Часть 14.

перенестись в Божество мы можем все же только посредством игровой метафоры, причем обнаружится и противоречие подобного вымышленного нами самими существа идее Творца неба и земли. Тщетные мечты! Оккам не оставляет нам ни малейшей возможности распространить рациональную взаимосвязь на сферу божественного.

И как же могли бы мы, признав общие понятия продуктами абстрагирования, мыслить их существующими в уме Бога отдельно от воли, - как основания объяснения отдельных вещей? Подобное предположение лишь повторяет заблуждение, что существует система законов и идей, которая, предшествуя действительности, налагает на нее свои заповеди. Законы суть лишь абстрактные выражения для правил изменений, а общие понятия суть выражения устойчивого содержания, сохраняющегося в возникновении и гибели объектов. Если же, наоборот, видеть исток этой системы идей и законов в акте Божества, то возникает другого рода бессмыслица- допущение, будто воля творит истины. У этой проблемы есть только гносеологическое решение, метафизического решения она не имеет. Происхождение того, что я называю вещью, действительностью, иное, нежели происхождение того, что я развиваю как понятия и законы, то есть истины в мышлении, нужные мне для того, чтобы объяснить эту действительность. Исходя из этого различия их психологического происхождения, я хотя и не могу решить все сложные вопросы, но могу объяснить их неразрешимость и показать неправильность постановки вопроса, вызвавшей эти сложности.

Как может быть улажен спор, сотворил ли Бог этот мир таким, какой он есть потому, что мир так хорош, или мир так хорош потому, что Бог его таким сотворил? Всякое обсуждение этих вопросов с самого начала предполагает существование Бога или обладающего волей, но не несущего в себе блага, или такого, в котором существует интеллигибельный мир блага, но еще нет воли. Ни то, ни другое не есть действительный Бог, и эта метафизика, таким образом, есть не более чем как игра абстракций.

626

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

СРЕДНЕВЕКОВАЯ МЕТАФИЗИКА ИСТОРИИ И ОБЩЕСТВА

В свой классический период метафизика Средневековья доказывала, что человеческие души суть нематериальные бессмертные субстанции. Когда позднее доказуемость бессмертия была поставлена под сомнение Дунсом Скотом, дебаты, разгоревшиеся в этой связи, остались в пределах споров школ и никак не повлияли на убеждения людей. Индивидуальное бессмертие отрицалось лишь в узком кругу сторонников радикального просвещения, находившихся преимущественно под арабским влиянием. Различного рода нематериальные субстанции в представлениях средневекового человека образуют метафизическое царство, в котором обитают ангелы, злые духи и люди. Бог стоит во главе иерархии духов, субординация которых тщательно зафиксирована и описана в трактате «О небесной иерархии», явившемся в первой половине VI века под именем Дионисия Ареопагита. Эта иерархия, простирающаяся от престола Божиего до последней лачуги, имеет для средневекового мышления характер грандиозной осязаемой реальности и лежит в основе всех метафизических спекуляций об истории и обществе.

Отныне не существовало сомнений в том, нужно ли распространять метафизическую аргументацию на духовный и общественный мир. Опираясь на ранее выдвинутые неоплатониками доводы, переосмысленные в более широком контексте телеологической взаимосвязи мира в Боге, Фома Аквинский доказывает, что существует царство конечных духов, и творение в нем возвращается к своему изначальному принципу: выйдя однажды из божественного интеллекта, оно должно обрести свое завершение в духовных сущностях.1 Двигаясь далее в русле этой логики, Фома даже проводит градацию мира духов, где Бог отделен от царства ангелов, а оно, в свою очередь, - от мира человеческих душ.2 Так средневековая философия создала совершенную метафизику духовных субстанций, которая долго сохраняла свою власть над мышлением европейских народов, даже и после того как, начиная с Дунса Скота, нападки на нее становились все более серьезными и всеобъемлющими.

1 Thomas. Contra gentil., II, с. 46, p. 192 а; с. 49 ff. p. 197, 198.

2 Начиная со с. 199 Ь.

40* 627

Мы приближаемся теперь к развитой Средневековьем возвышенной концепции мира, которая стала рядом с метафизикой природы, созданной греческим духом. Эта концепция представляет собой философию истории и общества, в основе которой лежит учение о духовных субстанциях. Сколь бы ни зависело средневековое мышление от философии древних народов, здесь оно носит творческий характер; все самые яркие черты политической деятельности средневекового человека не в последнюю очередь обусловлены и этой системой представлений; эта система сказалась и в теократическом характере средневекового общества, и во власти, какую в нем имела идея империи, и в требовании единства христианского мира, самым внушительным проявлением которого стали крестовые походы. Мы еще раз убеждаемся в значительности той функции, которую метафизика выполняла в европейском обществе. Одновременно мы видим, как в ходе своего развития метафизика открывает одну неразрешимую антиномию за другой, хотя ни одну из них она по-настоящему так и не разрешила. Метафизика подобна тем легендарным героям, которых тем крепче оплетают оковы, чем яростнее они пытаются вырваться из них.

Сутью духовных субстанций, образующих царство Божие, эта метафизика считает единичные воли; следовательно, содержание человеческой и исторической жизни состоит во взаимодействии воли этих сотворенных субстанций с божественным провидением, которое направляет их к цели мощью своей воли. Эта схема жизни совершенно отлична от ведения древних. Понимание божества сложилось у античных народов на основе созерцания космоса, и даже их телеологические системы знали лишь мыслесоразмерность мировой взаимосвязи. Теперь же Бог входит в историю и направляет человеческие сердца к осуществлению своих целей. Так на место понятия мыслесоразмерности в средневековой метафизике приходит идея осуществления божественного плана, для которого мыслесообразность мира есть лишь средство, лишь инструмент. Конечная цель развития установлена заранее, так что идея цели получает новый смысл.

Из попыток объединить план Бога сЪ свободой человека в центре христианской метафизики истории возникает проблема, состоящая в антиномии свободы и объективной взаимосвязи мира, определяющей действия человека. В рамках реального исторического мира эта проблема соответствует той, которая в средневековых представлениях о Боге порождалась антиномией между свободной волей и разумной необходи-

628

мой взаимосвязью мира.1 Начиная с разногласий греческих и латинских Отцов церкви и пелагианского спора, она принимала различные формы. Как некогда невозможно было представить себе отношение между существованием идей и существованием отдельных вещей, не наталкиваясь при этом на противоречия, так теперь не удается найти магическую формулу, которая позволила бы прояснить отношение творящей, хранящей и направляющей божественной воли к свободе, греховности и несчастью единичных человеческих воль. И как когда-то было невозможно построить объективную и непротиворечивую систему, опираясь на понятие субстанции, так теперь не удается получить из понятия причинности реального внутреннего отношения между составляющими системы причин и следствий, в котором нашлось бы место для воли. Метафизическое мышление Средних веков выразило в следующей формуле эту проблему. Конечный субъект, будь то природный предмет или воля, в каждый момент получает силу для всякого своего действия от первопричины. Однако действие конечных субстанций относится к действию первопричины не просто как средний член в цепи причин, восходящей к первопричине или субстанции. Действие, производимое всяким конечным сотворенным субъектом, и, следовательно, волей, обусловлено всей совокупностью его качеств и равным образом всей совокупностью качеств первопричины. Всякая конечная реальность в рамках телеологического миропонимания есть как бы орудие в руке Божьей, и Бог применяет это орудие, пусть и во взаимосвязи собственных целей, но в соответствии с природой этой реальности. Так Бог использует волю человека в соответствии с ее качествами, включая и свободу, и в направлении ее конечной цели, предполагающей сходство с самим творцом, то есть, опять-таки, свободу.2 Но напрасно пытаются начертанные Фомою формулы прошмыгнуть между деизмом, притязающим на то, что Богу свойственно совершенство исполнения своего замысла, как какому-нибудь изобретателю машины, - так что сотворенный им мир не требует постоянной помощи, - и пантеизмом, согласно которому непрерывное сохранение всякого единичного существа означает также всецелую обусловленность всех исходящих от него действий. Противоречия вырываются на поверхность всякий раз, как только мысль пытается путем искусственных построений гармонизировать несогласуемое, вместо того чтобы, опираясь на тео-

1 См. с. 615 и след.

2 Thomas. Contra gentil., Ill, с. 66-73, особенно p. 364 а, 367 а, 371 а, 375 а.

629

рию познания, показать происхождение этих различных составляющих нашего представления о жизни и тем самым уразуметь чисто психологическое значение этой антиномии. Мы не можем помыслить каузальную связь там, где мы мыслим свободу. Так же точно мы не способны внешним образом отграничить их друг от друга. И каким бы способом мы ни производили подобное внешнее разграничение, оно не сделало бы творение Богом конечных существ понятным настолько, чтобы Бога можно было не винить в сотворении зла; никакое внешнее разграничение не разрешило бы противоречия между божественным предвидением и свободой человека.

Изменившийся взгляд на духовное царство нашел отражение в поэзии, созданной христианскими романо-германскими народами в Средние века, в рыцарском эпосе и в Дантовой «Божественной комедии». Поэзия изображает отныне не только столкновения завершенных в себе характеров, но и историю душевной жизни, и прежде всего воли (ведь, как говорит Августин: immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt), причем историю воли в ее отношении к провиденциальной воле Бога; но при таком осмыслении возникает неустранимый разлад между внутренним свободным развитием личности и темными силами, на фоне которых происходит это развитие.

Царство единичных духов воплощает метафизическую целевую взаимосвязь, выраженную в Откровении. В этом пункте единодушно все европейское Средневековье, и лишь вопрос, что из содержания всей истории может быть познано в понятиях, решается по-разному.

В основании метафизики исторического процесса и организации общества в эту эпоху лежит уверенность в том, что идеальное содержание этого процесса и этой организации заложено в Боге, что это содержание заявлено в Откровении, осуществлено и впредь будет осуществляться в истории согласно божественному плану. Тем самым был сделан немаловажный шаг вперед по сравнению с античностью. Целеполагающая жизнь человечества, как она разворачивается в системах культуры и действует через внешнюю организацию общества, была понята в качестве единой системы и сведена к единому объясняющему принципу. Тем самым познание внутренней взаимосвязи в явлениях человеческого общества сделалось совершенно независимым от практических интересов, нацеленных на создание технических руководств в сфере профессиональной деятельности. К такому незаинтересованному познанию стремился и монах в своей келье, без остатка погруженный в раз-

630

мышления о божественном провидении, и стоявшие на службе партий публицисты папской курии или императорского двора.

Однако метод аристотелевской науки о государстве оказался уже недостаточным, ибо он не мог опираться на каузальные понятия, развитые в более древних науках, и был поэтому не в силах аналитически расчленить и истолковать отдельные целевые взаимосвязи (такие, как хозяйственная жизнь, право, религия и проч.), довольствуясь объяснением их исходя из несовершенного понятия целесообразности, заложенной в «фюзисе». Средневековье было еще менее склонно к тому, чтобы методически вычленять связи, воплощающиеся в отдельных культурных системах и, в конечном итоге, лежащие в основе внешней организации общества, чтобы использовать полученные таким образом знания о частичных содержаниях для объяснения общественной действительности. К тому же в исторической действительности Средневековья содержание общественной жизни еще находилось на низшем этапе дифференциации. Глаз наблюдателя той поры в любом духовном содержании видел или соответствие божественному закону или противоречие оному. Религию, научную истину, нравственность и право средневековое мышление не воспринимало в качестве относительно самостоятельных целевых взаимосвязей, но усматривало в них идеальное содержание, различие этих жизненных форм объяснялось лишь осуществлением этого содержания в конкретных условиях природы или в действиях человека. Так, в Боге, поскольку он заключает в себе идеал разума, усматривали источник естественного права, которое понимали как обязательную, причем высшую, норму, а следовательно, как действительное право.1 Поэтому средневековая мысль анализирует и изображает идеальное содержание исторической жизни не таким, как оно действительно существует в ней под видом права, нравственности, искусства и проч., но ищет его в Боге, теряясь в однообразной и возвышенной неопределен-

1 Особенно ясно эта мысль выражена у Фомы Аквинского, Summa theol., II, l, quaest. 90 ff. (здесь начинается его философия права): 1. lex = quaedam ra-tionis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata (quaest. 90, art. 4), 2. lex aeterna = (поскольку Бог правит миром подобно монарху) ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universi-tatis existens (quaest. 91, art. 1), этот lex aeternae является связующей нормой высшего рода и происхождения для любой другой связующей нормы; 3. lex naturalis = participatio legis aeternae in rational! creatura;* из причастности человека вечному закону из lex alternae в Боге возникает lex naturalis, который образует всюду одинаковую норму человеческих действий (quaest. 91, art. 2).

631

ности и сводя любое более тщательное исследование к изучению системы условий, в которых это идеальное содержание осуществляется в земной жизни. Средневековая метафизика, поставив в универсальном смысле проблему наук о духе, не занялась ее методическим решением, а лишь наметила грандиозную теологическую схему классификации исторической жизни.

Поэтому Средневековье не знало другого подхода к исследованию общих свойств права, нравственности и т. д., кроме метафизического. А поскольку основы метафизики изнутри разрываются противоречием между волей Бога и необходимой взаимосвязью космоса в божественном разуме, между домостроительством спасения и вечными истинами, это противоречие пронизывает и средневековую метафизику общества. Возникающая здесь антиномия добавляется к антиномии человеческой свободы и божественного провидения. Заповедь и акт божественной воли, породившей данное мироустроение и данную фактичность, ведут то приглушенный, то громогласный спор с конструкцией, исходящей из логической необходимости мысли. В дальнейшем изложении мы покажем, что божественная воля и божественный план в этой теологической метафизике обладали большим весом и потому оставили за собой последнее слово в этом споре.

Из открывающегося в Откровении сознания идеального содержания хода вещей и человеческой истории льется тот свет, в котором средневековая метафизика видит внутреннюю взаимосвязь всемирной истории.

Единство всемирной истории заключено в замысле Бога. «Невозможно поверить, - говорит Августин, - что Господь, который не захотел лишить соразмерности частей и спокойной гармонии не только небо и землю, не только ангела и человека, но и внутренности малого зверя, которого так легко не заметить, крылышко птицы, цветочек в траве и лисшк на дереве, исключил бы из законов своего промысла царства людей, отношения господства и подчинения в них».1 Эта связь плана провидения утверждается откровением в начале, середине и конце человеческой истории. Праотец всех людей, в котором все они согрешили, Христос, в котором люди обрели спасение, Второе пришествие, в котором суд над всеми людьми, - вот те узловые пункты, меж которыми протянулись нити средневекового толкования фактов истории. Это ис-

1 Augustinus. De civ. Dei, V, с. И, ср.: Origenes. Contra Cels., II, с. 80. К этой руководящей мысли Августин постоянно возвращается на страницах своего главного сочинения; см., например, IV, с. 33; V, с. 21.

632

ключительно телеологическое толкование. Члены исторического процесса рассматриваются не как звенья причинного ряда, но как части плана. Вопрос, обращенный к отдельным историческим фактам, логичным образом направлен не на выяснение их причинной связи с другими явлениями или более общими отношениями, а на их целевую взаимосвязь с этим планом. Хотя средневековые историки и прибегают к прагматическому объяснению деяний отдельных лиц, но исторические массовые явления никогда не вступают в их толкованиях в каузальную взаимосвязь. Метафизика, пытаясь объяснить внутреннюю взаимосвязь мировой истории, ищет в ней смысл, подобный тому, какой мы ищем в этическом произведении.

Причем вначале христианская наука была вынуждена искать такое телеологическое толкование под давлением аргументов противников. Метафизика истории возникла поэтому силою вещей уже в эпоху Отцов церкви и борьбы между христианством, античной многобожной верой и иудаизмом и была лишь развита Средневековьем. Почему, - спрашивали противники христианства, - нужно было совершенствовать закон, данный Богом через Моисея, ведь улучшают лишь то, что плохо сделано?1 Почему римлянин должен отказаться от религиозных убеждений, на которых покоится общество, и общих начал образованности, объединяющей людей, воспитанных в духе гуманизма?2 Почему, - спрашивали Цельс и Порфирий в своих полемических сочинениях, направленных против христианства, - Бог решил спасти людей лишь после того, как человеческая история успела пройти столь долгий путь?^ А с той поры как варвары начали теснить Римскую империю, а готы-христиане захватили и опустошили Рим, встал вопрос, требующий еще более глубокого толкования светской истории: разве не христианство является причиной всех последних катастроф Империи, и как можно иначе объяснить этот неслыханный политический кризис, если не винить в нем христианство?1 Попытка ответить на первые из этих вопро-

1 Таков вопрос Марселина к Августину в его переписке: Epist., 136.

2 Так, много раз повторяется этот вопрос, например, у Цельса: Origenes. Contra Gels., V, с. 35 ff.

* Цельсий у Оригена, см.: Origines. Contra Gels., IV, с. 8; Порфирий у Августина, см.: Augustinus. Episl. 102 (sex quaestiones contra paganos expositae, quaest. 2: de ternpore christianae reiigionis).

1 Против этого упрека направлен главный труд Августина «De civitate Dei», ср. lib. I и lib. II, с. 2; равным образом опровержению этого взгляда посвящены и семь книг v

633

сов вызвали к жизни толкование внутренней истории религиозных и философских идей, толкование, уже заложенное в историческом сознании христианства. Последний вопрос заставил средневековых ученых включить Римскую империю в круг метафизического исследования истории, а в ходе ответа на него появились первые наброски всеобъемлющей философии истории, трактат Августина о граде Божием и «Истории» его ученика Орозия.

Эти загадки исторический в своем существе христианский дух пытался разрешить, оглядываясь на завершенные теперь и внутренне оставшиеся в прошлом формы духовной жизни, а ночь варварства, опустившаяся на Римскую империю, казалось, только побуждала его к универсально-историческому исследованию. Так явилась попытка решения этой задачи с помощью идеи внутреннего развития человеческого рода как последовательности этапов, где каждый более ранний этап - необходимое условие более позднего. Эти этапы не являются следствиями в цепи причин, а заложены в качестве составляющих в плане Бога. При этом идея продвижения вперед от одного этапа к другому остается в границах схемы, согласно которой прогрессирующее движение происходит под влиянием божественного воспитания, приспособляющегося к обстоятельствам жизни человеческого рода. Тертуллиан рассматривает человеческий род в его религиозном воспитании как становление единого человека, который, учась и продвигаясь вперед, в разные возрасты своей жизни проходит необходимые этапы развития. Религиозный прогресс человеческого рода Тертуллиан понимает как органический рост. Образ организма, которым прежде пользовались как поясняющим средством для понимания отношения частей к целому в обществе, Тертуллиан использует для прояснения того способа, которым более раннее подпирает и обусловливает здесь собою позднейшее.1 Климент включает в прогрессирующую последовательность воспитания и

Орозий следует завету Августина бороться с любой идеей о том, что мир и человеческое общество разрушены христианством, для этого он собирает в кучу все известные ему сведения о происшедших в мире катастрофах: ргае-ceperas ergo, ut ex omnibus, qui haberi ad praesens possunt, historiarum atque annalium fastis, quaecumque aut bellis gravia aut corrupta morbis aut fam? tris-tia aut terrarum motibus terribilia aut inundationibus aquarum insolita aut eruptionibus ignium metuenda aut ictibus fulminum plagisque grandinum sae-va vel etiam parricidiis flagitiisque misera, per transacta retro saecula repperis-sem, ordinato breviter voluminis textu explicarem. Это описание стало печальным образцом всей средневековой историографии. 1 Tertullian. De virginibus velandis, с. 1.

634

греческую философию, используя для этого учение о логосе1, однако столь великодушное учение не повлияло на дальнейшее развитие метафизики истории. Августин также полагает, что изменения в религиях откровения обусловлены развитием человечества, сопоставимым с последовательностью возрастов жизни отдельного человека.2 Так одно и то же воззрение владеет умами этих и других Отцов церкви. Человечество есть единство, своего рода индивидуум, который должен проделать в течение жизни некоторый путь развития, и правила этого развития определяются, главным образом, планомерно воздействующим на воспитанника воспитателем. Рядом с этим, более глубоким членением истории человечества, возникает и более внешнее разделение: на мировые эпохи, соответствующие дням творения.

Хрупкая и непостижимая идея внутренней взаимосвязи истории человечества, казалось, обреченная на исчезновение в море жестоких фактов истории, обрела четкие очертания и полнокровное бытие, войдя во взаимосвязь религиозных и мирских представлении. Независимость религиозного опыта и основанного на нем религиозного общежития, сумевшая выстоять даже в условиях римского мирового владычества и утвердившаяся в чувстве своей непобедимости, легла в основу отделения религиозной сферы общества от светской. Первым выражением этого разделения была решение Христа: кесарю- кесарево, а Богу- Богово. Благодаря этому разделению Закон и Град Божий, бывшие в стоической школе последним словом древней философии, разделились на мирской порядок общества и на порядок религии. Более точное представление о взаимосвязи истории и общества опиралось поэтому на два исторических круга представлений, один из которых был обращен к церкви, второй - к Римской империи, ее предшественникам и ее судьбе. Коль скоро это учение об обществе исходило из плана и воли Бога, то оно не могло вывести взаимосвязь истории только из содержания разума, но должно было истолковать замысел Бога, исходя из значимых исторических проявлений его воли. Спекулятивные построения лишь добавлялись к этому религиозному толкованию, о чем свидетельствуют характерные

1 См.: Clemens. Stromat. I, с. 5, p. 122 (Sylb.).

К решению поставленной Марцелином проблемы - см.: Augustinus. Ер. 138, с. 1: quoties nostrae variantur aetates! Adolescentiae pueritia non reditura cedit; Juventus adolescentiae non mansura succedit; fmiens juventutem senec-tus morte finitur. Haec omnia mutantur, nee mutatur divinae providentiae ratio, qua fit ut ista mutentur... aliud magister adolescent!, quam puero solebat, imposuit.

635

для него изъяны. Однако это толкование было разработано на крайне скудном материале. Ненаучный характер средневекового духа и его подверженность суеверию можно понять из его отношения к историческим фактам и к исторической традиции. Ибо он имел дело как с авторитетом с усеченной и фальсифицированной традицией древносга, и неважно, какими причинами был обусловлен столь некритичный подход. И когда к этому положению средневекового духа в отношении исторических наук прибавилось состояние свойственного ему естественнонаучного духа мышления, - по земле распространились глубокие тени и она наполнилась сказочными существами.

Среди элементов, из которых в Средние века складывается объяснение внешней организации общества, важнейшим было мировоззрение церкви. Оно определило теократический характер средневекового понимания общественной жизни. Духовные субстанции всех рангов связываются церковью в некое мистическое тело, частями которого являются и Святая Троица, и ближе всех стоящие к ней ангелы, и нищий у церковных врат, и коленопреклоненный крепостной, смиренно приемлющий таинство евхаристии в дальнем углу церкви.

Творческим источником этого мировоззрения были послания апостола Павла. Павел называет отдельных христиан членами тела Христова. Единство духа сплачивает отдельных членов общины в единый организм, глава которого - Христос. Внутри этого организма отдельные члены исполняют различные, но необходимые для жизни целого функции. Поэтому каждому члену сострадают все прочие члены. В этом взгляде на жизнь христианских общин, который сложился под влиянием посланий Павла, понятие организма - троп, и Павел никогда не помышлял о том, чтобы унизить целостность религиозно-нравственной жизни общины до естественной связанности органической жизни. Этот троп выражает факт единства совершенно иной природы, чем единство политического объединения. Ибо реальным единством, реальной связующей основой общины является пневма, которая подобна душе в человеческом теле. И потому метафора организма получает, в данном применении, более определенный смысл. *

Когда из общин, к которым были обращены глубокомысленные воззрения Павла, выросла правовая и политическая организация католической церкви, возникло понятие, в котором Град Божий представлен как скрепленный этой реальной связью, существующей как бы рядом с индивидами, между них. Посмотрим, каковы основные моменты формирования этого понятия. Представление о церкви как теле, жизнь ко-

636

торому дает единый Дух Божий, сначала находит себе опору в толковании евхаристической жертвы как таинства причащения к церкви. Это воззрение, выкристализовавшееся у Августина, опосредуется представлением о церкви как теле Христовом: в евхаристии осуществляется причащение к этому телу Христа- к единоспасающей церкви, инкорпорирование единичного человека внутрь церкви.1 Другой опорой идеи реальной связи тела церкви стало представление о действительной передаче клиру сил сверхчувственного мира: струи этого потока, ниспадая с небес, как бы передают их от одной ступени церковной иерархии к другой. С посвящением в сан клирик обретает духовную способность к исполнению своих функций, которой он отличается от мирян. Так идея церкви как мистического тела Христова становится чувственно осязаемой. Но коль скоро церковь одновременно превращается в civitas Dei - целостность, подобную государству, а последнее есть субъект широких властных полномочий, понятие единства церковного организма переносится и на данное политическое тело. Действующий свыше Дух предстает в результате наделенным властью, которую он отправляет через свое тело - церковь. Каждая церковная должность, передаваемая клирику посредством таинства рукоположения, несет с собой в этом отношении право и обязанность исполнять церковную власть в определенном материальном объеме и в границах определенного административного округа на основе постоянно возобновляемого поручения. Властные полномочия церкви в обществе, с одной стороны, будучи полномочиями реальной власти, могут быть представлены в соответствующих правовых положениях, и потому их классифицируют в системе правовых норм - каноническом праве; с другой стороны, будучи данны самим Богом, они имеют высочайшую ценность в человеческом обществе. Так возникает взгляд на церковь как на некую органическую целостность, некое тело, имеющее свою голову и свои телесные члены, в котором обитает переданное ей из трансцендентного мира единство, осуществляющее божественную экономию спасения. Церковь как душа этого тела осуществляет высшую цель посредством высочайших властных полномочий, и как по отношению к этой цели все интересы, какими живут политические объединения, суть лишь средства, так церкви подчинен всякий политический порядок.

Такова основная идея теократического общественного порядка Средневековья. Богословы, прежде всего Августин, дали этой идее теоретиче-

1 См. у позднего Августина: Serm. 57, с. 7; Serm 227 и 272; De civ. Dei, XXI, с. 19 ff.

637

ское обоснование, примкнув к теории стоиков, связавшей естественное право с телеологической метафизикой, а следующим шагом стало отождествление божественного права, носителем которого является церковь, с правом естественным. Тем самым средневековые теологи противопоставили человеческим установлениям церковное право как проистекающее из вечного домостроительства спасения, а потому- в самом своем существе законное и неизменное.1 Законы и установления государства, противоречившие церковным законам, они считали необязательными.2 Исходя из принципов христианской телеологии, они подчиняли государство мистическому телу Христа, иначе говоря - церкви, усматривая в государстве средство, служащие ее инструментом.3

В то время, как теологи продолжали развивать эту теорию, монархическая государственная власть Римской империи придерживались основ традиционного римского права. Лишь постепенно христианско-церковные идеи проникали в существующее право, и только благодаря творческой энергии канонистов они вошли в научную систему позитивной юриспруденции. Мы выделим здесь лишь основную идею. Корпорация церкви покоится на непосредственном присутствии в ней Бога, ею правит царь небесный; из этой трансцендентной воли ее пронизывает Дух Божий, причем способ его действия в теле церкви определен божественным промыслом, при этом в правовых формах, которыми обусловлена спасительная миссия церкви. Форма этой организации есть правовое выражение божественной воли, нисходящей из трансцендентного мира в мир земной и передающейся от наместника Христа по ступеням церковной иерархии от высшей к низшей. Здесь можно заметить, что системе иерархии внутренне соответствует эманатиче-ское представление, а изображение земной и небесной иерархии у Арео-

1 Augustinus tract. IV, 25 ad с. l Joann., v. 32: divinumjus in scripturis divinis ha-bemus, humanum jus in legibus regum; Ep. 93, c. 12. Cp. Isidor. Etymol., V, c. 2: omnes autem leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant; ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus pla cent.* -Для понятия «lex naturalis»,* который, будучи божественным законом, охватывает нравственную и правовую область, помимо взглядов Августина и Фомы Аквинского, особенно важна позиция Абеляра в его «Диалоге между философом, иудеем и христианином».

2 Augustinus. Ер. 105, с. 2; Sermo 62, с. 5. О понятии естественного права у Фомы Аквинского и его различении «lex aeterna» и «lex naturalis» ср. с. 631.

См. изложение, даваемое Августином в книге XIX «О Граде Божием» особенно с. 14: цель «terrena civitas»* есть «pax terrena»,* цель «coelestis civitas»,* напрот ив, - «pax aeterna», и цель человека заключена в последнем.

638

пагита, как и влияние его доктрины в Средневековье, подтверждают эту связь. Идея Бога растворяется в живом потоке и процессе; от Бога волевая взаимосвязь проецируется на взаимосвязь природы.

В этом теократическом общественном порядке место прежних западных политических принципов занимает принцип авторитета, исходящего от Бога. Лежащая в его основе система теоретических взглядов преобразовала всю совокупность представлений об обществе. В юриспруденции появилось теперь понятие корпорации, в соответствии с которым естественные индивиды, объединенные в ней, лишь представляют действительный субъект права, который, будучи бестелесным и незримым, может действовать только через членов корпорации; сформировались важные государственно-правовые понятия представительства и личной должности. В политической науке появилось теологическое обоснование понятия государства и связанная с ним первая метафизика общества, которая вышла из общей метафизики и охватывала всю известную тогда действительность исторических и общественных феноменов.

Именно в соединении основной идеи этого теократического учения об обществе с самыми различными элементами заключалась его сила и залог устойчивости. Из античности оно заимствовало понятия греческой философии, римского права, а также, фактически, и римского цезаризма; из жизни германских народов - правовые и политические идеи и институты. Так был очерчен круг светских представлений, которые, отчасти подчиненные теократической системе, слились с ней, отчасти противодействовали ей.

Когда Римская империя еще сохраняла свою силу, пусть уже потрясаемая набегами германских варваров, Августин писал свой трактат о граде Божием, в котором он противопоставил светское государство царству Божию. В нем он утверждает, что Римская мировая империя есть воплощение civitas terrena в его последней и самой мощной стадии. Мировое господство было дано римлянам от Бога, поскольку они умели подчинять все низшие страсти высшим из земных страстей, прежде всего жажде славы, «в которой они хотели как бы продолжать жить и после смерти». Жертвы, какие римляне принесли во имя царства земного, стали для христиан образцом жертв, которые те должны были принести царству небесному.1 Идея всемирной римской империи в исторической литературе эпохи цезарей после государственно-философ-

1 Augusti n us. De civ. Dei, V, с. 12 ff.

639

ских исследований Полибия была подкреплена даже в кратких руководствах Флора и Евтропия. Теперь Августин определил в своем трактате величие той роли, что была отведена Римской империи в замысле провидения, указав вместе с тем и на ее ограниченность, которую, как он полагал, можно усмотреть с позиций христианского учения. Прошло немного времени и два церковных собора - в Париже в 829 году и Вормсе, опираясь на учение о едином теле христианства, выдвинули положение, согласно которому это тело управляется, с одной стороны, церковной, а с другой - королевской властью.1 1ак в идее всемирной монархии логически встречаются явление и понятийная взаимосвязь; историческое подтверждение этой идеи находят под впечатлением отрывка из Книги Даниила о четырех царствах Востока: легендарные образы четырех мировых монархий превратились в схему политической истории.

Эти исторические и политические реальности вперемешку с легендами о них получили в рамках теократической системы надлежащее место и толкование, соответствовавшее ее глубочайшим принципам. Уже стоики связали самодержавие Бога с римским универсальным государством; теперь Данте, исходя из единого плана Бога и единства человеческого рода как его предмета, выстраивает идею монархии, а именно - мирского царства, соответствующего единству духовного царства церкви. Данте особенно убедительно проследил эту взаимосвязь, приведя в пользу нее множество аргументов, в каждом из которых бьется единый нерв. Человеческий род как часть ведомого Провидением универсума имеет единую цель, состоящую в использовании всех интеллектуальных и практических сил человеческой природы. И единая сила надежно ведет многих к одной цели: как разум, управляющий всеми силами человеческой природы, глава семьи - своим домом, единоличный властитель - своим государством и, наконец, Бог - всем миром, где пребывает человеческий род. Лишь так достигается мир в человеческом обществе и приближаются к идеалу совершенства - господству Бога над миром. Лишь так выполняется внешнее условие для

1 Con?u. Parisiense 829 (Mansi, t. XIV, p. 537 f.). Const. Worm. (Monum. Germ. Legum, I, p. 333, rescr. c. 2, 3): 2. Quod universalis sancta Dei ecclesia unum corpus ejusque caput Christus sit.* Это положение доказывается тезисами Павла, упоминавшимися на с. 637. 3. Quod ejusdem ecclesiae corpus in du-abus principaliter dividatur eximiis personis, principaliter itaque totius sanctae Dei ecclesiae corpus in duas eximias personas, in sacerdotalem videlicet et rega-lem, sicut a sanctis patribus traditurn accepimus, divisum esse novimus.*

640

установления справедливости, ведь у враждующих государств нет более высокой инстанции для разрешения того, на чьей стороне правота. Наконец, лишь так может возникнуть внутренняя предпосылка справедливого суда, ибо только императору, чья юрисдикция не распространяется разве что на морскую стихию, больше нечего желать и, стало быть, никакие вожделения не помешают ему вершить справедливость. Пуская в ход весь силлогистический инструментарий той поры, великий поэт делает вывод, что лишь империя как всемирное государство способна привести человеческий род в удовлетворительное состояние.1

Эту конструкцию, как и все дедукции средневековой метафизики общества, легко могли опровергнуть сторонники противоположного подхода, заменив ее другой. Защитники прав отдельных монархий могли толковать волю Бога с точки зрения национальной идеи, подчеркивая различие условий жизни, нравов и правовых норм отдельных народов.2 Включение государства в данную теократическую систему осуществлялось разными путями, в зависимости от различия в оценке империи, государственной жизни вообще. Здесь можно выделить три раз-личных подхода к определению значимости светского государства.

Августин рассматривает лишь то государство, где «царствует Христос», то есть церковь как божественное учреждение и как выражение нравственного мирового порядка, основанного на божественном законе, отвергая собственность и отношения господства, которые он считал следствием грехопадения. Поэтому для него светский град, не стоящий на службе града небесного, есть творение себялюбия - civitas diaboli/ Тем самым Августин обосновывает подход церковной иерар-

1 Развитию этих положений Данте посвящает всю первую часть своего труда «О монархии». И у Оккама мы найдем тщательное взвешивание доводов «за» и «против», которое уже не признает за метафизическими конструкциями логической последовательности; см.: Occam. Dialogus, p. Ill, tract. 2, I, l,c. 1-9.

2 Фома Аквинский также подчеркивает в своем комментарии к аристотелевой «Поэтике» (lib. VII, lect. 3), что малые размеры государства необходимы для поддержания порядка в нем. Ср. Иоанн Парижский, «De potestate regia et papali», с. 3 (in Goldast monarchia, II, p. 111), но наиболее всесторонне эта проблема рассмотрена Оккамом: Dialogus, p. Ill, tract. 2, I, 1, с. 1 ff. Оккам отвергает метафизическое решение проблемы и допускает лишь одно, основанное на анализе исторического состояния государства (с. 5).

* Augustinus. De civ. Dei, XIV, с. 28, XV, с. 1-5; XVI, с. 3, 4; XIX, с. 15-23. Сравнение государства с диким зверем, проводимое Платоном и Гоббсом,

41 - 805

641

хии, считавшей государство лишь инструментом на службе церкви, который сам по себе бесполезен, но помогает защищать истинную веру и подавлять неверующих. Папа Григорий VII и проводники его политики разделяли эту точку зрения,1 и среди радикальных папистов эта позиция имела надежных сторонников на протяжении всех Средних веков. Но у крупнейших политических метафизиков Средневековья мы встречаем и другую оценку государственной жизни, также связанную с изучением Аристотеля. Вершиной этой политической метафизики стали труды Фомы Аквинского и Данте. Оба они далеко ушли от позиции Августина, и при всех различиях их взглядов по этому вопросу оба они отвергают взгляд на государственную жизнь как на результат грехопадения и полагают, что она коренится скорее в самой нравственной природе человека.

Именно Фома Аквииский явился главным представителем этого второго направления в оценке государственной жизни. Задачу последней он усматривает в том, что она создает систему условий, способствующую осуществлению религиозной цели человеческого существования. Такое понимание соответствует более распространенному в Средневековье взгляду на мирскую жизнь как средство и основу для осуществления жизни религиозной, и свое классическое выражение эта точка зрения нашла в этике Альберта Великого и Фомы Аквинского. Последняя цель человеческого общества, как говорит Фома в трактате «О правлении государей», состоит в том, чтобы путем добродетельной жизни обрести причастность Богу. Эта цель недостижима силами человеческой природы, но лишь благодатью Божией. Значит, добродетельная жизнь в государственной общности есть средство для достижения цели, лежащей за пределами достижимого государством и осуществляемой самим божественным Царем и передаваемой от него через священство. Следовательно, светская власть подчинена духовной иерархии/ Повторяя сравнение, родившееся в эпоху Отцов церкви и многократно ис-

встречаетгя и у Августина в развитие образа из Апокалипсиса: De civ. Dei, 20, с. 9.

1 Gregor VII, Injaffcs bibliotheca, II (1865), lib. VIII, ер. 21a, 1081, p. 457: quis nesciat, reges et duces ad iis habuisse principium, qui, deum ignorantes, super-bia rapinis perfidia homicidiis, postremo universis paene sceleribus, mundi principe diabolo videlicet agitante, super pares, scilicet homines, dominari caeca cupidine et intolerabili praesumptione affectaverunt?

2 Thomas. De regimine principum, I, c. 15. Подобную мысль мы находим у Фомы и в другом месте: Summa theol., II, l, qu. 93. особенно art. 3 и 6.

642

пользовавшееся средневековыми мыслителями, Фома уподобляет отношение светского государства и церкви отношению тела к душе.1 Эта оценка государственной жизни была самой распространенной среди средневековых ученых, и Фоме, мудрейшему из всех посредников, и здесь посчастливилось найти компромиссное решение.

Третья позиция родилась из более высокой оценки государственной жизни. Она исходит из «Imperium»* и «sacerdotium»* как из двух равно данных непосредственно Богом видов власти, каждая из которых исполняет свою роль в нравственном мире. Тем самым она признает одинаковый суверенитет за государством и за церковью. Эту оценку империи пытались обосновать сторонники императорской власти, претензии на расширение которой высказывал уже Генрих IV.2 Глубокое выражение этой позиции дает в своем сочинении о монархии Данте, опирающийся на положения Аристотеля и Фомы, но с большей убедительностью и глубиной мысли, чем то было у Фомы. Цель каждой частички творения заключается в присущей ей деятельности. Отдельный человек не в состоянии проявить все способности разума; полностью реализовать теоретические и, во вторую очередь, практические способности разума может лишь человеческий род в целом. Условие достижения этой цели состоит во всеобщем мире, а его обеспечивает монархия; монархия охраняет справедливость и направляет действия отдельных людей к общей цели.3 Возникает следующее отношение монархии к теократической организации общества. Среди всего сущего лишь человек занимает серединное положение между преходящим и вечным мирами. Следовательно, человек как существо преходящее, имеет одну конечную цель, а как существо вечное - другую. Божественное провидение, чья глубина неиссякаема, дало ему в блаженстве этой жизни, - заключающемся в осуществлении свойственной ему добродетели, - первую цель, а в блаженстве вечной жизни, - заключающемся в причастности созерцанию Бога, - вторую цель. Первой цели мы достигаем на пути философского познания благодаря нашим интеллектуальным и моральным добродетелям, к другой конечной цели мы приходим через божественное откровение благодаря теологическим добродетелям.

1 Так, уже в «Апостольских установлениях», II, с. 34, р. 681 С (Migne), a также у Григория Назианзина в Oral. 17, с. 8, р. 976 В (Migne), затем у многих средневековых писателей, а также у Фомы: Summa theoi., ?, 2, qu. 60, art. 6: potestas saecularis subditur spiritual!, sicut corpus animae/

2 Фрагменты см. у Гирке: Gierke. Deutsches Genossenschaftsrecht, III, 534. * Dante. De monarchia, I, c. l ff.

4l* 643

Стремлением к первой цели надлежит руководить монарху, стремлением ко второй - папе. Монархическая власть направляет род человеческий к его временному счастью, опираясь на знания, открывшиеся в философском созерцании, а папа через истины, данные в откровении, ведет к вечной жизни.1 Почтение к самостоятельной роли государства, прозвучавшее у Данте, подтолкнуло Марсшшя Падуанского, стремившегося преодолеть этот дуализм, к следующему шагу: он рассматривает sa-cerdotium как составную часть и функцию государства. Марсилий делает конечные выводы из античного понятия государства, в самой основе ликвидируя новое содержание, которое заключалось в словах Христа о праве кесаря и праве Бога.2

Это разграничение в оценке духовной и светской власти отражено и в историко-правовых легендах о передаче божественной власти, которые были важной составной частью исторической метафизики Средневековья. Применительно к божественной воле, действующей совместно с человеческой для осуществления плана провидения, в метафизике возникает понятие закрепленного особым божественным актом учреждения, посредством которого часть задачи правления миром передается земному лицу как представителю Бога. Иерархия обосновывает его полномочия правом наместника Христа. Для Средневековья в основном свойственно воспринимать королевскую власть как данную Богом должность. Но тогда возникает вопрос, получила ли государственная власть свои полномочия непосредственно от Бога или через поручение, исходившее от духовной власти. На фоне известных исследований на эту тему дантовское доказательство легитимности происхождения Мировой римской монархии выделяется потому, что он вплотную приблизился к историческому обоснованию легитимности. В своем доказательстве он исходит из того, что основой легитимности власти является божественная воля. Но Данте обнаруживает ее не в отдельных теократических актах, а толкует весь ход исторического развития как систему знаков, в которых проявляет себя Божественная воля, подобно тому, как проявления человеческой воли могут быть постигнуты извне лишь посредст-

вом знаков.

1 См. там же, в третьей книге.

2 См. у Марсилия Падуанского (в «Defensor pacis», I, с. 4) определение задачи государства в соответствии с аристотелевской «Политикой». Включение «sacerdotium», по христианскому определению, в государство он обозначает как «pars civitatis»* (с. 5, 6).

См. Данте, «О монархии», в начале второго тома.

644

Отводя государству соответствующее ему место во внешней организации общества, теократическая система создавала исходный пункт для определения природы государства. Из концепции мистического тела церкви представление об организме было перенесено на государство в новом смысле, выходящем за рамки аристотелевского учения. Быть может, самое древнее из известных нам уподоблений членов тела частям государства (при условии, что основные черты органической структуры действительно воспроизводятся в государстве) дошло да нас в виде приписываемого Плутарху сочинения «Institutio Trajana», отдельные идеи которого мы можем обнаружить в замечательном сочинении Иоганна Солсберийского «Поликратик». Эта гармония мирового целого, в согласии с которой структуры государства как «corpus morale et politi-cum» находят отражение в строении его частей - индивидов, образует фон средневекового понятия государства как организма. И уже писатели той поры с глубоким духовным проникновением используют наблюдаемые в органических телах связи для объяснения политического организма.

В позднем Средневековье наряду с этим теократическим толкованием истории и общественного порядка все громче заявляет о себе совершенно иная концепция, имеющая своим истоком свободные городские общины античности. Эта концепция выводит единство политической воли и право господства из воль отдельных индивидов, объединенных в ту или иную организацию. Возникновение единства воли во внешней организации общества объясняется в рамках этой теории не передачей божественного права господства, а исходящим из единичных воль pactum subjectionis, то есть конструкцией, возникающей снизу из самих элементов государственной жизни. Это было развитием основной идеи греческого естественного права. Но если греческое естественное право имело лишь самое общее представление о механическом объяснении возникновения политических волевых единств из анархии общественных атомов, в силу чего мы и могли называть его метафизикой общества, то Средневековье продолжало идти по намеченному римляна-

1 См. в особенности пятую книгу. На с. 2 читаем: est autem res publica, sicut Plutarcho placet, corpus quoddam, quod divini muneris b?n?ficie animatur, et summae aequitatis agitur nutu, et regitur quodam moderamine rationis. Ea vero qua cultum religionis in nobis instituunt et informant, et Dei (ne secun-dum Plutarchum deorum dicam) ceremonias tradunt, vicem animae in corpore reipublicae obtinent. Здесь мы видим прямой перенос понятия церкви на понятие государства.

645

ми пути, стремясь соотнести эту греческую спекуляцию с позитивной юриспруденцией. У канонистов и легистов понятие корпорации стало господствующим в сфере внешней организации общества и применялось как в отношении к государству, так и в отношении к церкви. Юридическая конструкция этого понятия позволяла на основе учредительного акта наделять единой правовой субъектностью корпорацию, благодаря которой последняя становилась юридическим лицом. В результате вся тогдашняя политическая литература вращалась вокруг проблемы единства воли в пределах отдельной политической целостности, фиксируемой в результате подобного акта; участие же в этом акте единичных субъектов, то есть исключительно им одним присущее действие в акте объединенной воли, и придавало ему характер договора. Коренные представления раннего германского права, правовая легенда о некоем основополагающем событии, в результате которого народ Рима передал бразды правления императору, затем воздействие греческих теорий и, наконец, самоуправление свободных коммун в Италии, важнейшей страны для развития политических теорий того времени, - все это позволило сделать более стремительным течение естественного права. В конце XIII - начале XIV века юридическая конструкция, построенная на представлении о единичных волях и договоре между ними, начинает получать систематическое оформление. Общественный договор, суверенитет народа, ограничение позитивного права естественным - все это вошло в публичное право. Позитивно-правовое развитие естественного права в дальнейшем придаст ему дополнительную революционную силу, пока же, в Средние века, оно имело следствием лишь его приспособление к другим общественным идеям эпохи. Только у Марсилия Падуанского эта радикальная точка зрения отделяется от других общественных идей Средневековья, предвосхищая рождение современных политических идей. Настоящий расцвет идеи естественного права начинается у новых народов с упадком феодального строя. Этот момент был решающим в развитии нового общества, в котором стало возможным всерьез говорить о суверенитете индивидов, и момент этот соответствовал той эпохе в общественной жизни античной Греции, когда важное значение приобрело естественное право, развитое софистами.1

Об этой второй, исторической форме естественного права Средневековья мы получили первые, основанные на первоисточниках, сведения благодаря Гирке. См.: Gierke. Genossenschaftsrecht, III, 627 ff., a также его исследование «Althusius», S. 77 ff., 92 ff., 123 ff.

646

Так теократическое учение об обществе было ограничено естественно-правовым, но последнему еще недоставало универсального оформления и вспомогательных средств анализа, которые позволили бы ему в полной мере объяснить строение общественного организма.

Рассмотрим в завершение, каким образом вышеизложенные положения соединились в теократической метафизике общества. Эта теория предвосхищала любую предшествовавшую тем, что в основе ее лежала всеобъемлющая взаимосвязь фактов общественной жизни человечества, и всякое положение о полномочиях политической власти, как и всякое понятие добродетели или долга, определялось этой взаимосвязью. Но из взаимосвязанных явлений, открывающихся в исторических исследованиях и политических наблюдениях, средневековые мыслители не выделяли более простых отдельных связей, напротив, они объединяли эти явления в телеологическом истолковании общества. Из этого толкования не возникло бы ничего, кроме игры фантазии, если бы эти мыслители не располагали таким ключом к шифрам истории и общества, как Откровение. Откровение определяло начало, середину и конец биографии человечества, равно как и ее содержание. Так сформировалась основная черта этой метафизики общества: любое поня-? ийное построение есть лишь дополнительная попытка представить в понятиях и доказать то, чем традиция и религиозное глубокомыслие уже обладают. Хотя главенствующей концепцией общества в Средние века была теократическая система, последняя не принималась всеми без возражений. Жизнь корпораций содержала иной элемент- право целостности, предпосылку которого, как казалось, составляло договорное отношение. Эта составляющая общественной жизни не объяснялась теократическим учением, и с развитием естественно-правового учения об обществе постепенно обозначились границы действенности теократической системы и изъяны в ее исходных пунктах. Теократическая метафизика общества изнутри разрывалась антиномиями, проникающими из учения о метафизических принципах в философию общества. Глубочайшая из этих антиномий в учении об обществе принимает форму противоречия между пониманием Бога как интеллекта, для которого существует лишь вечное и общее, и пониманием его как воли, претерпевающей изменения на своем пути к цели, проявляющей себя во временных действиях и реагирующей на действия свободных воль. Вечные истины как принципы общественного строя считались в античности столь же значимыми для человеческого общества, как и субстанциальные формы для природы. Перенеся платоновские идеи в посюсто-

647

ронний мир, Аристотель наделил этот мир вечностью как содержания, так и форм. Внутри неизменной самотождественности из зародыша возникает живое существо, а сам зародыш, в свою очередь, возникает из жизни. Ход истории не имеет, по Аристотелю, более глубокого значения, чем развитие души, стремящейся к достижению эвдемонии. В описательной науке политики Аристотель рассматривает устойчивый каркас понятий, в состав которого входит и неизменный закон государственной жизни, а изменчивые условия жизни общества для него - лишь меняющийся материал. Аристотель сделал глубокие выводы об отношении жизненных условий, царящих в государствах, к их политическим формам: изменение целевых взаимосвязей человеческой жизни, согласно его теории, не требует выражения во всегда новых формах политического устройства, соответствующих изменившемуся содержанию, но данные условия общества, будучи материей для образования государства, позволяют создать - в одном случае - менее, в другом случае более - соответствующее воплощение одной идеальной формы. В христианстве Бог обретает исторические черты. Средневековое учение об истории опирается на идею божественной воли, цель которой - ряд изменений все более высокого порядка, и цель эту осуществляют во времени отдельные акты этой воли во взаимодействии с другими волями. Бог входит во время. Не раз средневековая метафизика пыталась объединить греческую систему вечных истин с божественным промыслом, но неразрешимость этого внутреннего противоречия обнаруживалась вновь и вновь, поскольку личный живой опыт воли, включающей в себя потребность и изменение, не может гармонично соединиться с неизменным миром вечных идей, в котором интеллекту дана необходимая и общезначимая истина.1 В гносеологическом плане спекулятивная понятийная конструкция противоречит фактичности, произвольность которой соответствует решениям свободной божественной воли. Вот почему учение Оккама о воле разрушает объективную метафизику Средневековья: номинализм в своей первой стадии погибает, заняв бесплодную негативную позицию по отношению к задачам средне-

1 Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 10: neque enim multae sed una sapientia est, in qua sunt immensi quidam atque infmiti thesauri rerum intelligibilium, in qui-bus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum etiam visibili-um et mutabilium; * «De trinitate», IV, c. 1: quia igitur unum verbum Dei est, per quod facta sunt omnia, quod est incommutabilisveritas, ibi principaliter et in-commutabiliter sunt omnia simul. Августин напрасно ищет решения: ordo temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est (De trinitate, II, с. 5).

648

векового мышления - в реальности воли он утверждает и здесь, внутри социального учения, свою историческую правоту. Церковно-политиче-ские труды, рожденные могучим духом Оккама, тщательно взвешивая все доводы «за» и «против», до основания разрушают рациональную взаимосвязь, построить которую пыталась тогдашняя философия истории и общества. Что вполне справедливо: логическая дедукция в самом деле была бессильна сколько-нибудь убедительно обосновать средневековое учение об общества. Последовательность умозаключений дает сбой там, где пытаются говорить о дуализме государства и церкви исходя из теократического принципа, или там, где решение спорных вопросов об отношении государства и церкви, всемирной монархии и отдельного государства перепоручается силлогизмам.

Принцип Оккама, который связал, через психологическое отношение, нравственный порядок с волей, строго отделил то, что ценно для воли, от того, что истинно в разуме, и тем самым упразднил всякую метафизику нравственного мира, поначалу формулировался в чрезмерно резких выражениях, например в: «Sent.», II, quaest. 19: еа est boni et mali moralis natura ut, cum a liberrima Dei voluntate sancita sit et defmita, ad eadem facile possit emoveri et refigi: adeo ut mutata ea voluntate, quod sanctum etjustum est possit eva-dere injustum. Этим был позднее обусловлен крайний супранатурализм Ок-

649

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ

КОН-ЕЦ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

УСЛОВИЯ СОВРЕМЕННОГО НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

Второе поколение европейских народов пережило переворот, сходный с тем, что произошел в Греции в результате разложения древнего родового уклада жизни. По мере того, как распадался феодальный порядок и рушилась установленная в христианском мире система разделения власти между папой и монархом, складывалось новое европейское общество, в лоне которого и зародился современный человек. Он явился в результате постепенного внутреннего развития, происходившего в годы юности этого второго поколения европейских народов, в эпоху Средневековья. То, что мы ищем в нем, - это глубоко в нас самих проникшее, близкое нам в сравнении с тем, что мы с трудом пытаемся прочесть в чуждых нам душах людей древности. Поэтому нет ничего относительнее того содержания, которое мы вкладываем в понятие «современный человек», стоит лишь вспомнить, как долго и медленно оно формировалось, или обратить внимание на то, как по-разному относятся к предмету своего исследования историографы, определяющие характер этою исторического типа. И все же, усматривая в определенных моментах появление современного человека, историк видит перед собой действительность. Изучая процесс развития в его непрерывности, он схватывает его результаты в наглядно представимых исторических явлениях и фиксирует их. Не препятствие для него и то, что момент развития, в который это! тип появляется в одном народе, далеко

650

отстоит от момента, когда он возникает в другом. Его не смущает, что особые черты, присущие этой форме у одного народа, резко отличаются от черт, свойственных ей у другого. К подобному типу безусловно принадлежит Петрарка, который по праву считается первым представителем современного человека, сложившегося в основных своих чертах уже к XIV веку. Нелегко узнать тот же тип в современном человеке Севера, в Лютере - и его идее независимости совести, в Эразме - и в присущей ему личной свободе исследующего духа, который в безбрежном море традиции пробивается вперед, взыскуя просвещения. И все же здесь, как и на Юге, существует нечто, определяющее само существо этих людей, то, что объединяет их с нами и отделяет от всего, чего люди желали, что чувствовали и о чем думали прежде.

Из общей совокупности черт современного человека выделим теперь одну, медленное и трудное развитие которой мы наблюдали в ходе его интеллектуальной истории и которая имеет решающее значение для возникновения, а равно и закрепления прав современного научного сознания в его противоположности метафизической установке человека.

Правда, в науке Европы, как и в искусстве, как, впрочем, и в праве, имел место отрыв целевой взаимосвязи познания от ее основы в цельности человеческой природы. Происшедшей дифференциацией обусловливается не только техническое совершенство великих целевых систем человеческого общества, но и сама глубинная суть процесса - высвобождение всех душевных сил личности из их первоначальной связанности. Душа становится повелительницей своих сил, подобно человеку, научившемуся заставлять члены своего тела выполнять любые движения независимо от движения других членов и пользоваться ими, точно и надежно просчитав последствия этих движений. Работа истории разрушает первоначальное единство душевных сил. Ведь лишь через посредство искусства чувство начинает жить своей многогранной, изменчивой и богатой жизнью; произведения искусства, словно волшебное зеркало, через образы, восприятия, представления возвращают художнику в возвышенной форме его собственный внутренний мир. Только в работе науки интеллект познает свои средства и пределы их возможностей, и теперь, с технической виртуозностью, словно атлет, использует заложенные в нем логические силы.

4ejLoeeK Средневековья сохранил достигнутую в античности дифференциацию лишь в малой степени. Правда, его мысль проникла в гамые глубины христианского опыта. Он сумел закрепить и отстоять в церковной системе католичества, хотя и насильственными средствами, от ко-

651

торых охватывает ужас, - суверенную мощь религиозной жизни и связанного с нею общественного сознания, соединяющего все народы. Под покровительством и, к сожалению, под насильственной властью этой церковной системы целевая взаимосвязь науки также обрела в университетах более крупные организационные формы и, окруженная средневековой корпоративной жизнью, также стремилась получить свою сферу правовой самостоятельности. Однако господство религии, придававшее в Средние века редкую основательность и глубину высшим чувствам, до известной степени сковывало все самостоятельные целевые взаимосвязи. Сплав христианства с античной наукой нарушал чистоту религиозного опыта. Связь индивидов через корпоративность и авторитет подавляла свободное взаимоотношение индивидуальных деятельностей в сферах, для которых, как для науки и для религии, свобода необходима как воздух. Таким образом, условия средневековой жизни способствовали тому, что все богатство высшего бытия оказалось вплетенным в направляемую церковью взаимосвязь, где христианство утратило свои позиции как метафизической науки, а сами наука и искусство были скованы как внешне, так и внутренне. Телом этой образованной взаимосвязи служила внешняя организация церкви. Пред ней все остальное, что жило в душе средневекового человека, считалось мирским, земным, подлежащим уничтожению или подчинению. Так, сквозь его душу проходил тот же раскол, который разрывал в те дни и общество - на сторонников императорской и церковной власти. Естественный рост государственной жизни, неизменная изначальная связь индивида с землей, чувство индивидуальности, личное отношение и личный союз при отступлении на второй план общеобязательных правовых норм, и наконец, юношеская безудержность германской расы и более древних народов, которых эта раса преисполнила новой кровью, - все это повлекло за собой раскрепощенную жизнь чувственности и воли в человеке той поры. Однако в его душе с этой раскованностью боролась вера в трансцендентное царство, которое через церковь, клир и таинства воздействует на посюсторонний мир и из которого непрерывно лучатся божественные энергии. Власть этой объективной системы усиливалась самим укладом средневекового общества. Индивид в нем был без остатка включен в систему многочисленных связей, из которых церковно-феодальные связи были лишь самыми могущественными. Целевые содержания общества, которые, казалось бы, всех более нуждаются в свободе, опирались на авторитет и корпорацию и были ими связаны. Эта зависимость средневекового человека усугуб-

652

лилась его отношением к совокупности исторического наследия, в котором, как в густом лесу традиций, безвыходно блуждала его мысль. И одна из немаловажных причин, препятствовавших самодеятельности инд-шида и независимому развертыванию в обществе его частных жизненных целей, заключалась в метафизике, которая в результате того, что науки находились еще в зачаточном состоянии, упрочивала свою победу и обеспечивала надежную опору отстаиваемому церковью трансцендентному порядку. Поэтому даже самые могучие умы Средневековья, подобно великим феодальным властителям или церковным иерархам, выступают исключительно как представители этого мировоззрения и порядка жизни. Все индивидуальное в них оказалось подчиненным системе, и здесь кроется причина того, что среди сил, правящих миром, мыслителю принадлежала не последняя роль. Как ни одинок и горестен был жизненный путь Данте, он, как и Ансельм Кентерберий-ский, Альберт Великий или Фома, всей своей великой душой был предан этой объективной взаимосвязи. Именно это сделало его «гласом десяти молчащих столетий».

Сущностное изменение, обозначаемое нами как появление современного человека, было результатом сложного процесса образования, для объяснения которого потребовалось бы обстоятельное исследование. Пока же мы ведем речь о возникновении и правах современного научного сознания, самое важное для нас - это то, что дифференциация и обособление различных целевых взаимосвязей общества, к которым разрозненно, поодиночке приходили народы, осуществились в рамках нового поколения европейских народов. В противовес прежней религиозной нерасчлененности, духовное образование этих народов зиждилось теперь на самоочевидности религиозного опыта, самостоятельности науки и освобождении фантазии в искусстве. Такая организация внутренней взаимосвязи культуры представляла собой более высокую ступень развития нового поколения европейских народов, которым в начале пути была естественно присуща связанность душевных сил. Но в то же время это было и восстановлением достигнутого греками и завоеванного христианством, а потому гуманизм и Реформация суть важнейшие компоненты процесса, в ходе которого возникло наше современное сознание.

Наряду с дифференциацией, историческое движение, породившее современное научное сознание, выполнило и другую задачу- изменение внешней организации общества, которое освободило все силы индивида и дало ему самостоятельность. Вначале это социальное и поли-

653