уже во II веке и с тех пор часто появляющемуся в теории неоплатоников разделению,3 сопоставила «три пути», которые ведут к пониманию свойств бога: viam eminentae, causalitatis и re-motionis, или, как его чаще называют, negationis.4 Последняя классификация не столь основательна, как дихотомический способ постичь идею Бога; ведь ограничение другой своей стороной имеет отрицание, таким образом, via eminentiae невозможно отделять от via negationis/ Если, корректируя эту дихотомию, свойства Бога сводят к таким, в которых отрицание исключает конечное из религиозного идеала, и таким, в которых Бог познается через свое созидающее воздействие на мир, то и эта попытка понять происхождение представлений о свойствах Бога ведет к осознанию ее несостоятельности. Ибо где же тогда

1 См. с. 582, примеч. 1.

2 См. о разделении надвое у Маймонида, I, с. 58 (Munk. Le guide des ?gar?s, I, 245); в противовес чему Иегуда Галеви ^утверждает разделение натрое, впрочем, очень слабо аргументированное; см.: Kaufmann. Attributenlehre, S. 141 ff., a так же «Kusari» (?bers, von Cassel), S. 80 ff., аналоги арабскому делению надвое см.: Emunah Ramah von Abraham ben David (?bers, von Weil), S. 65 ff.

* Freudental. Heilinistische Studien, III, 285 ff.

4 Durandus in Lombardi, I, dist. 3, p. I, qu. I: triplex est via investigandi Deum ex creaturis: scilicet via eminentae, quantum ad prirnum; via causalitatis, quantum ad secundum; via remotionis, quantum ad tertium.*

584

предел в процессе отрицания? И почему мы имеем право делать на основании данного выводы о свойствах причины, если эта причина может быть совершенно чужеродна ему?

Так работа средневековой мысли по определению сущности Бога через его свойства заканчивается основательным уразумением того, что такое представление о божестве не соответствует религиозному идеалу. Любая уловка и здесь напрасна. Сохранить содержание религиозного идеала в нас, упразднив его человеческую, конечную форму и многообразие, - неразрешимая задача. О всякой подобной попытке Спиноза говорит, что божественный интеллект и воля имеют не больше сходства с нашими, чем созвездие Пса с лающим животным, и это его жесткое высказывание развивает тезисы теологии иудаизма. Так, у Абрахама бен Давида сказано: «Воля Бога специфически отлична от нашей, ибо наша воля основывается на вожделении, а оно заключается в желании иметь что-либо, чего человек не имеет. Бог же не нуждается ни в чем, но все вещи нуждаются в нем, и его воля в своей цели является прямой противоположностью тому, что мы понимаем под нашей волей».1 А Маймонид доходит до того, что задается вопросом: «Есть ли между нашей и Божьей волей иное сходство, кроме сходства имен?»2 Если, отвечая на очередное затруднение, Отцы церкви и схоласты объясняют, что свойства Бога идентичны между собой,3 то такая идентичность различного подобна «деревянному железу». Если Фома утверждает, что множественность свойств, через которые познается Бог, основана на отражении Бога в мире, равно как и на схватывании его нашим интеллектом, и это позволяет ему в своей системе теологической метафизики представить многообразное совершенство творений содержащимися в простои сущности Бога, то тем самым он, признавая, что каждое выражение по сути своей неадекватно и требует дополнения другими, все же не отказывается от познания Бога..4 И если Фома глубокомысленно подчеркивает, что содержание высказывания не зависит от способа высказывания, то есть отличие в грамматическом предло-

1 Emunah Ramah, ?bers, von Weil, S. 70.

2 Maimuni. More Nebochim, ?bers, von Scheyer, Bd. III, 130.

4 Так уже у Августина: De trinitate, VI, с. 7: Deus multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus: sed eadem magnitudo ejus est, quae sa-pientia,* etc.

Противоречивая позиция Фомы в этом вопросе особенно четко проявляется в «Summa theol.», p. I, quaest. 3 и 13, а также в сочинении: «Contra gentiles», I, c. 31-36; ср. особенно в первой работе: quaest. 13, art. 12.

585

жении не вносит различие в идею Бога,1 то из этого тем более ясно следует невозможность представить простым содержание, представленное через различение. Таким образом, любая дистинкция средневековой теологической метафизики не превосходит лишь символического значения представления о Боге: но тогда приходится признать, что соразмерное предмету познание свойств Бога невозможно, и все конечные, относительные определения - лишь иероглифы для изображения сверх-конечного и выходящего за пределы всех отношений.2

ГЛАВА ПЯТАЯ

ТЕОЛОГИЯ СОЕДИНЯЕТСЯ

С ПОЗНАНИЕМ ПРИРОДЫ

И АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ НАУКОЙ О КОСМОСЕ

С момента своего возникновения теология была пронизана элементами античной науки о космосе. Она использовала эти элементы для решения собственных проблем, неважно, с какой философией - платоновской, аристотелевской или стоической они были связаны своим происхождением: так и церкви в те дни возводили на месте мраморных руин древних храмов, где бы их ни обнаруживали. В круг теологии входили догматы, их защита, а также попытки их доказательства и диалектической разработки. В теологии были свои просветители, свои вольнодумцы как на Востоке, так и на Западе.3

Но наука сохранила свою непрерывность, и система познания космоса, созданная греками, продолжала развиваться, правда как совершенно иная, отличная от теологии половина интеллектуальной жизни. Споря и дополняя друг друга, встретились детище греков - наука о космосе - и теология. Тогда и возникло метафизическое мировоззрение Средневековья. Причем перемены, в ходе которых медленно пробивало себе дорогу знание о природе и которые оказали необычайно

1 Contra gentil., I, с. 36, Summa theol., p. I, quaest. 13, art. 12.

2 Occam. Quodlibeta septem, III, quaest. 2: attributa [divina] non sunt nisi qu-aedem praedicabilia mentalia, vocalia vel scripta, nata significare et supponere pro Deo, quae possunt naturali ratione investigari et concludi de Deo.

О деструктивном характере деятельности скептических сект в исламе см.: Renan. Averro?s3, p. 103 ff.

586

глубокое влияние на интеллектуальное развитие средневекового Запада, начались у арабов. Поэтому мы начнем с арабов.

Противоположность метафизического мышления арабов и иудеев по отношению к метафизике античных народов была осознана самими метафизиками. Шахрастани начинает свой обзор метафизических и теологических взглядов человечества с используемого арабскими писателями различия, согласно которому греки (вместе с персами) посвятили себя преимущественно изучению внешней природы вещей и материальных объектов, а арабы и евреи, напротив, обратились к духовным вещам и внутренней специфике объектов.1 И в «Книге хазара» также подчеркивается, что греки отвергают все, что выходит за пределы видимого мира, пророки же, наоборот, владели источником достоверного знания, поскольку «видели духовным оком», и негреческие философы включили это внутреннее созерцание в круг философских спекуляций.2 Неважно, какой характер имела направленность интеллектуальной деятельности этих различных народов - постоянный или ограниченный лишь первоначальными этапами, мнения эти правильно отражают противоположность греческой науки о космосе господствующему направлению теологической метафизики у арабов и иудеев, - это направление сохраняло свое влияние у арабов до начала естественнонаучных исследований и их знакомства с аристотелевской метафизикой, а у иудеев не прерывалось в течение всего Средневековья. Постепенно к более ясному осознанию односторонности космической науки греков пришел и христианский Запад.

Так в рамках данного периода теология (в известном смысле - метафизика религиозного опыта) поглотила господствующие интересы науки - арабской, еврейской и западных народов. Она, правда, во многом зависела от понятий, разработанных греческой философией, и му-тазилиты, равно как Августин или Скот Эриугена, широко пользовались ими. Кроме того, этот мир теологических представлений был дисциплинирован античной логикой и учением о категориях. Однако весь круг идей в этот период концентрируется вокруг религиозного переживания и представления; этот центральный интерес притягивал к себе обломки греческого знания и подчинял их себе. Изменения в интеллектуальной жизни Средневековья произошли лишь тогда, когда арабы обнаружили в природоведении греков и их космологических спекуляциях второй

1 Schahrastani, I, S. S.

2 Jehuda Halevi. Kusari, S. 323 f.

587

центр интеллектуальной деятельности и вокруг этого центра стала складываться наука о природе.

На Востоке сочинения Аристотеля и некоторые важные математические, астрономические и медицинские труды греков продолжали свое хождение. После заката греческой философии главным центром сохранения знаний в области греческого языка, метафизики и естествознания стали школы христиан-сирийцев; сирийские переложения греческих трудов способствовали их изучению и многократно становились основой переводов на арабский язык.1 Причем сирийский Аристотель, в том виде, как он пришел к арабам, уже немало отличался от оригинала, однако соотношение между сирийским Аристотелем и теориями арабских философов, возникшими вначале у Аль Кинди и Аль Фараби,* на основании располагаемых нами сведений еще нельзя определить с достаточной точностью.2 С перемещением резиденции халифов в Багдад, расположенный посредине между двумя центрами знания, Индией и школами греческой науки, арабы стали носителями этой традиции, продолжившими ее развитие. Прошло немногим более ста лет с тех пор, как арабские бедуины перешагнули границы своей страны и захватили Палестину и Сирию, и история не знает другого примера такого удивительно быстрого перехода от относительно низкого интеллектуального состояния нации к уровню рафинированной цивилизации. Искусство сирийских медиков, в котором нуждались достигшие господства в Азии бедуины, способствовало знакомству с Гиппократом и Галеном, а естествознание, как и теология, указали им на Аристотеля; религиозный культ и проблемы управления сделали необходимыми математические и астрономические знания; благородная научная любознательность охватила нацию. При Аль Мамуне (813-833) из Константинополя было доставлено огромное количество греческих манускриптов - подарок от императора; по поручению халифов систематическая работа по их переложению велась в течение всего IX, а отчасти и X века. Переводы сочинений Аристотеля, Гиппократа, Галена, Диоскурида, Евклида, Аполлония Пергского, Архимеда, Птолемея дали арабам возможность продолжить естественнонаучные исследования, прерванные греками.

1 Munk. Melanges de philosophie juive et arabe, p. SIS ff.

1 В пашем распоряжении только туманные предположения Ренана. См.: Renan. Avenocs\ p. 92 ff.

588

Возникшее таким образом естественнонаучное движение внутри ислама усовершенствовало положительные науки, существовавшие в Александрии, сохранив достигнутую к тому времени дифференциацию наук. И хотя о значении арабов в развитии этого позитивного естествознания еще нельзя говорить с достаточной уверенностью,1 важность посредничества, которое выпало на их долю благодаря географическому положению и распространению на столь обширной территории, не может быть подвергнута никакому сомнению. Так, усвоением индийской позиционной системы чисел и распространением греческой алгебры Запад обязан посреднической роли арабов.2

Что же касается двух особых направлений современного естествознания, то их возникновение, без сомнения, можно отнести к самостоятельным достижениям арабов.

Искусство алхимии пришло к арабам вместе с другими науками из Александрии. К сожалению, мы недостаточно хорошо знаем, в каком состоянии оно было ими воспринято. Это искусство, целью которого было облагораживание металлов, сделало самостоятельным химический эксперимент, прежде стоявший на службе поочередно то медицины, то техники. Оно породило ложное стремление к реальному анализу природных объектов, усилившееся после того, когда оказалось, что мыслительный анализ идеальных объектов, характерный для метафизических методов, столь долго вводил в заблуждение человечество. Алхимия питала эту страсть коренящейся в теории превращения металлов надеждой изготовить препарат, который позволит преобразовать неблагородные металлы в серебро, а в конечном счете и в золото. Своим учением о меркурии и сульфуре она заложила основы теоретических знаний, основанных не на созерцании и спекуляции, как аристотелевская теория четырех элементов, а на реальном расщеплении элементов. Этими наименованиями обозначались не просто ртуть и сера, но субстанции, чье поведение в ходе эксперимента, в особенности под воздействием огня, позволяло включить их в тот или другой из этих классов. Лишь на этом пути возникла реальная возможность выявить

S?dillot, Mat?riaux p. s. ? l'histoire compar?e des sciences math?matiques, I, 236.

2 О распространении системы, красноречиво названной арабами «индийской» см.: Wopcke. M?m. sur la propagation des chiffres indiens. - «Journal asiatique», 1863, I, 27; о возможностях установить происхождение алгебры см.: Hankel. Zur Geschichte der Mathematik, S. 259 ff., Cantor. Gesch. d. Mathematik, I, 620 ff.

589

составные элементы материи в полученных путем химического разложения веществах. И насколько бы несовершенными в теоретическом отношении ни были результаты этой первой алхимической эпохи, они все же подготовили количественные исследования и создание соответствующего представления о строении материи. Алхимическое искусство одновременно способствовало и созданию большого количества новых препаратов и открытию неизвестных ранее химических способов воздействия на вещество.1

Другое направление, где самостоятельные успехи арабов подготовили возникновение современного естествознания, - это развитие и использование математики как инструмента выражения природных явлений в количественных определениях. Изобретательное применение измерительных инструментов, неустанное совершенствование технических средств градусного измерения, на фоне все углубляющихся знаний о земле, совместная деятельность богато оснащенных обсерваторий, улучшавших и пополнявших астрономический материал, и коллективный труд многих исследователей на основе обширного плана, поддерживаемый щедро выделяемыми средствами, позволили создать на александрийской основе сеть количественных определений, которая сослужила неоценимую службу созидательной естественнонаучной эпохе. Так, в альфонсийские таблицы, составленные совместно мавританскими, иудейскими и христианскими астрономами, состоявшими на службе у короля Альфонса Кастильского (что было вполне в духе халифов), внесли свой вклад и арабские астрономы, и таблицы эти впоследствии стали основой астрономических исследований.2

Так новое поколение народов, находившихся в постоянном обмене между собой, в особенности благодаря посредничеству евреев, освоило естественнонаучное наследие греков и обогатило его, внеся свой собственный вклад. Естествознание противопоставило себя внутреннему

1 Более подробные сведения о практических знаниях арабских химиков см. у Коппа: Корр. Geschichte der Chemie, I, 51 fft

Более подробно о достижениях арабов в математике см.: Hankel. Z. Geschichte der Mathematik, S. 222-293; об их достижениях в математической географии см.: Reinaud. G?ographie d'Aboulf?da, t. 1, introduction; об их достижениях в астрономии см.: S?dillot. Mat?riaux p. s. ? l'histoire compar?e des sciences math?matiques chez les Grecs et les Orientaux, причем следует принять во внимание возражения Бийо на утверждение Седийо о том, что Абу-ль-фида предвосхитил открытие изменений движения Луны, сделанное Тихо де Браге.

590

религиозному опыту и теологии как вторая, независимая сторона интеллектуальной деятельности и источник умиротворения. Этот свет занялся в царстве ислама, распространился над Испанией, и очень скоро, как показывает пример Герберта, лучи его достигли и стран христианского Запада.

Однако естествознание арабов еще меньше, чем александрийское, было в состоянии противопоставить имеющемуся комплексу описательных и теологических знаний о космосе попытку причинного объяснения, пусть даже несовершенную. Преобладание формальных и описательных наук и власть метафизики психических сил и субстанциальных форм признаны нами как коррелятивные исторические факты.1 Математика и логика как формальные науки, описательная астрономия и география в границах описательной науки - вот области знания, которые достигли у арабов высокой степени развития и стали сосредоточием более возвышенных интеллектуальных интересов. Самая тесная внешняя связь этих наук проявилась в общей картине космоса, создать которую пытались уже Эрастофен, Гиппарх и Птолемей. Энциклопедическая направленность знания, характерная для александрийской науки, в Средневековье становится еще более очевидной. Она проявляется как в энциклопедии «чистых братьев», так и в работах западных ученых- Беды, Исидора и даже Альберта Великого в том, что касается обоснования метафизики и теологии. Такие же науки, как механика, оптика, акустика, независимо друг от друга изучающие каждая свой круг взаимосвязанных частичных содержаний опыта о природе и на этом основании позволяющие выводить сложные закономерности природного целого, в арабском естествознании были еще не настолько развиты, чтобы попытаться из законов природы дать причинное объяснение природных явлений. Даже перспектива причинного объяснения природы, которая когда-то, казалось, открывалась в связи с теорией атомов у Демокрита, пусть и внутри узкого круга известных явлений природы при применении произвольного метода,2 поначалу отступила на задний план под напором растущего понимания того, что ткань природы сложнее, чем представлялось. В результате мы находим в арабской науке крайнее выражение атомистических взглядов на природу у ортодоксальных мута-каллимов. Механика - основа всякого объясняющего естествознания -

См. с 498.

О противоположности методов этих ученых более раннего времени и Платона см. выше с. 467 и след.

591

node, где все принимало более крупные масштабы, теологии долгое время принадлежало почти единоличное господство. Из одной энциклопедии в другую переходили закоснелые сведения о природе. Первые лучи арабского природоведения приходят в X веке из Испании посредством Герберта, затем из своих путешествий по Востоку с трудами восточных медиков возвращается Константин Африканский; Аделяр Батский также воспринимает естественнонаучные знания у арабов; затем одно за другим следуют переложения Аристотеля, а также его комментаторов и арабских физиков.1 И все же свет, брезжащий во тьме европейского естествознания, еще весьма скуден. Интеллектуальная жизнь Запада до конца XII столетия продолжала концентрироваться исключительно в теологии и связанных с нею метафизических исследованиях человеческой истории и общества. И положение нисколько не изменилось, несмотря на использование логики Аристотеля, этого мощного инструмента теологической диалектики, несмотря на дерзкую субъективность Абеляра, в которой более весомо, чем прежде, разум заявил о своих правах. Негативно-диалектическая деятельность теологов той поры, конечно, подрывала основы традиционной догматики; как в соответствующих явлениях ислама, антиномичность религиозного представления неизбежно порождала сомнение, приводившее разум в отчаяние, и Бернар Клервоский, и сен-викторцы тщетно искали душевного мира в мистике. * Но теологическая метафизика лишь тогда перестала служить осью всего европейского мышления, когда античная и арабская натурфилософия, перешагнув границы западного христианства, начала заявлять о себе во весь голос. Это явилось важнейшим изменением в интеллектуальном развитии Европы в Средние века.

Это изменение в науке Запада не смогли сдержать запреты, то и дело налагавшиеся на естественнонаучные и метафизические сочинения Аристотеля.* Уже в первой трети XIII столетия был переведен почти весь корпус аристотелевских трудов.* Системы Ибн Сины и Ион Рушда получают широкую известность и угрожают устоям христианской веры. С целью защиты христианской веры и возникает западноевропейская средневековая метафизика: в ней христианская теология и вытекающая из нее метафизическая философия истории тесно переплетены с арабским толкованием Аристотеля и связанным с этим толкованием учением о природе. Парижский университет как центр этой метафизи-

1 Подробнее об этом см. у Журдена в его «Recherches», а также в его «Philosophie de Samt Thomas», I, 40 ff.

594

ки становится оплотом духовного движения в го столетия, начиная с середины XIII века, когдал выступает Альберт Великий и его ученик из го монастыря Фома Аквинский, Дуне Скот и из схоластов, враг папы Вильгельм Оккам, обращены к этой новой науке разума и ее судьбу" ^

вился и новый материал для дальнейшей самост,

^ .. Доещ "

падных христиан в области наук о природе. Ме^ V

велась эта работа, распространяя свое влияние в ъ I ние условия, благоприятствующие развитию наук \ ководимых церковью учебных заведениях, поддет, ^ терес к теологически-метафизической проблемат * нятий естественными науками, поощрявшихся, 0 °J фам, при дворе Фридриха Второго, которые не ?? ?^

лей. Политическое устройство Европы придало

Э1я\ a^ J* ]

государства, как и научным трудам, посвященным вес, какого они не имели в деспотических щественных дел на Западе уже тогда идеи оказыЕ^ и они притягивали к себе особый общественный^^!' мостоятельные, порой гениальные открытия - XIII и XIV веках были сделаны прежде всего в обо касается знаний о природе, то их расширение спс Q] очередь энциклопедическому единству знания, ^ тафизические принципы. Этому направлению ^ «\ , сочинение Фомы из Кантимпре о природе Винцента из Бове, «Книга природы» Конрада на мира» Пьера д'Айи;* тот же дух определял и берта Великого Нельзя достаточно уверенно ска ^ ' ( частных результатов, впервые приведенных в тр>)ИрОк следствием самостоятельного исследования ???^?^ ; блюдениями и изысканиями он, несомненно, сп ^. г описательного естествознания. Позднее Роджерпер^ ? ние математики как «азбуки философии» и экс г пр^ как «повелительницы спекулятивных наук». Он п силу могло нести в себе основанное на опыте г причины явлений в противоположность псевдонаук, и могучая сила его воображения об исследований, удивительно предвосхищая стороны, Западная Европа постепенно обогащал

38*

595

ниями, отчасти собственными, отчасти перенесенными с Востока, которые подготавливают эпоху открытий.1

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ВТОРОЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ

С переложения арабского природоведения и Аристотелевой философии начинается новая стадия средневекового мышления, длящаяся до конца Средневековья. На предыдущем этапе была создана диалектика как основа теологии, получило дальнейшее развитие доказательство трансцендентного порядка нематериальных сущностей, в общих чертах намеченное Отцами церкви и, в особенности, Августином; в теологии был создан соразмерный разуму комплекс содержаний веры, но все-таки еще не был найден метод, позволяющий отделить постигаемое разумом от непостижимого. Уже сами эти задачи получили теперь, в новых условиях, более зрелую формулировку. Сопоставление христианства, ислама и иудаизма пролило свет на область теологии; сопоставление аристотелевской науки разума с теологией, развивавшейся этими религиями, проложило четкую границу между доказуемым и религиозной тайной; соединение природоведения с теологией расширило горизонт науки разума. Какие же попытки предпринимались в этих новых условиях, чтобы сформулировать и решить задачи, которые мы выделили в предыдущий исторический период?

1. ЗАВЕРШЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ

Хотя с соединением теологии монотеистических религий с наукой о космосе и возникали все новые неразрешимые трудности, которые влекли за собой разложение средневековой метафизики, трудности эти все же удавалось скрывать, благо воля была связана в единое целое с разумностью мышления, а содержание христианства- с греческой наукой разума. Именно здесь выявилось значение блестящей формулы, которую довела до систематического единства прежняя метафизика.

' Подробнее см. основополагающие исследования Либри: Libri. Histoire des sciences math?matiques, t. II.

596

Сначала аналитические выводы Платона и Аристотеля, содержавшие предельные предпосылки относительно природы космоса, были заменены конструктивной неоплатонической мыслью в духе Филона. Согласно этой мысли, идеи находятся в Боге, и из этого интеллигибельного мира истекают пронизывающие мироздание силы. Эту мысль Августин, как и другие Отцы церкви, включил в философию христианства,1 связав ее с учением о творении. Августин полагает, что вещи созданы Богом как выражение содержащегося в нем интеллигибельного мира неизменных идей; тем самым метафизика как наука разума получает более простое и систематическое оформление как разумная взаимосвязь: творению предшествует интеллигибельный мир в Боге, и принципы, соответствующие этой объективной связи, вложены в каждую единичную сотворенную Богом душу.

Вершиной этого развития стала изящная теория Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Платон ошибался, полагая, что объект познания существует в себе таким, каков он в нашем сознании, то есть как нематериальный и неподвижный. В действительности абстракция способна отделить то, что в объекте не отделено, и рассмотреть сущность его как отдельную составную часть вне зависимости от остальных. Таким образом, составляющая, которую наше мышление выделяет в предмете через общее понятие, реальна, но она является только частью его реальности. Следовательно, соответствующая общим понятиям реальность дана только в отдельных вещах: «универсалии не являются изолированно существующими вещами, но имеют свое бытие лишь в единичном». Но с другой стороны, в универсалиях человеческий интеллект все же выделяет нечто действительное, ибо универсалии заключены в божественном интеллекте и вложены им в объекты. Так Фома выводит формулу, в которой он видит завершение спора об универсалиях. Уни-

1 Augustinus, R?tract?t, I, с. 3. Nee Plato quidem in hoc erravit, quia esse mun-dum mtelhgibilem dixit, si non vocabulum, quod ecclesiasticae consuetudini in re ilia non usitatum est, sed ipsam rem velimus attendere, mundum quippe ille mtelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabi-lem, qua fecit Deus mundum. Quam qui esse negat, sequitur ut dicat, irrationa-biliter Deum fecisse quod fecit, aut cum faceret, vel antequam faceret, nescisse quid faceret, si apud eum ratio faciendi non erat. Si vero erat, sicut erat, ipsam videtui Plato vocasse intelligibilem mundum. См. ниже цитату из Августина на с. 630. По этому вопросу см. также § 43, 44 «Монадологии» Лейбница: «вечные истины или идеи, от которых они зависят», должны иметь основу в реальном, существующем.

2 См. с. 480 и след.

597

версалии предшествуют отдельным вещам, существуют в них и после них. Они предшествуют им в божественном прототипическом разуме, они присутствуют в вещах как частичные его содержания, составляющие их общую сущность, и они существуют после вещей как понятия, порожденные абстрагирующим разумом. Эту формулу легко распространить в духе современной науки, и подобное обогащение ее действительно произошло - оно было подготовлено уже в Средневековье: в Боге существуют не только общие понятия, но и общие истины, законы изменения хода вещей.1

Данная теория была наиболее совершенной формой средневековой метафизики как науки разума. Эта наука стремится представить в ясных понятиях соразмерное нашему разуму содержание мироздания; ее проблема - природа этой соразмерности, ее происхождение - в мире, а происхождение знания о ней - в сознании. Решение проблемы в этой формуле также отодвинуто в сферу трансцендентного, ибо формула эта содержит соотношение между тремя членами, в каждом из которых возникает один и тот же ? - непознанная общая форма отдельных вещей. Эти члены суть интеллигенция, мировая целостность и Бог. Причем Бог есть не только движущая и целевая причина мира, но и прото-типическая причина его. Или же, подобно тому, как Дуне Скот представляет Бога последним условием внутренней и необходимой взаимосвязи мироздания, так же и мы можем сказать, что система мировых взаимосвязей содержит цепь причин, порядок целей и последовательность ступеней совершенства. Все три ряда ведут к исходному пункту, который не обусловлен ни одним стоящим за ним членом данного ряда, причем в той же самой сущности, поскольку, как позже скажет Спиноза, necesse esse ex se* может подобать лишь одной сущности. Следовательно, Бог в этой метафизической взаимосвязи есть необходимая при-

чина.2

Количество истин, которые наука разума считала незыблемыми, уменьшается вместе со становлением этой науки. В эпоху Оккама даже формула, согласно которой мир заключен в Боге в общих понятиях, подверглась пересмотру. И опыт сингулярного заявил о своих правах не толь-

1 Более подробно о возникновении этой формулы с точки зрения ее логики см.: Prantl Geschichte der Logik, II, 305 ff., 347 ff.; Ill, 94 ff. О введении в эту формулу «rationes», и в частности закона противоречия, см.: Ibid., S. 331. 1 Duns Scotus. In sent., I, dist. 2., quaest. 2 и 3.

598

I

нпф эволюция архангельск