Часть 11.

ограниченность которой мы уже характеризовали, разбирая сочинения Аристотеля, в основу объясняющей исторической науки. Проведенный Полибием сравнительный анализ различных форм государственного устройства (содержащийся во фрагментах шестой книги) обнаруживает, что в устройстве римского государства, носящем смешан-

Об Асклепиаде см.: Lasswitz. Vierteljahrsschrift fur wissensch. Philos., III, 425 ff.

541

ный характер, нашло свое воплощение равновесие властей, благодаря которому каждая из этих властей находится под контролем другой власти, что не дает ей переступать границы своей компетенции. Наряду с этим к причинам, объясняющим рост римского могущества, Полибий относит удачную организацию государственного строя в отношении материальных средств, с помощью которых Риму удалось достичь того, чего, например, Спарта, несмотря на такой же смешанный характер государственного устройства, достичь не сумела, а также основанное на почитании богов чувство права. Описание мира, проделанное Плинием, по крайней мере по своему замыслу, при всей поверхностности, с которой оно было осуществлено, может расцениваться как завершение великих усилий народов античной Европы теоретически охватить весь космос, от движений космических масс до расселения людей по поверхности земли и духовной жизни человечества. С особой охотой он прослеживает именно влияние природного кош екста на человеческую культуру. В предрассветных сумерках древнегреческой духовной жизни возникло понятие о космосе; ныне же, во сочинениях таких всеобъемлющих умов, как Эратосфен, Гиппарх и Птолемей, незримое присутствие которых мы еще ощущаем в замысле Плиния, юношеские мечты этих народов, достигших возраста зрелости, исполнились.

Однако культура античного мира была разрушена, и частные науки так и не смогли соединиться в целое, которое встало бы в результате на место метафизики. Существовал, правда, скептицизм, но отсутствовала теория познания, которая одна только и могла заново выстроить совокупность частных наук после того, как развеялась великая иллюзия метафизического обоснования наук. То, чего дух не сумел достичь в своем завоевательном походе по миру- обрести надежное обоснование и своей мысли, и своего действия, он находит - возвратившись назад - в самом себе.

542

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ НОВЫХ ЕВРОПЕЙСКИХ НАРОДОВ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ХРИСТИАНСТВО, ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И МЕТАФИЗИКА

Так представляют себе обычно древнейшую пору истории рода человеческого: вот человек, укрывшись в пещере, окруженный ночной тьмой и опасностями, ожидает наступления утра, а едва забрезжит рассвет и его коснутся первые лучи восходящего солнца, - как чувствует он приближение спасительной силы! Подобное испытывали и народы античного мира, когда их впервые коснулись лучи света, исходящие из чистого мира христианства. Но чувства эти были порождены не только тем, что христианская вера вселила в человека незыблемую уверенность в блаженном бессмертии души и предложила новую общность и даже новое гражданское общество в условиях упадка античных государств.' Оба эти обстоятельства были важными моментами, придавшими особую силу новой религии, но оба они являлись лишь следствием более глубокого изменения в душевной жизни человека.

Только это изменение мы можем рассматривать в данном контексте, и лишь с той его стороны, которая характеризует развитие целевой взаимосвязи познания. Резкой критикой христианского сознания проникнута этика Спинозы; в основе ее, собственно, лежит убеждение в том, что, совершенство - всего лишь сила, и радость жизни выражает рост совершенства, всякая же боль есть не что иное, как выражение

1 Так у Якоба Буркхардта, который в своем сочинении об эпохе Константина Великого необычайно рельефно изобразил первые столетия после рождения Христа (с. 140 и след.).

543

несовершенства и бессилия. Глубокая духовность христианской веры разрушила связь представлений о совершенстве с представлениями о блеске, силе и счастье земного существования. Даже связь божественного сознания и разумно упорядоченной красоты мироздания отступает на задний план перед этим самым возвышенным из человеческих чувств, не вместимым ни в какое пространство, перед опытом ничтожнейшего человеческого сердца, беспокойно движимого в тесном кругу самой природой его существования. Связь божественного и чувствен-ного миров была прежде основой взглядов греческой науки на космос и художественного построения в нравственно-общественном мире подо-бия этого космоса, как его представляла античная наука о государстве. И вот теперь совершенство самого божества необходимо соединить в мысли с образом раба и страданием, или, точнее, не в мысли - в рели-гиозном переживании, где они суть одно и то же. Совершенство не нуждается в том, чтобы сиять в блеске звездного мира и нежиться в счастье и могуществе. Царствие Божие не от мира сего. Таким образом, воля не находит более удовлетворения ни в создании объективной реальности, ни в зримом нравственном шедевре политики, ни в деятельности государственного мужа и оратора. Она, скорее, возвращается в саму себя, преодолевая все это как зауряднейшие образы мира. Воля, реализующая в мире объективные сущности, пребывает в области мирского сознания, которой она и принадлежит. В христианстве воля познает свой собственный метафизический характер. И здесь мы вплот-ную приближаемся к границе нашего способа изложения, обращенного лишь к человеческому, историческому.

Это глубокое изменение в душевной жизни человека создали условия, при которых стало возможным преодоление ограниченности античной науки, что и было постепенно осуществлено.

Знание было для греческого духа лишь отражением объективного в интеллигенции. Теперь же интерес новых, христианских общин кон-центрируется на переживании, но переживание это есть лишь осозна-ние того, что дано в личности, в самосознании. Это осознание испол-нено такой уверенности в себе, что исключает всякое сомнение. Опыт воли и сердца с невероятной жадностью поглощает всякий другой объект познания. Этот опыт в своей самодостоверности столь всемогущ, что перед ним блекнут результаты созерцания космоса и отступают на задний план сомнения, связанные с размышлениями об отношении интеллигенции к отображаемым ею объектам. Если бы вера, культивируемая в первых христианских общинах, создала уже тогда вполне соответст-

544

· ·

вующую ей науку, то наука эта должна была бы в основах своих опираться на внутренний опыт.

Но эга глубинная связь между христианством и познанием, исходящим из внутреннего опыта, не породила в Средние века соответствующего основоположения науки. Причиной тому было преобладание античной культуры, внутри которой лишь постепенно начинало проявлять себя христианство. В том же направлении действовал изнутри и религиозный опыт вкупе с представлениями, ведь даже самая искренняя религиозная душевная жизнь находит свое выражение в комплексе представлений. Шлейермахер как-то сказал: «Развитие христианства на Западе имело опору в великой массе объективного сознания, но, строго говоря, мы можем рассматривать эту массу объективного сознания лишь как средство взаимопонимания».1

Убежденность в достоверности внутреннего опыта воли и сердца, содержание этого опыта и, как следствие, изменение глубочайшей душевной жизни - все эти факторы не только требовали основоположения, основанного на внутреннем опыте, но и влияли на да^гънеишее интеллектуальное развитие, причем и в отношении познания природы, и в отношении наук о духе.

С одной стороны, начинается отход от идеи простой сообразности мира разуму. Не в этой, представляемой в общих понятиях, равномерной красоте видел христианин цель мироздания, не в ее созерцании находил он то, в чем человеческий разум переживает свое родство с божественным. Изменилось отношение человека к природе, и о глубине происшедшей перемены свидетельствует само представление о творении мира из ничего, а также противопоставление духа и плоти. С другой стороны, изменившийся статус душевной жизни породил совершенно новое отношение метафизического сознания к сфере духа. В самой возвышенной из когда-либо существовавших идей о внутренней взаимосвязи этого духовного мира слились воедино величественно простые представления о Царствии Божием, братстве людей, об их независимости, в высшем своем проявлении, от природных условий их существования; теперь она начала свое победное шествие.

Ее воплощал общественный порядок христианской общины, основанный на самопожертвовании, где каждый христианин чувствовал себя защищенным, словно в надежном ковчеге среди бушующего моря жизни. Хотя осознание внутренней свободы человека, стремление к

1 Schleiermacher. Psychologie, S. 195

35 - 805

545

преодолению неравенства и национальных барьеров встречаются еще в поздней античной философии, в особенности у стоиков, но если там считалось, что внутренняя свобода доступна лишь мудрецу, то здесь, напротив, каждый мог достичь ее в вере. Этим идеям отвечало представление о генеалогическом родстве всего человеческого рода и объединяющей человеческое общество метафизической связи.

Все это отложилось в опыте христианства. Первые научные изложения христианства возникли в эпоху борьбы между старыми религиями и христианскими общинами, созданными в первые века после смерти Христа. Религия, религиозное откровение, борьба религий явились в эти столетия великим делом человечества. Формула мироздания в философии Отцов церкви и в философии эллинистического иудаизма, какой ее создал Филон, а также в гностицизме и неоплатонизме, как философской реставрации веры в богов, сходна в своих основных чертах, и именно ей обязаны системы Спинозы и Шопенгауэра простотой и цельностью своих построений. В этой формуле уже переплетаются природа и история. Она показывает, как из божества возникает конечный мир - несовершенный и подверженный изменениям, и как потом этот конечный мир возвращается в Бога. Таким образом, исходным пунктом этой метафизики является схваченное в религиозном переживании божество, а ее проблемой - становление конечного в этом означенном смысле. Это становление предстает как живой психический процесс, из которого и проистекает жалкая бренность человеческой жизни, пока, как бы в обратном течении, не произойдет ее возвращение в божество.

Философия иудаизма развилась первой; следом явилась философия язычества; над обеими победно вознеслась философия христианства, поскольку она несла в себе могущественную историческую реальность, которая в своей душевной жизни соприкасалась с глубинной сутью каждой предшествовавшей исторической действительности и ощущала свое внутреннее родство с ними. Перед этой философией развеялись, как мимолетный сон, экстазы и видения. В конце концов, христианство одержало победу и в споре религий был сжончательно сформулирован догмат о том, что Бог явил во Христе свою сущность во всей полноте без остатка, в отличие от всех частичных воплощений, которые признавали иудейская и языческая вера. Таким образом, прежние откровения рассматривались в отношении к откровению во Христе как предварительные этапы. Тем самым сущность Бога, в противоположность ее выражению в замкнутом в себе понятии божественной сущности у древ-

546

них, была схвачена мыслью как живая, имеющая свою историю. И лишь в эту эпоху возникло историческое сознаниеъ высоком смысле этого слова.

Мы разумеем нечто, когда из нашей собственной глубинной жизни вносим жизнь и дыхание в прах минувшего. Если мы хотим понять ход исторического развития изнутри и в его центральной взаимосвязи, то необходимо как бы переместить наше «я» из одного места в другое. Общая психологическая предпосылка для этого всегда налична в фантазии, но глубокое понимание исторического развития появляется лишь тогда, когда исторический процесс переживается фантазией в глубочайших его моментах, в которые история совершает шаг вперед. Когда в борениях совести апостола Павла столкнулись иудейский закон, языческое миросознание и христианская вера, когда в его переживании вера в закон и христианская вера соединились в акте глубочайшего понимания как два живых опыта, и притом исходя из опыта сознания живого Бога, то в этом сознании нашли одновременное воплощение и великое историческое прошлое, и великое историческое настоящее - причем то и другое в их глубочайшей, религиозной основе, - и так возникло более полное осознание исторического развития душевной жизни человека во всей ее целостности. И лишь в той мере, в какой переживание достигает центральных, глубинных основ культуры, оно способствует этому пониманию. Хотя мы все лишь отчасти понимаем минувшее. Высочайшей живости фантазии, величайшего жизненного богатства внутреннего мира недостаточно там, где сама душевная жизнь не исторична в вышеуказанном смысле. От этого пункта к идее воспитания человеческого рода у Климента Александрийского, от Климента Александрийского* - к «Граду Божию» Августина, и от авгу-стиновского трактата - к каждой новой попытке схватить внутреннюю взаимосвязь человеческой истории ведет одна и та же линия. Борьба религий между собой в исполненной исторической реальности душевной жизни человека, исповедующего христианство, породила историческое осознание цельной душевной жизни в ее развитии. Поскольку для христианской общины совершенная нравственная жизнь была дана не в умопостигаемой формуле морального закона или высшего блага, но, хотя и жизненно непостижимая, переживалась ею в земном пути Христа и в борениях собственной воли, то она входила во взаимоотношения не с другими теоретическими положениями, а с другими формами религиозно-нравственной жизни, которые существовали до нее и под влиянием которых она сама появилась. Это историческое сознание

35* 547

нашло прочную внешнюю опору в идее генеалогической взаимосвязи человечества - идее, развитой иудаизмом.

Таким образом, для интеллектуального развития человеческого рода в Европе возникли совершенно иные условия. Из тиши индивидуальной жизни на авансцену мировой истории выступили те черты воли, которые выделяют ее из всех природных взаимосвязей: самопожертвование, признание божественного смысла в боли и унижении, искреннее отвержение того, что в человеке должно быть отвергнуто. Отношение личностей друг к другу в этой их сущностной основе, определяющей настоящую их ценность, и было заложено в основу Царствия Бо-жия, в котором снимались все различия- национальные, религиозно-культовые, культурно-образовательные, и которое, таким образом, было независимо от политических объединений любого рода. И в той мере, в какой метафизика, созданная греческой античностью, все еще продолжала существовать, она должна была выработать соответствующее отношение к новому миру воли и истории. Притом в духовной образованности сходящих со сцены народов античности, а равно и в судьбах религиозного процесса заключались условия, определявшие направление, в котором происходило это самоопределение.1

ГЛАВА ВТОРАЯ АВГУСТИН

Христианские общины были самыми влиятельными на фоне многочисленных родственных религиозных движений, наложивших отпечаток на духовную жизнь стареющих народов Римской империи.

Изменившееся состояние умов отражается в литературе первых веков после Христа. Мы видели, что его подготовило римско-греческое общество: интересы частного человека оказывались все более преобладающими сначала у греков, затем у римлян, и таким образом в александрийской литературе и ее римских подражаниях душевная жизнь человека, выделившись из взаимосвязи нравственных и политических уложений общества, получила самостоятельное изображение. Средоточие восприятия и толкования всей действительности, да и сам вход в таинственный метафизический мир христианство обрело в душевной жизни. Внимание читателей в первые столетия после Христа стали осо-

1 См. с. 464.

548

бенно привлекать психологические картины. Широкое хождение получили рассуждения о религиозных переживаниях и душевных состояниях. Роман, медитация, изображающая внутреннюю жизнь, легенда, многократно прибегающая к романическим мотивам, удовлетворяющая в христианских кругах потребность в фантазии, проповедь, послание и толкование вопросов, касающихся природы человека и его судьбы, выдвинулись на передний план в литературе. Равным образом и философия все более ставила на службу формированию характера и обретению умиротворенного состояния души достигнутые ею знания о космосе. Уже для Эпикура ценность наук о природе заключалась прежде всего в освобождении духа от ложных представлений, а стоики видели цель философии в воспитании характера. Теперь на протяжении столетий, простирающихся от начала христианской эры до упадка античной культуры, задачи философских наук полностью смешались с потребностями религиозно-нравственной жизни. Живя под общей крышей Римской империи с другими нациями, греки приспосабливали свои идеи к жизненным представлениям и символам народов Востока, и египтяне, евреи и другие народы внесли существенные изменения в греческую картину мира. В столь трудном для жизни и подверженном различным опасностям обществе тех дней победила направленность к потустороннему. «В непознаваемых глубинах, - говорит Якоб Бурк-хардт, - черпают обычно подобные новые направления их главную силу, их невозможно просто вывести из предшествующего состояния».

В религиозную жизнь, во внутреннем опыте воли которой Бог дан как воля, как личность, обращенная к личности, повсюду вплетается вера в откровение. В рамках данного исследования мы не можем касаться трудной задачи анализа содержания монотеистической религии, но отметим, что глубокая тайна этой религии заключается в том, что для нее опыт собственных состояний связан с воздействием Бога на дух и судьбу; здесь религиозная жизнь имеет собственный домен, не поддающийся общезначимому познанию, да и вообще не доступный представлению. В те времена вера в откровение проникала, казалось, из невидимых глубин, из самых нижних слоев религиозной жизни в метафизику, где она всегда оставалась чуждой и непременно вносила путаницу. Так, в метафизике появляется положение, которое могло бы содержать совершенно новый ее принцип, если бы оно не лежало вообще за пределами научного мышления. Согласно этому положению, божественная весть передается человеческой душе непосредственно: душа прямо воспринимает божественное откровение. В век Христа Филон отрицал

549

возможность научного познания мироздания, опираясь на логику доказательств, приводимую скептиками; вместе с тем он, как позднее и позитивисты, возражал против понятия «внутренний опыт»: как глаз, видя внешние объекты, не видит себя самого, так и разум не в состоянии сделать это.2 Так Филон делает вывод о необходимости озарения путем божественного откровения. Среди языческих мыслителей возможность непосредственной передачи знания из мира высших сил отстаивал такой блестящий и влиятельный писатель, как Плутарх. И Плотин включил в состав своей более строгой метафизики веру в экстатическое состояние, в котором душа соединяется с божеством. Чужеродный элемент размыл границы общезначимой науки: познания, достоверность которых можно проверить в опыте, даны лишь в восприятии мира и в фактах сознания. Теперь же, когда фантазия на крыльях мифических существ из восточной мистики вознамерилась овладеть тайнами близости и отдаленности божества, но сумела выразить его лишь в иероглифах науки о природе, возникла метафизика эманации - бесплодный гермафродит, рожденный от брака религии и философии, поэзии и мышления Востока и Запада; вряд ли с этой формой мысли история метафизики могла бы всерьез считаться, хотя ее влияние и ощущалось на протяжении всего Средневековья вплоть до Нового времени.

Находясь в гуще этих духовных движений, старая церковь пыталась создать исчерпывающую формулировку содержания христианского опыта, чтобы довести его до ясного осознания, и дать доказательство всеобщей значимости христианства, отвечавшее его притязаниям на мировое владычество. На решение этой задачи в сочинениях Отцов церкви ив постановлениях церковных соборов ушло несколько столетий: от завершения апостольской эпохи до Григория Великого и конца VI века. В ту пору еще преобладала культура античных народов, которая и в период после упадка западно-римской империи создавалась исключительно учеными. Причем Отцы церкви могли предпринимать решение этой задачи в двух направлениях. Для того, чтобы выяснить значение христианского опыта и определить его содсржание, необходимо было вернуться к анализу фактов сознания, поскольку в христианском сознании изначально был заложен такой духовный строй, который позволял создать теоретико-познавательное основоположение с положительной

1 Главный фрагмент на эту тему см.: Philo. De ebrietate, p. 382-388 (Mangey). 1 Philo. Legum allegor., I, p. 62 M.

550

целью обоснования реальности внутреннего мира. А интересы действенной защиты христианства именно требовали создания такого основоположения. Насколько глубоко проникала философская мысль Отцов церкви в этом направлении, мы обнаруживаем на примере величайшего из них. И все же победило другое направление. Трагедия христианства состояла в том, что сокровеннейшие опыты человеческого сердца были извлечены им из тиши индивидуальной жизни и превращены в одну из движущих сил массовых движений мировой истории, в результате чего, наряду с механизмом нравственности, был запущен и механизм иерархического лицемерия. В теоретической области ему пришлось испытать не менее тяжелые последствия в ходе дальнейшего развития. Чтобы довести содержание своего внутреннего опыта до ясного осознания, христианство должно было включить это содержание в комплекс представлений о внешнем мире, упорядочив его в аспектах пространства, времени, субстанции и причинности. Так это содержание внутреннего опыта, оформленное в догме, одновременно и отчуждалось от нее, становилось внешним по отношению к ней. Ведь даже вера в откровение несла в себе возможность рассматривать догму как систему авторитарных положений, диктуемых волей Божией. А такая система отвечала римскому духу, который внес свои правовые нормы в самую основу христианского вероучения. Из греческого духа возникла и другая форма отчуждения: в космических понятиях логоса, эманации божества, сопричастности ему и его бессмертию родилась величественная, однако родственная мифу, языковая символика христианской веры. Словом, очень многое вело к тому, чтобы христианство оформилось в объективную, выводимую из Бога систему представлений. Возникло подобие античной метафизики. Взаимосвязь, простирающуюся из глубин самоосмысления до трансцендентного мира, мы покажем на примере писателя, чьи труды являют собой крайний предел достижений того времени.

Наше изложение мы начинаем со следующего вопроса. Насколько громко заявила о себе в науке эпохи Отцов церкви новая самоочевидность веры и сердца в сравнении с античной философией и особенно со скептицизмом как последним ее словом? Самым глубоким мыслителем этого нового периода метафизики и одновременно крупнейшей фигурой среди писателей всего древнего христианского мира был Августин, и он, как казалось, был способен заложить основы христианского познания, соразмерные великой реальности христианства. То, что попытался осуществить мирный дух Оригена, не говоря уже о других, ме-

551

нее значительных в научном отношении греческих Отцах церкви, того добилась бурная душа Августина: он превзошел и на долгие столетия потеснил античное мировоззрение, создав всеобъемлющую систему христианской науки. В какие глубины смогла проникнуть мысль Августина?

Для этого, погруженного в религиозное переживание, человека проблемы космоса сделались совершенно безразличными. «Итак, что же ты хочешь познать?» - обращается разум к душе во внутреннем монологе. «Я хочу познать Бога и душу» - «И ничего другого?» - «Вот именно: ничего другого», Таким образом, самоосмысление стоит в центре первых трудов Августина, которые, начиная с 386 года, подобно могучему потоку устремляются из глубин его души, отличаясь внутренней связностью.

Но, осмысляя себя, мы можем быть совершенно уверены разве что в существовании внутренней жизни. Мы не сомневаемся и в существовании внешнего мира, но лишь как некоего явления нашей самости, нашего собственного феномена. Итак, согласно Августину, все сомнения академиков связаны исключительно с утверждением, что то, что является самости, является ей так, как оно является; однако нельзя подвергнуть ни малейшему сомнению, что самости все-таки нечто является. «Я называю впредь миром, - продолжает он, - то целое, что предстает моим глазам».1 Стало быть, выражение «мир» означает для него феномен сознания. И дальнейший ход познания феноменов мира, представленный у Августина, обусловлен тем, что для него весь внешний мир интересен лишь постольку, поскольку он что-либо означает для жизни души.

Работа «Против академиков» написана прежде всего исходя из самодостоверности Я. «Солилоквии»,* ведущие в глубины души, открывают там ее бессмертие и бытие Бога, - это одна из тех медитаций, сама форма которых свидетельствует о поглощенности человека своей душевной жизнью. Далее диалог Августина о свободной воле ищет в той же душе решение одного из самых значительных и спорных вопросов времени. А в сочинении о подлинной религии содержание веры рассматривается, исходя из самодостоверности субъекта, который, сомневаясь, размышляя, осознает себя в ходе собственной жизни. Здесь всюду один и тот же исходный пункт - открытие реальности в собствен-HW? душе. «Ты, желающий познать себя, знаешь ли ты, что ты существуешь?» - «Я знаю это». «А откуда?» - «Я не знаю». «Ощущаешь ли ты себя простым или множественным?» - «Я не знаю». «Ты знаешь, что ты

1 Augustinus. Contra Academ., Ill, с. 11.

552

движешься?» - «Я не знаю этого». «Ты знаешь, что ты мыслишь?» - «Я знаю это». «Итак, истинно ли, что ты мыслишь?» - «Это истинно». Тем самым Августин, как позднее Декарт, связывает самодостоверность с самим актом сомнения. Я осознаю в этом акте, что я думаю, что вспоминаю. Это осознание охватывает не только мышление, но и всю целостность человеческого существа. Предмет самодостоверности Августин обозначает словом «жизнь», наполняя его глубоким истинным смыслом. А в самом зрелом его труде, трактате «О Граде Божием», та же мысль приобретает уже законченное выражение. То, что мы обладаем бытием, что мы обладаем знанием, что мы любим наше существование и знание, нам известно доподлинно. «Ведь мы соприкасаемся с этим не так, как с внешними объектами, не посредством какого-либо органа чувств нашего тела, как с красками - благодаря зрению, со звуками - благодаря слуху и т. д., но, независимо от обманчивых представлений фантазии или воображения, мне достоверно известно, что я есть, что я об этом знаю и объемлю это знание в чувстве любви. В отношении этих истин я не боюсь возражений со стороны академических скептиков, которые полагают, что я могу ошибаться. Ибо если я ошибаюсь, то я существую. Кто не существует, тот не может ошибаться».1

Подход к самодостоверности у Августина родственен неоплатоническому, но совершенно отличен от того, который мы находим у Сократа и сократиков. Здесь, наконец, в самосознании раскрывается могучая реальность, и весь интерес, прежде направляемый на изучение космоса, теперь сосредоточивается на ее познании. Самоосмысление, таким образом, есть не только возвращение к познавательным истокам знания, и из него, следовательно, возникает не только наукоучение.2 В этом самоосмыслении человеку открывается его собственная сущность, и убежденность в реальности мира находит, по крайней мере, свое место. Однако в первую очередь такое самоосмысление приближает человека к пониманию сущности Бога и, похоже, приподнимает завесу над тайной божественного триединства. Три основных вопроса старой логики, физики и этики: что есть основа достоверности в мышлении, в чем причина мира и в чем состоит высшее благо,3 приводят к мысли о наличии некоего общего условия существования знания, природы и

1 Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 26.

2 См. с. 464, 548.

3 Эту классификацию философских проблем Августин использует в «Граде Божием» (XI, с. 25); ср. VIII, с. 6-8.

553

практической жизни, к идее Бога.1 Два вопроса из трех рождаются благодаря самоосмыслению и в нем же находят свой ответ. Самоосмысление при этом достигает полноты лишь тогда, когда религиозно-нравственный процесс веры открывает все глубины души человека. Знаменитое crede ut intelligas* означает прежде всего, что для исчерпывающего янализа необходима вся полнота опыта. Главной отличительной чертой содержания этого христианского опыта является смирение, имеющее основанием беспристрастный суд совести.2

Самоосмысление Августина, столь отличное в этих своих основных чертах от всех других более ранних научных опытов того же рода, подвергает анализу прежде всего само знание. Одним из трех главных вопросов был вопрос об основаниях достоверности в мышлении. Однако даже из такого самоосмысления не рождается теоретико-познавательное основоположение. Христианская наука, отправлявшаяся от этого пункта, не смогла решить свою задачу надлежащим образом. Почему же этого не произошло? В годы, когда идея такого основоположения занимала Августина, он следовал в своих размышлениях путем, указанным неоплатониками. Позже, когда он преодолел и их влияние, его сознание испытывало слишком сильное давление со стороны католической церкви и католической догмы, и кроме того, церковные и догматические баталии день ото дня поглощали его все больше. Однако решающее значение, как мы покажем, имели все же границы, которые он так и не сумел преступить.

Его самоосмысление вновь порождает метафизику, и прежде всего благодаря платонизирующему понятию «veritates aetemae».

В приведенном нами месте сочинения «О Граде Божием» Августин далее говорит: «Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь».*3 В системе Августина, как позже и у Декарта, к этой идее знания непосредственно примыкает учение о самодостоверных истинах. Причем этот переход от самоочевидности к самодостоверным истинам подробно изложен уже в его первых основополагающих трудах.

Рассмотрим первый логический шаг этого августиновского рассуждения. В самом своем сомнении я усматриваю масштаб, позволяющий

1 Там же, XI, с. 25.

2 Augustinus. Ер. 118, с. 3, De civ. Dei, II, с. 7. ' Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 26.

554

отличать истинное от ложного. Ярчайший пример применения такого масштаба дает нам логический закон противоречия, представляющий собой одно из звеньев в системе законов истины. Эта система, которую можно назвать «истиной», неизменна. К ней относятся числа и их отношения, тождество и подобие, однако в первую очередь- единство. Единство не может быть дано нам в чувственном восприятии, как не может оно заключаться и в телах; следовательно, отказывая им в единстве, наше мышление делает его исключительно своим достоянием.

Несмотря на то, что это первое умозаключение основывается на опыте внутренней реальности, оно ясно показывает, сколь большую власть над бурным и неровным гением Августина имели идеи, унаследованные им прежде всего из неоплатонизма. Ибо психическая реальность и живой опыт нужны Августину лишь как отправные точки на пути к априорным абстрактным понятиям, которые были развиты метафизической наукой разума. Продолжая таящую в себе опасность традицию, Августин искажает реальное положение вещей: абстрактное, понимаемое как первичное в духе, неизбежно становится первичным и в выстраиваемой познанием системе объективных связей.

Обратимся теперь ко второму шагу рассуждения. Августин и далее мыслит заодно с платониками. Система истин схватывается деятельностью разума, которая представляет собой духовное вадение. Душа созерцает истинное не посредством тела и его органов чувств, а сама собою. Существует «связь созерцающего духа и созерцаемой им истины». Таким образом, мы вновь оказываемся в гуще платоновской метафизики, которую, казалось, уже оставили далеко позади. Всякое знание есть отражение некоего объекта, находящегося вне зеркала, его отражающего. Предмет этого знания - неизменный порядок истин, который выше явления и исчезновения индивидов, их бренности и их заблуждений; и истины эти пребывают в божестве. Платоновский интеллигибельный мир признается Августином и в более поздних его трудах, правда, с одним, уже неоплатоническим, дополнением, согласно которому Бог выступает как метафизический субъект, который содержит этот мир идей в себе.1

Августин в «De div. quaest.», LXXXIII дает определение понятия идеи, которое было заимствовано Средневековьем, настойчиво подчеркивая при этом, что это понятие идеи выходит за рамки первоначального учения об идеях: Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur.

555

Все рассуждение сводится, по сути, лишь к еще одной спекуляции, заключающей из человеческого мышления к мышлению божественному как его условию, и приводит только к понятию логической взаимосвязи мира, но не к понятию Бога. К этому рассуждению присоединяется и умозаключение о характера мира, его целесообразной красоте и вместе с тем изменчивости - о Боге.

С другой стороны, в понятии внутреннего опыта у Августина содержатся определенные элементы, которые не укладываются в рамки этой пла-тоиизирующей взаимосвязи между человеческим интеллектом, миром и Богом, в veritates aeternae. Однако и они заставляют Августина двигаться от самоосмысления в сторону объективной метафизики. Поэтому они, - наряду с только что описанным элементом новой теологической метафизики, имеющим свои корни в античности, и в первую очередь в неоплатонизме, - образуют второй ее элемент, выходящий за пределами античного мышления. Переход от принципа самодостоверности к объективной метафизике осуществляется Августином на основании следующей логики.

Во внутреннем опыте я дан самому себе непосредственно; все остальное предстает моему духу как нечто чуждое, в нем отсутствующее. Отсюда требование Августина: духу не следует пытаться познать себя с помощью мыслительного процесса, пользующегося фантазийными образами внешних объектов, как он это делает при исследовании элементов природного круговорота; скорее дух должен, «не искать себя как нечто чуждое, но направить на себя ту интенцию воли, с которой он блуждает среди вещей внешнего мира». «И пусть он не желает познавать себя как то, о чем он не знает, но лишь отличать себя от того, что он знает в качестве другого». Дух обладает собой и знает себя полностью, и даже в стремлении познать себя он уже знает себя полностью. Его знание о себе самом в большей мере отвечает требованиям научной истинности, нежели его знание о внешней природе.

Глубокая теоретико-познавательная истина, заключенная в этих положениях, позволяет Августину сделать следующий вывод. Мы приходим к осознанию себя, когда постигаем мышление, вспоминание, воление как наши собственные акты, и в постижении их мы имеем подлинное знание о нас самих. Познать что-либо по настоящему означает познать его субстанцию, в данном же случае мы познаем субстанцию души,1 - с од-

1 Самые важные в этом отношении места см. в десятой книге «De trinitate». См. также: De gen. ad litt., VII, с. 21.

556

ной стороны, введение понятия субстанции есть неоправданная и, в данной связи, ненужная апелляция к метафизике, с другой же стороны, доказательство того, что источником этой душевной жизни не может выступать материя, проводится Августином методологически совершенно корректно. Весь его анализ душевной жизни подтверждает качественную несводимость душевной жизни к телесным элементам.1 Правда, здесь тоже сразу заявляет о себе догматическое понятие субстанции души.

Последний вывод в цепочке аргументации таков: душа, не сводимая к материальному порядку природы, должна тем не менее, как изменчивая, иметь некую неизменную причину. Причиной души, как и изменчивого мира, является, следовательно, Бог. Душа создана Богом, ибо то, что не имеет общего с ним свойства - неизменности, не может быть частью его субстанции.2

Главное же, к чему приходит Августин в осмыслении фактов воли, - это вывод о наличии метафизического порядка. Перед опытом воли теоретическая деятельность человека все больше отступает на задний план. Подчеркивая волевое согласие как элемент человеческого суждения, Августин заключает, что само знание находится в подчинении у воли/ Знание в этом смысле есть вера. Благодаря подобной вере мы - прежде всего в нашей практической деятельности - удостоверяемся в существовании внешнего мира.4 Кроме того - и это относится также к практической деятельности, - мы обнаруживаем в себе направленность на высшее благо, как незримое данное нам только в вере, а как неналичное - в надежде.5

Если в контексте изложенного нами выше Бог был достоверен как вместилище veritates aeternae, то здесь он достоверен уже как высшее благо? Поэтому вера удостоверяет нас в реальности и мира, и Бога.

1 De Gen. ad litt., VII, с. 20, 21; De vera religione, c. 29; De libero arbitrio, II, c. 3 ff.

2 Sermo, 241, c. 2; Epist., 166, c. 2; De vera religione, c. 30, 31. * Augustinus. De trinitate, XI, c. 6.

4 De civ. Dei, ХГХ, с. 18: civitas Dei talem dubitationem tanquam dementiarn de-testatur... creditque sensibus in rei cuiusque evidentia, quibus per corpus animus utitur, quoniam miserabilius fallitur, qui nunquam putat eis esse creden-dum.

' См. прекрасное изложение учения о высшем благе в «De civ. Dei», XIX, с. 3 и 4.

6 С последним из обсуждаемых мест ср.: там же, VIII, с. 8.

557

Итак, самоосмысленш для Августина лишь исходный пункт новой метафизики. Тем временем в рамках самой этой метафизики уже шла борьба между veritates aetemae, в которых интеллекту дана мыслесоразмерность мира, и Божьей волей, проявляющей себя в практической деятельности человека. Ибо, где присутствует воля, присутствует и ряд изменений, мотивированных определенной целью. Августин, ведомый античной мыслью о том, что всякая изменчивость предполагает бренность, стремился, с одной стороны, удержать неизменность Бога, но с другой - постичь суть живого отношения Бога к человечеству, божественный замысел истории.1

Особая историческая ситуация и своеобразие индивидуального дарования обусловили то обстоятельство, что Августин занял промежуточную позицию между теорией познания и метафизикой. Если как философ он лишился тем самым возможности быть последовательным, то как писателю компенсацией ему был всемирно-исторический масштаб воздействия его произведений. Ведь признавая полную и исключительную реальность фактов сознания, однако не подвергая их какому бы то ни было систематическому анализу, он как бы признавал себя побежденным в воображении, охваченный игрой богатейших душевных сил. И хотя его философии это придало известную фрагментарность, это же сделало Августина и величайшим писателем всех времен.

Греческая наука, поставившая себе цель познать космос, закончила скептицизмом, утверждавшим невозможность познания объективной основы феноменов. Скептики поспешно заключили отсюда о невозможности всякого знания вообще. Не отрицая в принципе истину состояний, которые мы находим в себе самих, они тем не менее пренебрегали этими внутренними состояниями как чем-то, что не имеет ценности. Христианство изменило направление интересов, и Августин сделал из этого соответствующие теоретико-познавательные выводы. Этого не смогли сделать ни прозрения Тертуллиана, ни синкретизм Климента или Оригена, всецело принадлежащий еще образованности неоплатонической эпохи. И вследствие этого Августин представляет собою самобытное звено в столь долгом и трудном историческом переходе от объективной метафизики к теории познания.

Впрочем, этой ролью он обязан отнюдь не аналитическим способностям, а гениальности своего личного чувства жизни, и это проявляет себя в двух отношениях.

Deciv. Dei, V, с. 10 и 11.

558

Прежде всего, Августину совершенно не свойственна склонность метафизиков подменять действительность необходимостью мысли, а цельный психический факт- содержащимся в нем элементом представления. В чувстве и воображении Августин всегда переживает полноту жизни, именно поэтому то, что остается вне сферы сомнения, он называет также жизнью, а не только мышлением. В этом и выражается вся его натура, в отличие от натуры Декарта. Августину хочется выговорить содержание жизненного порыва, которым движима его полная аффектов душа. У него первого появилась потребность - и смелость - изобразить свою собственную историю, возникшую из этого жизненного порыва и отражающую его внутреннюю судьбу. Он прошел по миру как мощная необузданная природная стихия, которую не способны удержать никакие ограничения; могучий человек, он всегда испытывал в жизни то, что задумывал. Образ Средневековья немыслим без образа Августина, запечатленного в «Исповеди»: пылающее сердце, способное обрести покой только в Боге. Второй задачей Августина было выявление сущностных черт и общее психологическое описание неопределенного, смутного стремления человека к блаженству. Августин идет за ним по пятам: и там, в сумерках сознания, где это стремление плетет свою паутину в мире иллюзий, который таким образом возникает, и, в конце концов, там, где это стремление к блаженству забывает себя в прекрасном мире божественных форм. При этом Августин все время помнит, что изменение состояний не означает достижения высшего блага.1 Вообще говоря, к размышлениям о состояниях души, попыткам их заново пережить и осмыслить Августин возвращается постоянно. Психические состояния, которые до сих пор было принято выводить в основном из представлений, проницательность Августина связывает с человеческой волей, с человеком в целом: вспомним хотя бы его тонкие наблюдения о чувствах,2 о смутной жизни детской воли/ наблюдения и спекуляции, касающиеся фундаментальной роли ритма в духовной жизни человека.4 Сообразно этому, и другие понятия, которые метафизика прежде толковала абстрактно, расчленяя их на элементы представления, Августин возводит к их основам в цельности душевной

См. экскурс в его автобиографии: Confess., VII, с. 10-15. 2 Augustinus. De libero arbitrio, II, с. 3 ff. ^Confess., I, c. 6.

См. Трактат Августина «О музыке», особенно книгу шестую.

559

жизни. Образцовыми в этом отношении всегда останутся, например, его исследования о времени.1

Однако аналитическое мышление Августина не имело той гениальной силы, которая отличала его воображение. Нужно ли этому удивляться? Этот могучий дух, который мог найти удовлетворение только в Боге, вряд ли готов был посвящать свою жизнь исключительно анализу понятий. Правда, Августин, как никто другой в эпоху после апостола Павла, сумел по-настоящему оценить доставшееся ему идейное богатство и на руинах античной мысли постичь истину греческого скепсиса по отношению к объективному миропониманию. Он сумел также определить поворотный пункт, в котором античный скептицизм оказался вытеснен христианским опытом, что позволило Августину занять позицию, сходную с критической. Однако реализовать ее ему не удалось - не хватило аналитической силы, чтобы, подчинив критической установке науку о внешней действительности, выстроить на этой основе науку о внутренней реальности и избавиться от ложных понятий, претендовавших на то, чтобы соединить в объективное целое факты духа и факты природы. То, что получилось в результате, не было системой. Подлинное величие Августина как писателя можно постичь только одним способом: выявляя психологическую связь, которая у него есть, и игнорируя связь систематическую, каковой у него обнаружить невозможно.

В Средние века дальше Августина не видел никто. Вместо изложения религиозного опыта, обоснованного на уровне теории познания и его отражения в представлениях возникла объективная систематика. В теологии появился второй тип метафизики: метафизика воли - более глубокая по своим исходным позициям, но, в силу своего отношения к практическим жизненным задачам, с большой примесью позитивных элементов, опирающихся на тот или иной авторитет и совершенно чуждая критического духа. Так сквозь все Средневековье проходят, то споря, то внешне соглашаясь друг с другом, Августин, представитель метафизики воли, и Аристотель- глава метафизики космоса. Августин при этом продолжает жить не только в схоластике, вместе с Платоном и Аристотелем. Его отказ подчинять то, что дано в непосредственном знании, понятиям, в основании которых лежал прежде всего опыт изучения внешнего мира, обеспечивает ему последователей в лице мистиков. Влияние Августина на мистику обнаруживают уже сами литературные

Augustinus. Confess., XI, с. 11-30.

560

формы, в которых она находит себе выражение.1 Более того, в теоретико-познавательном обосновании своего противостояния метафизике мистика так и не пошла дальше Августина, еще больше замкнувшись в чистой стихии внутреннего опыта. Не научное основоположение, таким образом, являлось движущей силой мистики; ее пружиной была ее внутренняя жизнь. Мистика сохраняла независимость частной религиозной жизни на протяжении всего периода расцвета и упадка средневековой метафизики, пока, наконец, Кант и Шлейермахер не дали этой независимости научного обоснования.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НОВОЕ ПОКОЛЕНИЕ НАРОДОВ И ИХ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ

Более тысячелетия разделяет Августина и эпоху Коперника, Лютера, Галилея, Декарта, Гуго Гроция. Метафизика, развивавшаяся в античных государствах Средиземноморья, теперь была передана в качестве основы наук новым поколениям народов, вступивших во владение наследством древних.

Августин был свидетелем того, как германцы хозяйничали в Риме; они господствовали на Западе, а на Востоке пришли в движение арабы. И поскольку содержание умственной жизни этих народов до сих пор находило выражение преимущественно в религиозных представлениях, то теологические и метафизические проблемы обладали для них, конечно же, большой притягательностью. Развитие исламских и христианских народов шло параллельно, обнаруживая поразительное сходство на протяжении длинной истории теологической метафизики. Но уже тогда стало очевидным глубокое различие: если арабы, наряду с метафизикой греков, восприняли также их математические и естественнонаучные труды, то метафизика Западной Европы достигла более глубокого понимания человеческо-исторического мира, что было связано с целе-

Здесь внутренняя авторская форма важнее внешней, литературной (исповедь, солилоквии). В сочинениях Августина формы монолога, молитвы, проповеди сменяют друг друга, и пленительная сила его творений, помимо всего прочего, основана на живом обращении то к себе самому, то к душевному опыту других людей, то к Богу. С этим непосредственно связано и отсутствие у него композиционного дара в создании больших форм.

36-805

направленной активностью германо-романских народов в политической жизни.

Мысль арабов зародилась в рамках теологического движения, которое и составляет первую эпоху их духовной жизни. Мутазилиты, арабские рационалисты, имеют дело с проблемами, возникающими - независимо от изучения внешнего мира - там, где опыт религиозно-нравственной жизни ищет себе предельно ясного выражения в четких представлениях. Как только в монотеистической религии такое выражение появляется, неизбежно заявляют о себе коренящиеся в самом религиозном представлении противоречия между свободной волей и предопределением, единством Бога и его свойствами. Таким образом, здесь, на Востоке, поднимаются вопросы, которые, как и прежде, продолжают волновать христианский Запад. Причем импульс движению и в том, и в другом случае был задан самой религиозной жизнью, а знакомство с античной мыслью служило лишь питательной почвой. Попытка «чистых братьев» - этого удивительного тайного союза, деятельность которого была посвящена свободным исследованиям, - связать в энциклопедическое единство Аристотеля, неоплатонизм и ислам составляет следующую стадию этого идейного развития. И попытка эта закончилась неудачей. «Они утомляют, - говорил шейх Шагастани, - но не насыщают, они бродят вокруг, но не достигают цели; они поют, но не веселят; они ткут, но тонкими нитями; они пытаются расчесать волосы, но только запутывают их; они воображают то, чего нет и быть не может».1 За пределами теологии эта духовно активная, проницательная, но лишенная глубины и нравственной самостоятельности нация, поддерживаемая талантами покоренных народов, продолжила математические и естественнонаучные исследования греков. И метафизика арабов, эта своего рода реставрированный Аристотель с неоплатоническими интерполяциями, заставила стихию воли отступить перед единой - необходимой и рационально всеобщей - взаимосвязью, а у отдельных, самых значительных ее представителей, таких, как Ибн Бад-жа и Ибн Рушд, пришла, исходя из этих предпосылок, даже к отрицанию бессмертия индивидуальной души. Естественнонаучные и метафизические выводы арабов были восприняты Западом; однако внутренняя жизнь самого ислама была иссушена уже в XII столетии в результате победы правоверной школы ашаритов над философами и под влиянием мертвящего деспотизма политического устройства.

1 См. «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft». Bd. XIII, S. 26.

562

У романогерманских народов, объединивших христианский мир Европы, метафизика изживала себя значительно медленнее, долгое время оставаясь их юношеской мечтой, ибо они унаследовали ее тогда, когда сами еще пребывали в героической эпохе становления. Они находились под водительством церкви и теологии. Для них, как некогда для греков, представление о психических силах, правящих мирозданием, было естественным выражением их духа, еще окончательно не вышедшего из эпохи мифологических представлений. Из остатков своих мифологических чувств и мыслей, из родственных элементов, найденных у древних, романо-германские народы создали в рамках унаследованной ими от античности теологии богатый и фантастический мир, где рассказы о святых мучениках соседствовали с историями о чудесах, колдовстве и всевозможных духах. Метафизика - в том виде, в каком она была оставлена Аристотелем, - давалась им с трудом. Со временем их знание Аристотеля углубилось, постепенно окрепло их абстрактное мышление, и возникло единство, с царским могуществом овладевшее умами. Никогда власть метафизики не была столь велика, как в те столетия, когда она была связана с теологией и церковью. Аристотелевская метафизика претерпела при этом существенные преобразования. В новой метафизике на передний план выдвинулись элементы, благодаря которым она долгое время сохраняла господство у европейских народов, а по многим пунктам сохраняет свою власть и сегодня среди широких слоев европейского населения. Историческое положение новых народов, по сравнению с древними, имело не только многочисленные недостатки, но и давало им огромное преимущество. Европейское человечество оставило за собой некое завершенное прошлое. Целые народы и государства должны были исчезнуть, прежде чем на землях, занимаемых ими, возник новый мир. Народы эти говорили на языке римлян, сохранившем господство и в новом мире, литература на этом языке спасла важнейшее из созданного греками. С другой стороны, молодые германо-романские народы находились в состоянии борьбы с восточными народами, захваченными мощным идейным влиянием ислама. Противостояние политическое и военное воспринималось одновременно и как столкновение двух великих мировых религий, боровшихся за господство. Затронуло оно и метафизику. Христианским метафизикам противостояли утонченные системы, порожденные исламом и внутренне враждебные христианству. Такое положение вещей давало метафизике новых европейских народов двоякое преимущество по сравнению с метафизикой античности.

36* 563

С одной стороны, изменение ситуации позволило метафизикам продвинуться вперед в степени абстрагирования, недоступного грекам в их естественном национальном развитии. Они достигли наивысшей степени абстракции, ибо отныне метафизика - как и религиозные истины, правовые нормы и политические теории прошлого- подчиняется рефлексии, а последняя, несмотря на огромные изъяны в знании и понимании исторического, все же имела перед собой остатки этого прошлого как материал. В вопросе о том, какие доказательства могли бы устоять перед разумом и какие понятия можно расчленять на разумные элементы, метафизическая рефлексия поначалу не была связана церковным авторитетом. Сколь бы роковым для философии, процветающей только в условиях независимости, ни было влияние церковных представлений и церковной власти на сознание средневекового человека, однако вопрос о том, что из содержаний метафизики прошлого и веры настоящего соответствует разуму и доступно ему, церковью был оставлен без ответа.

С другой стороны, изменившаяся ситуация позволила метафизикам распространить свою систему, выросшую из научного исследования природы, на мир истории, который простирался перед их взором как всеохватывающая реальность. Христианская наука внутренне связала исторический мир с глубочайшими принципами мира метафизического, и эта сущностная связь придала миру истории внутреннюю цельность. В то же время христианский дуализм духа и плоти еще строже отделил это царство духа как целостность, укорененную в трансцендентном, от царства природы. Таким образом, произошло расширение средневековой метафизики, благодаря которому в нее были включены, как элементы, равные по достоинству с природой и с познанием природы, духовные факты и исторически-общественная действительность.

Так во второй раз началась в метафизике работа мысли. Воля к познанию настойчиво стремилась охватить мыслью свой предмет - субъект, чья деятельность и свойства раскрываются в природе, самопознании и истории. Открывавшаяся воле познания жизнь простиралась теперь до глубин, оказавшихся недоступными*для метафизической мысли древности. В задачи нашего исследования не входит рассмотрение того, как метафизика пыталась расчленить догматы о богочеловечестве и божественной троице на ясные и доказуемые составляющие и как она, в конце концов, вынуждена была признать непостижимость христианской догмы для разума. Однако человеческому духу суждено было еще раз убедиться в невозможности естественной метафизической системы

564

вообще. Метафизика таяла под критикой разума, как снег под жаркими лучами солнца. Так что вторая метафизическая стадия, хотя ее наследство оказалось более содержательным, в интересующем нас отношении завершилась тем же, чем и первая.

Этот процесс позволяет еще глубже понять сущность метафизики и невозможность ее длительного существования, ибо лишь история показывает нам, в чем заключена сущность великих содержательных фактов духа. Средневековая метафизика принесла с собой расширение мировоззрения, в известной мере сохраняющее свою действенность и сегодня. За ней стоит более глубокая душевная жизнь, чем в античности. И с чем большим напряжением она стремилась постичь в рассудочных категориях то, что отныне находилось в горизонте метафизической рефлексии, тем отчетливее была видна несостоятельность этих попыток. Многое следует приписать недостаточно высокому уровню интеллектуальной образованности писателей, создавших метафизику. Задача объединения великих реальностей христианства и представлений, их выразивших, с греческой, в особенности аристотелевской, метафизикой, воспринималась ими поверхностно, ибо непостижимыми для них оставались глубинные мотивы греческой метафизики как науки. Эти мотивы вместе с вытекающими из них понятиями и положениями были порождением подлинно научной деятельности, и понять их, соответственно, мог только тот, кто сам был этой деятельности причастен. Понятия субстанциальной формы, вечности мира, неподвижного пер-водвигателя, как и понятия атома или пустого пространства, возникли в ответ на потребности познания, стремившегося объяснить космос; другие понятия были связаны с позитивным естественнонаучным исследованием. Поэтому у средневековых схоластов античные понятия подобны вырванным из почвы и помещенным в гербарий растениям, места произрастания и условия жизни которых неизвестны. Почти не противясь, они позволили связать себя с понятиями, совершенно с ними не совместимыми. Мы видим, например, что творение из ничего, живое деяние и личность Бога сопрягаются с понятиями, которые исходят из неизменности первоматерии или из аристотелевского понятия о движении. Этот недостаток подлинно научного духа, сколь бы ни осложнял он попытки связать в единую систему христианскую жизнь и науку о космосе, все же не объясняет причины полного краха этой метафизики как науки, обозначившего конец метафизической стадии у новых народов и вступление их в стадию подлинных наук; скорее, ясно обозначается невозможность решения самой задачи. Когда эта метафи-

565

зика избирает в качестве отправной точки опыт воли и сердца, то яснее, чем ранее, заявляет о себе тот факт, что данное нам в совокупности явлений жизни не может быть разъято рассудком и объединено в систему совершенно прозрачных понятий. Когда условия природы желают соединить в некую объективную взаимосвязь с условиями мира истории, в самом центре метафизики возникает, разрывая ее паутину, глубокое противоречие между присущей умопостигаемому миру необходимостью и свободой как опытом воли.

Вместе с тем в перспективе европейского интеллектуального развития эта вторая эпоха метафизики означала достижение прочного позитивного прогресса, до сих пор сохраняющего свою важность как для современного человека, так и для свободного соединения теории познания, частных наук и религиозной веры. К уже сказанному необходимо добавить следующее. Античная наука обрела независимость и обособилась в качестве самостоятельной целевой взаимосвязи. В больших академических учреждениях Александрии и в других местах, где сосредоточивалась наука поздней античности, существовала и поддерживалась также и внешняя организация науки, которая обеспечивала преемственность положительных результатов. Поэтому наука как охватывающая народы взаимосвязь выступала противовесом государственной жизни - меняющейся и раздробленной. В Средние века сила и суверенитет христианского сознания нашли воплощение в самостоятельном строе католической церкви, которая усвоила многие политические достижения Римской империи. Несмотря на то, что в жертву церкви была принесена индивидуальная свобода христианского сознания, все же и в эту эпоху вера и знание, нашедшие достоверное воплощение в корпоративных объединениях, готовили будущее, в котором, при внутренней свободе душевной жизни, могла бы осуществиться дифференциация и внешнее разделение отдельных целевых взаимосвязей, будущее, которое и сегодня явлено нам лишь в смутных очертаниях. Религиозная жизнь и мистические школы поддерживали в человеке сознание того, что метафизическая суть человека дана ему во внутреннем опыте как жизнь, что она индивидуальна и исключает общезначимое научное выражение. Взаимосвязь понятий, возникшую из изучения внешнего мира, метафизика дополнила той, что была порождена религиозной жизнью: творение из ничего, внутренняя жизненность и как бы историчность Бога, судьба воли. И даже после того, как метафизика Средневековья пала, сраженная внутренними противоречиями, личное, не доступное никакому общезначимому научному обоснованию сознание ме-

566

тафизической природы человека, было и остается сердцем европейского общества. Биение его ощущается у знаменитых мистиков, в Реформации, в том мощном пуританизме, что живет в Канте и Фихте, Мильтоне и Карлейле и несет в себе частицу будущего.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ

Философская мысль Средневековья отправлялась в своем движении от проблем трех монотеистических религий. Начнем с самой простой. В центре иудаизма, христианства и ислама- проблема отношения человеческой воли к божеству, и поэтому целый ряд элементов в этих религиях принадлежит сфере внутреннего опыта. Однако поскольку наше представление привязано к образам внешнего опыта, постольку и все, что относится к переживанию, также может быть представлено только во взаимосвязи того образа внешней действительности, которым мы располагаем. Нагляднейшее тому доказательство - обреченность всякой попытки человека отличить божество от собственного Я, не имея при этом пространственного образа раздельности, обреченность попытки помыслить божество в его отношении к Я - без элемента пространственного отношения и воздействия, или, к примеру, попытки представить момент творения, не прибегая к образам в высшей степени ускоренного возникновения и оформления во времени. Поэтому в монотеистических религиях религиозное переживание также выражает себя в мире представлений, который служит покровом, оболочкой, своего рода наглядным изображением внутреннего опыта, как то было в индогерманских религиях, из мифологического представления которых о мире, как мы видели, выросла греческая метафизика.1 Мышление с необходимостью стремится объяснить эти воплотившие религиозный опыт представления, расчленяя их на части и связывая затем непротиворечивым образом.

Догматическое мышление при этом повсюду наталкивается на элементы представлений, относящиеся к образу внешнего мира. А поскольку еще до христианства, язычества и ислама они уже были про-

См. с. 561 и след.

567

работаны объясняющей наукой о космосе, то понятия этой науки проникли и в их богословие. Таким образом, формулы, которые были призваны выделить религиозный опыт в виде некоторой взаимосвязи, обосновать и оправдать этот опыт перед другими формулами той же религии и перед другими религиями, отнюдь не были результатом последовательного развития данной в христианстве самоочевидности внутреннего опыта.1 Скорее, мощная и свежая струя этого внутреннего опыта влилась в широкий, мутный, несущий с собой множество самых разных элементов поток западноевропейской метафизики. Казалось, синкретизм метафизики, в которой отложились результаты долгого развития античной мысли, дает религиозному представлению средства, чтобы оформить и утвердить себя в качестве системы. Так происходило становление христианской теологии', схожим путем шли иудаизм и магометанство.

Причем задача теологии находилась в центре систематического мышления новых народов лишь ограниченное время. В христианской Западной Европе период этот длился дольше, чем у народов ислама: с VIII века, от Алкуина, он продолжался здесь до конца XII столетия.

За эти четыре века наметились возможные позиции по вопросу об отношении разума к содержанию веры, позиции, которые и по сей день сохраняют свою силу. Партия, господствовавшая тогда в церковной иерархии, трактовала содержание веры как некую фактичность, непостижимую для человеческого разума и в откровении авторитетно противостоящую испорченной природе человека. В силу связи, которую мы разбирали выше, - связи между верой в откровение и внутренним опытом, - эта установка соединялась с другой, которая развивала христианскую интуицию о невозможности представить внутренний религиозный опыт в виде соразмерной разуму взаимосвязи.2 Впрочем, второй взгляд на содержание веры (особенно в мистических школах) обнаруживает уже меньшую зависимость от принципа авторитета.

Важнейшим представителем третьей партии, также восходившей в своих посылках к Августину, был в эту эпоху Ансельм. В почти негю-

1 Как было показано нами на примере Августина - см. выше, с. 551 и след.

Это соединение двух позиций (подтверждать первую из которых цитатами из первоисточников было бы излишне) отражена в известных словах Бернарда Клервоского: «quid enim magis contra rationem, quam ratione ra-tionem conari transcendere? et quid magis contra fidem, quam credere nolle, quicquid non possis ratione attingere?» - О второй партии см., например: Hugo St. Viktor. De sacram., I, pars 10, c. 2.

568

стижимой глубине своих прозрений эта партия соединила в себе обе составляющие средневекового мышления: всякое, даже самое глубокое таинство веры заключает в себе разумную взаимосвязь, которую человек мог бы помыслить вслед за разумом Божества, если бы его мысль была способна достичь мысли божественной; но увидеть эту связь можно лишь при условии веры/ Последняя из вышеуказанных партий рассматривала в качестве масштаба содержаний веры человеческий разум. Существовавшие в ее рамках разногласия были обусловлены преимущественно позицией по вопросу о степени доверия разума к самому себе. Это позволяет нам обозначить такую позицию как рационализм. Причем мощь ее определялась не одной только жаждой познания, которая, к тому же, в XII веке превратилась в настоящую страсть. Расхождение церковных авторитетов по проблеме таинств веры уже могло быть смело и искусно использовано Абеляром в сочинении «Да и Нет» для доказательства правомерности разрешения вопросов веры средствами разума. Спор нескольких монотеистических религий между собою ставил конечную значимость их в зависимость от решения, выносимого судьей, мышлением. О силе этого фактического отношения позволяют судить диалоги между представителями разных религий, как они представлены, например, в «Книге хазара»* или в абеляровском сочинении «Диалог между философом, иудеем и христианином»/ Таким образом, расширение средств освоения логики Аристотеля имело своим следствием диалектическое движение, негативные последствия которого напугали многих современников. Содержание веры рассматривалось уже как предвосхищение разумного знания,2 и вставал вопрос: ес-

1 Anselm. De fide trinitatis, praefatio и с. 1, 2; De concordia praescientiae Dei cum libero arbitrio, qu. III, с. б. Разрешение кажущихся противоречий у Ан-сельма заключается в утверждении, что и непостижимая тайна веры является в Боге разумной взаимосвязью. И если Ансельм отделяет себя таким образом от мистиков, то,

На сайте http://www.scantransservice.ru ремонт scania.