Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 8.

друг другу. Но одно не существует без другого. Логика непротиворечивости в состоянии отвергнуть и опорочить эту установку, но реальное положение дел подтвердит и обоснует ее. Феноменология фактов сознания требует выйти за границы, предопределившие ее существование в этом качестве.

Диалектика - это не социология знания

Маркс разрабатывал исторический материализм как антитезу вульгарно-метафизическому материализму. Тем самым он ввел исторический материализм в философскую проблематику, в то время как вульгарный материализм догматически резвился "по эту сторону" философии. Со времен Маркса материализм более не является противоположной позицией, которую можно занять, руководствуясь принятым решением; материализм - это сущее в критике идеализма и в критике действительности, которую онтирует идеализм, разрушая ее. Формула Хоркхаймера "критическая теория" (Kritische Theorie) вряд ли хотела сделать материализм приемлемым; она стремилась прийти в рамках материалистической установки к теоретическому самосознанию; реальный его уровень в материализме мало чем отличался как от дилетантского объяснения мира, так и от "традиционной теории" науки. Теория, если она диалектическая (как когда-то марксова), должна быть имманентной, даже если в итоге она подвергает отрицанию всю сферу своего движения в целом. В этом ее контрастное отличие от просто приложенной извне и (как легко установила философия) бессильной в противоположность диалектике социоло-

180

Часть вторая

гии знания. Социология знания пасует перед философией; функцию и обусловленность интересов она подменяет истинностным содержанием, однако в критике этого содержания социология знания не достигает безразличного к нему отношения. Социология знания тушуется и перед понятием идеологии, из которого она и варит свой жидкий суп. Понятие идеологии имеет смысл только относительно истины или неистины того, к чему оно относится; о социально необходимой видимости можно говорить только с учетом того, что не видимостью не являлось бы, хотя и приобрело в видимости свой индекс. В компетенцию критики идеологии входит рассуждать и судить о доле участия субъекта и объекта и ее динамике. Критика идеологии опровергает ложную, иллюзорную объективность, фетишизм понятий средствами редукции, сведения к общественному субъекту; ложную субъективность, скрытое, порой просто невидимое стремление увидеть в том что есть исключительно дух, она развенчивает, раскрывая обман и самообман, паразитическую несущность этого стремления, его имманентную враждебность духу. В тотальном, лишенном различений понятии идеологии, все (das Alles) напротив, оканчивается и завершается в ничто (Nichts). Если понятие идеологии не отличает себя от правильного сознания, то оно более непригодно для критики ложного сознания. В идее объективной истины материалистическая диалектика неизбежно превращается в философию вопреки философской критике - делу ее рук, и именно благодаря этой критике. Социология знания, напротив, искажает как объективную структуру общества, так и идею объективной истины и ее познания. Для нее, как и для позитивистской экономии, к которой ее основоположник Парето относил и социологию знания, общество есть не что иное, как средняя величина индивидуальных способов реакции. Социология знания ослабляет учение об идеологии, превращает его в субъективное учение об идолах, наподобие раннебуржу-азной [философской доктрины]; это, по сути, крючкотворство, чтобы вместе с философией избавиться и от материалистической диалектики. Упорядочивающим становится тот дух, который локализует. Подобная редукция так называемых форм сознания вполне сочетается с апологетикой. Социологию знания не возмущает пустая отговорка, что истина и ложь познанного философией не имеет ничего общего с общественными условиями - релятивизм и разделение труда могли бы составить коалицию. Теория двух миров позднего Шелера, не задумываясь, воспользовалась этим тезисом. В общественные категории философски может превратиться только то, что расшифровано в истинном содержании (Wahrheitsgehalt) философского.

О понятии "Дух"

Как известно, гегелевская глава о господине и рабе развивает генезис самосознания из отношения труда, точнее - из приспособления Я к цели,

Негативная диалектика: понятие и категории 181

определенной этим самосознанием, и к гетерогенному материалу. При этом происхождение Я в Не-Я как раз и скрывается. Оно ищется в реальном жизненном процессе, в закономерностях выживания рода, их обеспеченностями средствами к существованию. Гегель напрасно гипостазирует дух. Для того чтобы нечто осуществить, дух должен довести, развернуть это нечто до целого, в то время как в соответствии с собственным понятием differentia specifica духа состоит в том, что он является субъектом, не целым: этот окольный путь ни в чем не уступает напряженности [усилий] диалектического понятия. Дух, который должен стать целостностью, тотальностью - это нонсенс, напоминающий о преуспевших в двадцатом веке партиях, которые не терпят ничего и никого рядом с собой и чьи названия издевательски звучат в тоталитарных государствах как аллегория непосредственного насилия частного. Если устранить в духе как тотальной целостности любое отличие от другого, в котором, согласно Гегелю, дух должен обрести жизнь, он вторично превращается в ничто; в этом качестве чистое бытие должно открыть, обнаружить себя, в начале диалектической логики: дух растрачивается в просто существующем. Гегель в "Феноменологии духа" практически не решается назвать, обозначить понятие духа как в себе опосредованное, как дух и в той же степени не-дух (Nichtgeist); но Гегель не сделал отсюда вывода о необходимости сбросить с себя оковы абсолютного тождества. Если дух в том, что он есть, нуждается в том, чем он не является, то протест против труда продлится не долго; как об этом снова и снова говорят апологеты философии части: ????????? ??? ???? ?????; Сохраняется то, что понял идеализм: в качестве труда деятельность духа совершается и осуществляется индивидами; в своем осуществлении индивид низводится к функции. Идеалистическое понятие духа использует переход к общественному труду в корыстных целях, эксплуатирует этот процесс: всеобщая деятельность, поглощающая индивидуальных деятелей (Tuenden), позволяет, пренебрегая индивидами, легко превратиться понятию в понятие-в-себе. Полемический ответ - тяга материализма к номинализму. С философских позиций эта ориентация слишком узка; тезис о том, что подлинно действительным является индивидуальное и индивиды, несовместим с марксовской теорией в гегелевской школе; с законом стоимости, который осуществляется в капитализме помимо сознания и воли людей. Диалектическое опосредование всеобщего и особенного не разрешает теории, онтирующей для особенного излишне поспешно пренебрегать всеобщим, как мыльным пузырем. Теория в этом случае не способна ни зафиксировать гибельную власть всеобщего в существующем, ни постигнуть идею состояния, отчуждающего всеобщее от его дурной единичности и частности в процессе движения индивидов к их самости. Так же трудно представить себе и трансцендентального субъекта вне общества, лишенного единичностей, которые интегрируют общество в благо (Gute) или

182

Часть вторая

зло (B?sen); в этой независимости разрушается понятие трансцендентального субъекта. Даже кантовская всеобщность стремится быть одной единственной для всех, фактически - для всех способных разумно мыслить сущностей, а способные разумно мыслить являются a priori социализированными. Попытка Шелера безоговорочно связать материализм с номинализмом была тактическим маневром. Сначала на материализм (чему способствует действительная нехватка философской рефлексии) клевещут, обвиняя его в несамостоятельности, потом блистательно преодолевают эту несамостоятельность. Материалистическая диалектика, превращаясь в средство политического господства, в процессе своей стагнации превращается в грубое необработанное мировоззрение, которое настолько ненавистно самой диалектике, что она готова предпочесть ему альянс с наукой. Диалектика противится тому, что Брехт требует от нее, обрекая на самоубийство; противится симплификации ради тактических целей. Диалектична диалектика только благодаря собственной сущности; диалектика - это философия и антифилософия одновременно. Утверждение "сознание зависит от бытия" не было превращенной метафизикой; оно снова придает остроту иллюзии и обману духа "он существует в себе, по ту сторону процесса в целом, в котором и находит себя как его момент". Между тем обусловленности духа не суть "в себе" (An sich). Выражение "бытие" у Маркса и Хайдеггера означает совершенно различное, хотя не эти дефиниции лишены и обоюдно общего: в онтологической доктрине приоритета бытия, незаметно одухотворяя материалистический момент в мышлении (перенося его в чистую функциональность, по ту сторону всего существующего), они волшебно преобразуют то, что присуще материалистическому понятию бытия в рамках ложного сознания. Слово, которое истина хотела обратить против идеологии, превращается во всеобщее и повсеместное неистинное: изобличение и опровержение (dementi) идеальности во имя утверждения сферы идеального.

Чистая деятельность и генезис

Переход философии от духа к его другому имманентно принуждает определять дух как деятельность. Со времен Канта идеализм не мог вырваться за границы этого понятия, не смог этого и Гегель. Однако именно через деятельность дух принимает участие в генезисе, который сам идеализм воспринимает как нечто компрометирующее и пугающее, как своего рода заразу для идеалистической установки. Как деятельность дух есть становление - постулат, который постоянно повторяют философы. Поэтому он не является ????? истории, чему философы придают практически еще большее значение. По своему элементарному определению деятельность духа исторична, она протекает во времени; становление, как и ставшее, аккумулируется в процессе

Негативная диалектика: понятие и категории 183

становления. Подобно времени, всеобщее представление о котором предполагает временное, деятельность не существует без субстрата, без деятельного субъекта и без того, на что направлена его деятельность. В идею абсолютной деятельности вложено, что нужно и должно сделать; чистая ?????? ??????? - это застенчивая, нейтрализовавшаяся в метафизике вера в бога-творца. Идеалистическое учение об абсолютном хотело бы поглотить теологическую трансценденцию как процесс, дополнить имманентность, которая не потерпит абсолютного, не зависящего от оптических условий и предпосылок. Возможно, самое глубокое противоречие в идеализме, который, с одной стороны, должен осуществить секуляризацию к внешнему, чтобы не приносить в жертву собственное стремление к целостности, тотальности, с другой стороны, однако, может высказать свой фантом абсолютного - тотальность только в теологических категориях. Оторванные от религии, эти категории превращаются в не сущностные, они уже не осуществляются в "опыте сознания", которому отныне вверяются. Деятельность духа, когда-то ставшая человеческой прерогативой, не может быть никогда приписана никому другому, кроме живого индивида. Вот что наполняет понятие, которое выходит за рамки любого натурализма, хотя и берет на себя слишком много, соединяя субъективность как синтетическое единство апперцепции с естественным природным моментом. Только если сам этот естественный момент ничтожен и незначителен, Я вступает в отношения с этим незначительным, совершает нечто; в этом случае Я могло бы стать поступком (das Tun), деятельностью мышления. Во второй рефлексии мышление разрушает собственное главенство над своим другим, потому что оно всегда в себе есть уже другое. Поэтому высшая абстракция любой деятельности - трансцендентальная деятельность, не должна иметь приоритетов по сравнению с фактически данным. Между моментом реальности, присутствующим в этой абстракции, и деятельностью реального субъекта вовсе нет онтологической пропасти, нет ее поэтому и между духом и трудом. Деятельность, однако, не исчерпывается производством представлений - фактически еще не существующего, не присутствующего в наличном бытии; дух практически также трудно свести к наличному бытию, как и наличие бытия - к духу. Этот не обладающий бытием момент духа, однако, глубоко переплетен с его Dasein наличным бытием; они связаны так, что этот момент, как и само Dasein, является опредмечен-ным и ложным; он вовсе не очищает Dasein. Спор о приоритете духа и тела - спор додиалектического уровня. Он продолжает обсуждение вопроса о превоначале. Если этот спор почти гилозоистически выходит на ????, архе, онтологическое по форме, то сам ответ содержательно может прозвучать почти материалистически. И тело, и дух являются абстракциями их познания; радикальное различие между тем и другим положено. Это различие рефлектирует достигнутое в ходе истории "самосознание" духа и его отказ от

184

Часть вторая

того, что дух отрицает ради собственной тождественности. Любое духовное - это модифицировано жизненный импульс; модификация качественного превращения в нечто не есть просто существующее. Порыв, стремление, как понимал его Шеллинг,* и является протаформой духа.

Страдание - это физическое

Мнимые основополагающие факты сознания в своем другом действительно являются таковыми. Телесное попадает у них в измерении "удовольствие-неудовольствие". Любая боль, любое отрицательное, негативное - двигатель диалектической мысли, есть многократно опосредованная, подчас изменившаяся до неузнаваемости форма психического, нацеленного, как и всякое счастье, на чувственное осуществление и в нем достигающего своей объективности. Если счастье (любая его разновидность) в этом плане неосуществимо, оно - не счастье. В субъективно чувственных фактах это измерение, смазывающее и ослабляющее в своих теоретико-познавательных образах удовольствия и неудовольствия все то, что противополагается духу, мало чем отличается от причудливой и диковинной теории Юма, согласно которой представления, ideas - факты сознания с интенциональной функцией, являются бледными отпечатками чувств. Эту концепцию удобно критиковать как втайне наивно-натуралистическую. Но в ней в последний раз чувствуется трепет соматического момента, он продолжает свою жизнь в качестве момента теоретико-познавательного, - пока эта соматическая составляющая не будет полностью уничтожена. В познании соматическое живет как его беспокойство, как то, что приводит познание в движение и воспроизводится в его процессах, не затихая ни на минуту. Несчастное сознание - вовсе не поспешность духа, а единственно аутентичное его достоинство, которое сознание ощущает, воспринимая свою удаленность от телесного, разрыв с ним. Благодаря несчастному сознанию дух вспоминает (негативно, отрицательно) о своем телесном ракурсе; уже одно то, что он способен к этому, внушает ему надежду. Малейший след страдания, лишенного чувственного [выражения и воплощения] в мире, который познан, обрекает лгать всю философию тож-

*"Таким образом, и бытие совершенно безразлично по отношению к существующему. Чем более глубинным, чем более имманентным является это безразличие, эта отрешенность, тем скорее в вечности - без ее участия и понимания, должно возникнуть стремление найти себя, прийти к себе, насладиться собой - должно возникнуть стремление к сознательному становлению, которое сама вечность еще не осознала". Следовательно, "такой мы видим природу - начиная с самой первой ее ступени - в своей изначальности и потаенности страждущей и вожделеющей; в своем стремлении возвышающейся и двигающейся все дальше, пока она, наконец, не достигнет высшего существенного - чисто в себе духовного, пока не сделает его своим" (Schelling F.W.J. Die Weltalter. M?nchen, 1946, S. 136, 140).

Негативная диалектика: понятие и категории

185

дества, жаждущую приписать эту ложь опыту: "Пока существует хоть один нищий, хоть один попрошайка, будет существовать и миф"15. Именно поэтому философия тождества как мысль, мышление является мифологией. Реальный олицетворенный момент сообщает познанию, что страдания не должно быть, страдание должно превратиться в свое другое. "Скорбь говорит: уходи". Поэтому собственно материалистическое (Materialistische) сливается с критическим (Kritische), с практикой, которая общественно изменяется, трансформируется. Упразднить страдание или уменьшить его до такой степени, когда уже не нужно оговаривать теоретически, что страдание безгранично, зависит не от индивида, который ощущает боль и страдание, а только от рода, к которому индивид все еще принадлежит именно в те моменты, когда он субъективно освобождается от власти рода и объективно оказывается втиснутым в абсолютное одиночество беспомощного объекта. Любая разновидность деятельности [человеческого] рода указывает на то, что в перспективе эта деятельность продолжается физически; это физическое продолжение искажает [замысел], [оно] организационно обособляется и только таким образом обеспечивает свой "гешефт". Именно те меры и акции, которые общество предпринимает и осуществляет, чтобы уничтожить себя, являются действиями страдания, самим обществом не осознанными; это спонтанное, бессмысленное самосохранение. Хотя и берущие свои истоки в самобытном, подлинном, собственном (Eigenen) в своей тотальной частичности и фрагментарности, эти действия тоже направлены против страдания. Подобным попыткам есть антитеза, это средство, которое только и превращает общество в собственно общество; важно потребовать организовать общество таким образом, чтобы сами производственные отношения неумолимо препятствовали страданию везде - и здесь, и там; чтобы такая организация [общества] стала непосредственной возможностью производительных сил здесь и сейчас. Подобное устройство общества имеет свой телос в отрицании, нега-ции физического страдания последнего из его членов и во внутренних формах рефлексии этого страдания. Такая организация общества может осуществиться как интерес любой солидарности - прозрачный и понятный для индивида исключительно благодаря его самости, но прозрачной и понятной для каждого отдельного индивида.

Материализм без икон

Материализм привлекает своим самоуничижением тех, кто хочет, чтобы ничего не произошло, не воплотилось в действительность, не осуществилось. Причина этого - незрелость, но в ней, как считал Кант, повинно не само человечество. Эта незрелость планомерно воспроизводится власть имущими. Объективный дух - а им они управляют, потому что нуждаются в тех

186

Часть вторая

оковах, которые накладывает дух, можно сопоставить с веками закабаленным сознанием. Такой практике отдал всего себя материализм, достигший политической власти; отдал не только себя, но и мир, который он когда-то хотел изменить; материализм продолжил закабалять сознание, вместо того чтобы его познать и изменить. Террористические государственные механизмы устраиваются и обживаются под видавшим виды предлогом долговременности, уже затянувшейся почти на пятьдесят лет диктатуры давно угнетенного пролетариата, издеваясь и глумясь над теорией, которую они на словах осуществляют. Они заковали своих подданных в цепи собственных насущных интересов и держат их там. Между тем разрушение и развращение теории было бы невозможно, если бы в ней не присутствовал осадок апокрифического. Функционеры, монополизировавшие теорию, носятся с "культурой вообще", занимаются ею извне; при этом они стремятся всего-навсего неуклюже симулировать свое превосходство по отношению к любой культуре и способствовать универсальному ее регрессу. То, что хотела ликвидировать философия в ожидании непосредственно надвигающейся революции, уже тогда осталось нетронутым, спряталось за спину философии, нетерпеливо устремившейся вперед в своем порыве. В апокрифическом материализме раскрывается апокрифичность высокой философии, неистина в суверенитете духа, который господствующий материализм презирает с тем же цинизмом, как это делало втайне буржуазное общество. Возвышенное средствами идеализма -идеалистически возвышенное, является слепком апокрифического; тексты Кафки и Беккета - высвечивают отношения. Все, чего недостает материализму - это недостаток господства, материализмом не рефлектированный. Все, что по вине [процессов] ассимиляции в духе не пришло [в материализм] в качестве отрицающего принципа, что противоречит высшему, опозоренному и выставленному на посмешище с позиций все продолжающегося упадка, является плохим, а точнее - худшим. Варварское и мещанское в материализме увековечивает экстерриториальность четвертого сословия к культуре; но экстерриториальность выходит далеко за границы культуры. Материализм становится возвратом к варварству, которому он должен противостоять; бороться с варварством - это далеко не самая безразличная миру задача Критической теории. Иначе древнее заблуждение будет существовать и дальше, правда, его коэффициент трения будет уменьшаться и уменьшаться. Несамостоятельность растет; она укрепилась вместе с революцией, как когда-то с возвращением мессии. Материалистическая теория стала не просто эстетически ущербной в сравнении с выхолощенной возвышенностью и тонкостью буржуазного сознания; она превратилась в неистинную, ложную [теорию]. Это можно доказать теоретически. Диалектика присутствует в вещах, но диалектика не существует вне сознания, которое осознает эту диалектику; осознает в той малой мере, в какой диалектика позволяет себе спасаться бег-

Негативная диалектика: понятие и категории 187

ством в сознании. В совершенно едином, одном (Einen) лишенной различий, тотальной материи нет диалектики. Официально материалистическая диалектика пренебрегла теорией познания, своими декретами, однако она преодолела ее. Месть настигла в гносеологии - в теории отражения. Мысль - это не слепок с вещи (именно к этому подводит исключительно материалистическая мифология в стиле Эпикура, которая придумала, что материя рассылает во все стороны образы), но движется к самой вещи. Просветительская интенция мысли - демифологизация, расплавляет и переплавляет образный характер сознания. То, что заключает себя в скобы образа, остается во власти мифа, познано мифически и является идолопоклонством. Совокупность образов подчиняется реальности. Теория отражения искажает спонтанность субъекта - двигательную силу объективной диалектики производительных сил и производственных отношений. Если субъект действует как ограниченное отражение объекта, которое неизбежно упускает объект, раскрывающийся только в субъективном избытке мысли, результатом является незаконная беспокойная духовная тишина интегрального управления и господства. Неудовлетворенное овеществленное сознание (и только оно) воображает или внушает себе и другим, что в состоянии сфотографировать объективность. Его иллюзия переходит в догматическую непосредственность. Ленин, уверяя, что предметы познания обладают бытием-в-себе, вместо того чтобы вникнуть в теорию познания, многократно повторил эту мысль, ни разу не усомнившись в ее истинности; он хотел объяснить магию субъективного позитивизма при помощи powers that be. Его политические интересы и потребности при этом противоречили теоретическим целям. Трансцендентные аргументы были использованы, исходя из стремления к власти и притязания на нее; использованы во зло. То же самое и сегодня: подвергнутое критике остается непроясненным, подлежащее познанию - закрытым; оно существует [в теории], как оно фактически есть и может снова возникнуть в изменившихся ситуациях власти как совершенно не познанное и не узнанное. Устное замечание Брехта о том, что в книге об эмпириокритицизме не нужна критика философии имманентности, явно страдает близорукостью. Философски желаемое и искомое, если оно подчиняется материалистической теории, не должно нести на себе печать того же провинциализма, который обезображивает искусство восточных государств. Объектом теории является не непосредственное, чей отвар и бульон теория может захватить с собой, взять домой; познание не располагает, наподобие полиции, альбомом с фотографиями своих [подопечных] объектов. Скорее оно мыслит эти предметы в их опосредовании; иначе теория познания довольствуется описанием вывесок и фасадов. Критерий чувственного созерцания, проблематичный уже в своем контексте, ограничивает слишком жестко; он не может применяться к радикально опосредованному - обществу (это заметил Брехт); от чувственного созерцания усколь-

188

Часть вторая

зает, что приходит в объект в качестве закона его движения под видом феномена неизбежно скрывающей это нечто идеологической формой и образа. Маркс, который из отвращения к академической перебранке все крушил, бушевал и неистовствовал в витринах гносеологических категорий совершенно в духе знаменитого слона из посудной лавки, слишком перегрузил выражение типа отражение. Его фактическое превосходство достигается ценой потери субъективно-критического момента. В акценте Маркса на отражении рядом с идеологией живет и момент враждебности к ней; создается препятствие для попыток обманом прийти к выводу о том, что непосредственно природа - это и есть продукт производства, производственные отношения. Теория, какой бы она ни была, не может выставить себя идиотически глупой на фоне объективно достигнутого уровня познания - не может даже во имя агитационного лозунга простоты и скромности. Она должна рефлектировать достигнутый уровень знания, развивать его. Единство теории и практики подразумевало вовсе не право мыслить слабо, неверно, ложно; эти издержки мышления - порождение репрессивного общества. В образе регистрирующего механизма, с которым мышление хотело бы себя отождествить и во славу которого оно готово прекратить свою деятельность, сознание декларирует свое банкротство, свою несостоятельность перед лицом реальности; эта реальность не дана сегодня в форме созерцания, но тем не менее она функциональна, в-себе-абстрактна. Отражающее мышление - это мышление, лишенное рефлексии, это диалектическое противоречие; теории не существует без рефлексии. Сознание, которое помещает между собой и тем, что оно мыслит, нечто третье - образы, незаметно репродуцирует идеализм; определенное множество представлений заменяет предмет познания, а субъективный произвол этих представлений и есть то, что их упорядочивает. Материалистическое желание познать вещь стремится к своей противоположности: совершенный объект можно мыслить только как нечто, лишенное образов. "Безобразность" сливается с теологическим запретом на образ. Материализм секуляризирует этот запрет, не разрешая и не допуская позитивной утопии; вот к чему сводится содержание отрицательности, негативности материализма. С теологией материализм согласен в тех пунктах, в которых он наиболее последователен, наиболее материалистичен. Его стремление - воскрешение тела и плоти; оно совершенно чуждо идеализму - царству абсолютного духа. Спасением исторического материализма было бы его собственное снятие, освобождение духа от главенства материальных потребностей на уровне их осуществления. Дух мог бы примириться только с удовлетворенной и умиротворенной телесной потребностью; и в этом случае он может уйти от заклятия материальных потребностей, может отказаться удовлетворять их, как давно обещал сделать это - пока всего лишь обещал.

Часть третья

МОДЕЛИ

Модели

191

/. СВОБОДА

(О МЕТАКРИТИКЕ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА)

"Проблема видимости"

Когда-то рассуждения о проблеме видимости велись в духе Просвещения - велись ради того, чтобы воспрепятствовать самой возможности вывести из не подлежащего сомнению авторитета догм положения, оценить которые мышление не может, хотя эти декларации касаются именно мышления. Аналогичные мотивы слышатся и в пренебрежительном использовании термина "схоластика". Однако уже давно к проблемам видимости следует отнести вопросы, связанные с употреблением неясно и нечетко определенных понятий, а не проблемы, вытекающие из недоверия к разумному суждению и разумному интересу. Семантическое табу не позволяет спрашивать о вещах и предмете, сводя эти вопросы к вопросам о значении; предварительное рассуждение превращается в запрет на допущение. Самой неотложной могла бы стать задача отрегулировать правила игры при помощи метода, смоделированного без долгих размышлений по аналогии с расхожими методами точных наук (об этом и можно, и нужно задумываться); апробированные приемы и средства приобретают главенствующее значение по сравнению с тем, что должно быть познано, - по сравнению с целями познания. Критике подвергаются результаты опыта, которые не укладываются однозначно в символику, им приписанную. В трудностях, обусловленных этой ситуацией, виновной стороной признается исключительно laxe, донаучная терминология. Вопрос о свободе воли является относительным в той мере, в какой термины оказываются неподвластны желанию коротко и ясно показать, что же они подразумевают. Поскольку правосудие и наказание наконец - сама возможность того, что на протяжении всей философской традиции именовалось моралью или этикой, зависят от ответа на [этот] вопрос, интеллектуальной потребности и не дозволяется уйти от наивного вопроса, сославшись на видимость. Самоуверенная чистота мышления дает интеллектуальной потреб-

192

Часть третья

ности скудное удовлетворение - скорее его эрзац. Необходимость и неотложность вопроса не может инициировать ответ, если нельзя найти истинного ответа; греховная потребность, даже если она и не оспаривается, не может указать направление, где следует искать ответ. Рефлексия над предметами, о которых дискутируют, могла бы не просто вытеснить суждение об этих предметах, как о том, что существует или не существует, но и вобрать в определения этих предметов как самую невозможность средствами мышления сделать предметы устойчивыми в их вещности, так и принудительный порядок мышления о них как таковых. В главе об антиномиях "Критики чистого разума" и в большинстве разделов "Критики практического разума" такая попытка предпринята - неважно, сознательное это намерение [Канта] или нет (хотя при этом Канту не удалось избежать догматических приемов рефлексии [о предмете], которые он, как и Юм, порицал применительно к другим традиционным понятиям). Конфликт фактичности - "природы" и того, что необходимо мыслится - интеллигибельного мира, Кант преодолел дихотомически. Если на волю или на свободу нельзя указать как на существующее, то это вовсе не исключает, что существует аналогия с элементарной преддиалектической теорией познания, что единичные установки или опыт можно синтезировать при помощи понятий, которым не соответствует натуралистический субстрат, но которые приводят ощущения или опыт к общему знаменателю способом, аналогичным отношению кантовского "предмета" к своим явлениям. В соответствии с такой моделью волю можно представить в виде закономерного единства всех импульсов, проявляющихся как спасительные и разумно обусловленные, - в отличие от причинности в природе, в границах которой, разумеется, все эти импульсы и продолжают существовать. Вывод: последовательность волевых актов не существует вне причинной связи и взаимозависимости. Свобода - это слово, обозначающее возможность импульсов. Но ловкого гносеологического решения явно недостаточно. Вопрос о том, является ли воля свободной или нет, принуждает к сколь же обязательному, сколь и проблематичному [выбору] "или-или", относительно этого выбора понятие воли (как законосообразного единства своих импульсов) безразлично, оно не фиксируется им. Подчиненным, находящимся в распоряжении в первую очередь оказывается методологическая структура воли и свободы. Это характерно для [процесса] образования понятий, ориентированного на модели субъективной философии имманентности. Опровержение этому - элементарное: опосредованные "проверкой действительности" (так это называется в аналитической психологии). В решения и выбор, обозначенные как воля и свобода, бесчисленные моменты внешней, в частности социальной, реальности "входят" в том случае, если понятие о нечто, соизмеримом с разумом и присутствующем в воле, вообще должно что-то обозначать; и тогда оно указывает на то, что Кант своенравно перечеркивает. Абстракция - вот нечто, что

Модели

193

придает определениям философии имманентности элегантность и автаркию перед лицом реального выбора - когда действительно можно спрашивать о свободе или несвободе; то, что данная абстракция оставляет от психического, душевного - убожество по сравнению с реальной сложностью [отношения] извне и изнутри. В этом обедненном, химически чистом нельзя угадать, что может быть определено как свобода или как ее противоположность. Выражаясь более строго и одновременно "ближе к Канту", эмпирический субъект, которому придется принимать это решение (а это может выпасть на долю только эмпирического субъекта, трансцендентально чистое я мыслю было бы неспособно ни к каким импульсам), сам является моментом пространственно-временного "внешнего" мира и не имеет онтологического приоритета по отношению к этому миру; поэтому попытка локализовать в эмпирическом субъекте вопрос о свободе воли терпит крах. Такая попытка разграничивает интеллигибельное и эмпирическое в границах эмпирии. Именно в данном ракурсе тезис о проблеме видимости содержит момент истины. Коль скоро вопрос о свободе воли соединяется с вопросом о выборе тех, кто когда-то был самостоятельным и единичным, отделяет само решение от его контекста, а индивида - от общества, то оно обусловлено иллюзией абсолютного чистого в-себе-бытия (Ansichsein) - ограниченный субъективный опыт узурпирует достоинство наиточнейшего и неидостовернейшего (Allerge-wissesten). Субстрат альтернативы в чем-то фиктивен. Субъект, исходящий из ложной предпосылки, что он есть субъект в-себе, в-себе опосредован связью всех субъектов - тем, от чего он дистанцируется. Через опосредование сам субъект становится гетерономным, превращается в то, чем не хочет быть в соответствии с сознанием свободы воли. Даже там, где имеет место позитивное подчинение и ограничение несвободы, ее условия (как несвободы имманентно закрытой психической причинности) ищут в расколотом индивиде, который в своей существенности вовсе не является расколотым именно таким образом. Если отдельный [человек] в себе самом не обнаруживает содержания свободы, то никакая теорема детерминации не в состоянии просто post factum погасить наивное чувство произвола; учение о психологическом детерминизме было развернуто только на позднем этапе [творчества Канта].

Интересы, как они разделены относительно свободы

Начиная с семнадцатого столетия великая философия определила свободу как свою своеобразную потребность; для философии стало необходимостью прозрачно обосновывать свободу под малозаметным лозунгом мандата буржуазного класса. Но эта [философская] потребность, интерес к свободе - в себе противоречие, антагонизм. Она возникает как реакция против прежнего угнетения и способствует утверждению нового, как оно присут-

194

Часть третья

ствует в самом рациональном принципе. Идет поиск некоей общей формулы свободы и угнетения, эксплуатации; свобода подчиняется рациональности, ограничивающей и отделяющей ее от эмпирии - опыта, в котором никто вовсе и не хочет видеть воплощение и осуществление свободы. Дихотомия касается прогрессирующего онаучивания. Формула свободы и угнетения способствует производству - с ее помощью сплачивается класс; однако этой формулы следует опасаться - она посягает на веру в то, что свобода, смирившись со своим внутренним измерением, продолжает реально существовать. Вот что в действительности скрывается за учением об антиномиях. Уже у Канта, а затем и у идеалистов идея свободы вступает в противоречие с конкретно научным, в частности психологическим, исследованием. Предметы такого исследования Кант "сослал" в царство несвободы; позитивная наука должна разместиться ниже спекуляции (у Канта - это учение о ноуменальности). Ослабление спекулятивного потенциала, скоррелирован-ного этим потенциалом конкретно научного развития, обострило данное противоречие, сделало его явным. Расплата за это - мелочность и эгоизм частных наук, черствость и ни к чему не обязывающая пустота философии. Чем в большей степени конкретные науки присваивали себе содержание [философской спекуляции], как, например, психология присвоила генезис характера, который еще сам Кант яростно и мужественно пытался обуздать, - тем отвратительнее становятся философемы о свободе воли - они приходят в упадок, превращаются в декламацию. Если частные науки всегда стремятся к открытию все большей закономерности и оказываются, еще не осознавая этого, загнанными в партию (лагерь) детерминизма, то в самой философии концентрируются донаучные, апологетические воззрения на свободу. Анти-номичность свободы Канта, диалектика свободы Гегеля - это по существу философские моменты; на них, по крайней мере, академическая философия могла бы присягнуть идолу царства высот, недосягаемых для эмпирии. Интеллигибельная свобода индивидов восхваляется и превозносится для того, чтобы беспрепятственно привлечь к ответу эмпирических субъектов; перспектива метафизически справедливого наказания позволяет лучше держать их в узде. Альянс учения о свободе и репрессивной практики все больше отделяет философию от подлинного понимания свободы и несвободы живых людей. Философия анахронически приближается к плоской и пошлой назидательности - в ней Гегель и увидел нищету философии. Поскольку частная наука (например наука об уголовном праве) все-таки "не доросла" до вопроса о свободе и должна обнаружить свою некомпетентность, она ищет помощи именно у философии, которая не в силах помочь науке из-за своего дурного и абстрактного противостояния сциентизму. В тех вопросах, в которых наука надеется получить недоступные ей решения от философии, она получает всего лишь мировоззренческий рецепт и совет. На него в соответ-

Модели 195

ствии с собственным вкусом ориентируются частные науки; следовательно, они ориентированы на присущую им психологическую структуру импульсов и мотивов - а этого как раз и следует опасаться. [Проблема] отношения к взаимосвязи между комплексностью свободы и сложностью детерминизма охотно отдается на откуп иррациональности; [выбор] осуществляется между сомнительными, более или менее эмпирическими отдельными кон-статациями и догматическими всеобщностями. В итоге позиция зависит от политического исповедения или власти. Рассуждения о свободе и детерминизме звучат архаично, как из эпох и ранней революционной буржуазии. Свобода устаревает, однако не воплощается в действительность, не становится реальностью; не следует воспринимать это как фатальную неизбежность; сопротивление - тому объяснение. Идея свободы потеряла свою власть над людьми не в последнюю очередь еще и потому, что изначально конципировалась абстрактно-субъективно, поэтому объективная общественная тенденция смогла похоронить в себе идею свободы без всяких усилий.

Свобода, детерминизм, тождество

Безразличие по отношение к свободе, ее понятию и самому предмету (Sache) обнаруживается в интеграции общества, которой субъекты подвластны как неизбежному. В интересах интеграции - парализовать потребность в свободе, которой боятся, видя в ней незащищенность. Как призыв к свободе, само ее имя звучит бессодержательно, фразерски. К этому прича,стен прямолинейный номинализм. Перенос объективных антиномий в соответствии с логическим каноном в сферу проблем видимости имеет, со своей стороны, и социальную функцию - перекрыть противоречия фальсификацией. Если придерживаться (ориентироваться) фактов или их современных преемников -протокольных предложений, то сознание освобождается от тяжести, от груза всего, что противоречит внешнему. По правилам такой идеологии поведение и способы действия людей в различных ситуациях можно описать и классифицировать, не заводя разговора о воле или свободе - такие разговоры представляются понятийным фетишизмом. Все определения Я следует (как это планирует бихевиоризм) просто сводить к способам реагирования и отдельным реакциям, которые впоследствии закрепляются. Не принимается в расчет, что нечто, ставшее прочным и устойчивым, приобретает качества, новые по сравнению с рефлексами, из которых это новое могло возникнуть. Позитивисты бессознательно повинуются догме о приоритете первоначала, которая питала их заклятых врагов - метафизиков, "ибо почтеннее всего -самое старое, а клятва - это самое почтенное"1. Для Аристотеля [первоначально] - это миф; от Аристотеля, однако, идет живущая и среди ярых антимифологов концепция: все, что есть, можно свести к тому, что было когда-то.

196

Часть третья

В равном равному количественного метода позитивистов так же мало пространства для созидающего себя другого, как в магическом круге судьбы. То, что объективировалось в людях из их рефлексов и вопреки им - характер или воля, т.е. потенциальный орган свободы, уничтожает саму свободу. Ибо воплощает принцип господства, которому люди все сильнее и сильнее подчиняют себя. Тождество самости и самоотчуждения сопровождает изначально и самость (Selbst) и самоотчуждение (Selbstentfremdung); поэтому понятие самоотчуждения романтично в самом дурном смысле [этого слова]. Тождество - условие свободы, одновременно и непосредственно является принципом детерминизма. Воля - это воля настолько, насколько люди объективируют себя в характеры. Поэтому относительно себя самих - это всегда хочет быть чем-то - человек становится внешним, сделанным по модели внешнего, подчиненного причинности вещного мира. Кроме того, часто дескриптивное, позитивистское понятие "реакция" имеет в качестве своей предпосылки несравненно большее, чем ему полагается иметь, большее, чем пассивная зависимость от когда-то данной ситуации. Взаимодействие субъекта и объекта a priori запачкано, спонтанность исключена самим методом - в соответствии с идеологией приспособления, которая снова и снова теоретически отучает человека, готового служить мировому движению и мировой истории, от момента взаимодействия и спонтанности. Если этот момент сохраняется (даже в пассивных реакциях), то он сохраняется, используя терминологию более старой философии, в рецептивности: мышление в этой ситуации было бы невозможным. Если воля определяется только сознанием "это есть благо", то и сознание коррелируется только в тех сферах, где есть налицо воля. Самосохранение, со своей стороны, требует, как видно из его истории, большего, чем условный рефлекс, оно подготавливает то, что в итоге само преодолевает. Поэтому самосохранение предположительно ищет поддержку в биологическом индивидууме, который предписывает форму своим рефлексам; без этого момента единства рефлексы вряд ли существовали бы. Единство укрепляется и утверждается как самость самосохранения; этой самости и раскрывается свобода - ее ставшее отличие от рефлексов.

Свобода и организованное общество

Организованное общество практически невозможно объяснить и обосновать, если отсутствует сама мысль о свободе. Однако факт существования организованного общества - это еще одно ограничение свободы. В конструкции Гоббса - конструкции общественного, государственного договора, проявляются оба момента. Фактически обыденный детерминизм санкционирует, в отличие от детерминизма Гоббса, [утверждающего] bellum omnium contra omnes; любой критерий поступка и действия несостоятелен, если все

Модели

197

равно предопределено и все равно слепы. Перспектива внешнего разрушается; не тем ли, что в самом требовании возможности совместной жизни ради свободы заложен паралогизм: свобода должна быть действительной, чтобы не внушать ужаса. В большей мере в мире присутствует ужас [перед свободой], потому что свобода пока еще не существует. Рефлексия вопроса о воле и свободе не отменяет проблемы, но поворачивает ее в историко-философском ракурсе: почему тезисы "воля свободна" и "воля несвободна" превратились в антиномию? То, что рефлексия возникла исторически, не остается незамеченным Кантом: но революционные устремления его собственной моральной философии - всего лишь выразительное свидетельство того, что эта рефлексия запаздывает. "Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы"2. Но Канту не приходит в голову задуматься над тем, а не может ли сама свобода (вечная, по Канту, идея) быть исторической сущностью - не просто как понятие, но и по своему опытному содержанию. Для целых эпох и цивилизаций свобода - и само понятие, и сам предмет - не существовала. Приписать им свободу как объективно "в себе", даже если она и была сокрыта от людей, - противоречит кантовскому принципу трансцендентального, который должен быть фундирован в субъективном сознании; он ненадежен в том случае, если "в себе" есть мнимое сознание вообще; если "в себе" совершенно дистанцируется от всякого живого индивида. Отсюда настойчивое стремление Канта обозначить моральное сознание как присутствующее везде, даже в радикально дурном и злом. В противном случае фазы и этапы общества, где нет свободы, должны с необходимостью лишиться свойств наделенной разумом сущности - свойств, присущих человечеству. Сторонник Руссо вряд ли мог бы удовольствоваться такими аргументами. Анахронизмом являются разговоры о свободе, как действительной, так и желаемой, которые начаты прежде, чем индивид, в котором для Канта оформляется смысл самопонимания - смысл Нового времени, начинает мыслиться как гегелевское "самосознание" - что подразумевает не просто существование биологической индивидуальности, но ее консти-туирование при помощи рефлексии в единство3.

Нельзя совершенно и бесследно ликвидировать в равной мере свободу, безгранично созидаемую исключительно за счет изобилия благ, как оно обусловлено общественным развитием. Зло состоит не в том, что свободные люди поступают радикально плохо, действуют, как бы выходя за границы всех мыслимых Кантом масштабов зла, а в том, что еще не существует мир, в котором, как это блеснуло у Брехта, людям больше не нужно быть злыми. В таком мире злом стала бы их собственная несвобода; все злое, что случилось

198

Часть третья

и произошло от несвободы. Общество определяет индивидов, определяет и в их имманентном становлении в том, чем они являются; свобода и несвобода индивидов не есть первичное, появившееся как бы под покровом principium individuationis. Как разъяснил Шопенгауэр в мифе о покрывале майя принцип индивидуации, закон обособления, с которым связана всеобщность разума в отдельных индивидах, специально делает эту зависимость непроницаемой для отношений, моментом которых она является и способствует росту для индивида лестного доверия к автаркии субъекта. Ее сущее под именем свободы тотальности контрастирует со всем, что ограничивает индивидуальность. Principium individuationis ни в коей мере не является метафизически последним и неизменным, а потому не есть свобода; свобода - это скорее момент - вдвойне момент, не поддающийся вычленению, обособлению, а вплетенный в спонтанность; и постоянен всего лишь миг свободы, ее исторический центр - пусть изменившийся, ставший неузнаваемым в современных условиях. Масштабы господства несоразмерно акцентированной либеральной идеологией идеи независимости индивида ничтожны; тем не менее очень трудно фальсифицировать реальную удаленность индивида от общества, ложно истолкованную либерализмом. Временами индивид противопоставлял себя обществу как хотя бы частично самостоятельное, которое может разумно следовать своим интересам. И на этом этапе, и за его пределами вопрос о свободе всегда был подлинным вопросом о том, может ли общество разрешить индивиду быть свободным в той степени, в какой оно ему это обещает, а тем самым и вопросом о том, является ли свободным само общество. Индивид на время возвышается, преодолевает слепую социальную связь; однако именно в этой изолированности он по существу и воспроизводит реально саму эту связь. Вот содержание тезиса о зависимости, несвободе исторического опыта, фиксирующего невозможность примирить внутреннее и внешнее: люди несвободны, будучи зависимыми от внешнего, и это внешнее им есть они сами. В выводах гегелевской феноменологии субъект обретает понятия свободы и несвободы только через вне себя полагаемое, от себя удаленное и - вопреки всему этому - как нечто ему необходимое. Эти понятия сводятся впоследствии к собственной монадологической структуре субъекта. Дофилософское сознание еще не является альтернативой, оно располагается "по эту сторону"; предпосылки и условия собственного существования непроницаемы, непостижимы для наивно действующего и наивно поступающего субъекта - субъекта, который сам представляет себя окружающему миру. Чтобы овладеть этим миром, сознание должно сделать его прозрачным. Суверенитет мысли, которая благодаря собственной свободе возвращается к себе как своему субъекту, указывает на понятие несвободы. Суверенитет и несвобода - это не простое противоречие, но противоречие друг в друге. Сознание присутствует и в том, и в другом не только ради теорети-

Модели

199

ческого порыва узнать, стремления к знанию. Суверенитет власти над природой и его социальная форма и образ - господство над человеком, внушают сознанию свой антипод - идею свободы. Мысль, венчающая иерархию, была ее историческим архетипом (зависимость самой мысли при этом не бросается в глаза). В абстрактном всеобщем понятии, обозначающем "потусторонность" природе, свобода, к своему собственному разочарованию, превращается в свободу от царства причинности. Рассуждая с точки зрения психологии, интерес субъекта к тезису "я свободен" является нарциссическим - чрезмерным и беспредельным, как и любое другое проявление субъективности. Даже в аргументации Канта, который категорически локализует свободу, помещает ее над психологией, пробивается нарциссизм. Каждый человек, даже "самый отъявленный злодей" хочет, "если только он вообще привык к применению разума", как следует из "Основоположений метафизики нравов", "быть настроенным" поступать, следуя "примерам честности в намерениях", твердости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения". [От указанного желания] он может ожидать "не удовлетворения для своих влечений", и "не удовлетворения своих действительных или вообще возможных склонностей", а "лишь большей внутренней данности своей личности... Но этой лучшей личностью он считает себя, когда он переносит себя в положение члена интеллигибельного мира, к чему его невольно принуждает идея свободы, т.е. независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира"4. Канта пугает стремление обосновать ожидание большей внутренней ценности личности, как она мотивируется тезисом о свободе, ссылаясь на объективность нравственного закона; сознание возвышается до этой объективности, исходя именно из этого ожидания. Поэтому он не может забыть, что практическое применение всего человеческого разума "возможно при нашем применении своего разума"5 и в отношении свободы тесно связано с потребностью в самовозвышении, в [сознании] "ценности" личности. Именно поэтому непосредственное сознание - разумное нравственное сознание, как оно присуще всем людям (методологически исходный пункт кантовских "Основоположений"), узнает также и о том, что существует интерес сфальсифицировать и опровергнуть ту самую свободу, которую оно провозглашает. Чем больше свободы приписывает себе субъект или общность субъектов, тем больше его (их) ответственность; и перед лицом этой ответственности субъект отказывается от свободы в буржуазной жизни, практика которой никогда не обеспечивает ему свободы, дарованной теоретически, полной автономии, неограниченной. Субъект поэтому ощущает вину по отношению к самому себе. Граница собственной свободы имманентна индивидам как в их принадлежности к природе, так и в совершенном бессилии относительно ставшего самостоятельным, противостоящего человеку в своей обособленности общества. Универсальность понятия свободы (а в утвер-

200

Часть третья

ждении этого понятия участвует и угнетение), трансформируясь, обращается против господства как модели свободы. Реакцией на эту трансформацию является радость, которую избранники свободы испытывают по поводу того, что остальные еще не созрели для свободы. Эта ситуация обретает свою рациональность при помощи [идеи] естественной причинности (Natur-kausalitat?t). Субъекты не просто слиты с собственной телесностью. И в психическом, которое с таким трудом обособилось от телесного мира, удалено от него, правит всеобщая закономерность. Сознание этого возрастает, по мере того как формируется определение "душа есть единство". Между тем равно не существуют непосредственно очевидное самосознание свободы и несвободы; такое сознание необходимо нуждается или в обратном отражении принятой обществом истинности на субъекта (платоновская психология - древнейшая форма такого отражения), или в психологической науке как науке опредмеченнои, превращенной руками своего открытия - психической жизнью, в вещь среди вещей и подпадающей под причинную связь, как она определена миром вещей.

Импульс пред-Я

Смутное сознание свободы питается воспоминаниями об архаичных влечениях и импульсах, которые не подчиняются устойчивому Я. Чем сильнее Я регулирует и сдерживает влечения, тем более сомнительной представляется первобытная, доисторическая свобода - как нечто хаотичное. Идею свободы, которая, в свою очередь, находит свое завершение в сильном Я, нельзя создать, если не предусмотреть состояния амнезии - если не предать забвению относительно спонтанный импульс пред->#; позднее он помещается в сферу всего, что несвободно принадлежит природе. В философском понятии, максимально возвышающем свободу над эмпирическим Dasein - наличным бытием, бытием спонтанности, снова звучит эхо того нечто, контроль за которым (вплоть до его уничтожения) >/ идеалистической философии принимает за гарантию своей свободы. Индивидов, гипостазирующих собственную индивидуальность, а тем самым - и свободу, общество вдохновляет на апологетику своих превращенных форм. Как далеко распространяется эта жестокая видимость? Сознание будет просвещено касательно момента своей несвободы только в патогенных ситуациях типа неврозов принуждения. Именно эти обстоятельства потребуют от него действий в замкнутом круге собственной имманентности в соответствии с законами, которые сознание познает как ">#-чужое" (Ichfremde), как отказ от свободы в границах ее собственного царства. Метапсихологически боль неврозов имеет еще один аспект - она разрушает комфортный образ "свободен внутренне, несвободен внешне", по субъекту в его патическом состоянии не раскрывается истина, сообщаемая этой болью; боль не может примирить ни со своим

Модели

201

влечением, ни с разумным интересом. Момент истины в неврозах - это демонстрация несвободы Я в себе, как оно существует в Я-чужом (Ichfremden), в чувстве, это совсем не Я; несвобода там, где не срабатывает власть Я над внутренней природой. То, что включено в единство Я\ то, что называется в традиционной теории познания самосознанием личности, как и само познание есть по сути принуждение (поскольку накладывает свой отпечаток, характеризуя данное, единство как закономерность), представляется вновь возвращающемуся к себе Я свободным; представляется потому, что Я вывело идею свободы из модели собственного господства - сначала из господства над человеком и вещами, потом, углубляясь, из господства над собственным конкретным содержанием в целом, которым Я распоряжается, мысля его. Это не просто заблуждение непосредственности, которая чванливо превозносит себя как абсолют. Поступок отдельного индивида можно назвать в какой-то мере свободным только потому, что этот индивид в качестве Я поступает не просто реактивно. Быть свободным от Я как принципа такой детерминации, тем не менее, вовсе не означает ограничения всего того, что (как в моральной философии Канта) представляется ^несвободным, а до настоящего времени фактически и было несвободным. По мере прогресса самосохранения этой зависимости свобода как ее противоположность становится проблематичной и сублимирует к идее только потому, что не иссякает интерес субъекта к свободе. Метапсихологически это верифицирует психоаналитическую теорию вытеснения. Согласно ей, диалектически достаточно заменить вытесняемую инстанцию - механизм принуждения Я- органом свободы. И свобода, и несвобода не открываются как позитивность при помощи интроспекции. Интроспекция конципирует их в отношении к экстраментальному: свободу как полемический образ - антипод страданию от социального принуждения; несвободу как образ этого принуждения. Субъект является "сферой философских начал" в той мере, в какой он их для себя фило-софирует; по-прежнему это определения, при помощи которых субъект приписывает себе свободу и суверенитет в том нечто, которое в соответствии с требованием самопознания просто нуждается в этих определениях. Решающее для Я - его самостоятельность и автономия, могут быть подвергнуты суждению только в отношении к их инаковости, к тому, что не суть они. Свобода есть, если решение вопроса - существует независимость или нет - зависит от противника и противоположного - от объекта, который или обеспечивает субъекту независимость или отказывает ему в этой независимости; вне этих границ свобода есть фикция.

Exp?rimenta crusis

Exp?rimenta crusis интраспекции - свидетельство того, как ничтожно мало можно понять и раскрыть в сознании, если опираться исключительно на соб-

202

Часть третья

ственный опыт самосознания через свободу. Недаром самый популярный эксперимент взвалили на осла. Такой же схеме следует Кант, пытаясь продемонстрировать свободу решения подняться со стула (в пьесах Беккета такое решение и есть компетентное решение). Для того чтобы решение о свободе воли можно было принять - принять лаконично, компетентно, обязательно, ситуации должны быть безжалостно освобождены, очищены от их эмпирического содержания; необходимо создать условия мысленного эксперимента, в которых наименее вероятно можно опознать детерминанты. Любая не столь схожая с клоунадой парадигма включает разумные основания для субъекта, принимающего решения относительно себя; эти основания можно было бы рассматривать как определители; exp?rimenta проклинает принцип, в соответствии с которым должно быть вынесено решение, объявляет его вздором и, таким образом, обесценивает выбор решения. Ситуации - чисто буридановские по стилю - могут развертываться только в тех сферах, где они выдуманы или созданы ради доказательства существования свободы. Если нечто подобное можно было бы отыскать в действительности, то все это не имело бы ни малейшего значения для жизни отдельного человека и потому ????????? для свободы. Некоторые моменты в exp?rimenta crusis Канта претендуют, правда, на большее. Он использует их как эмпирическое подтверждение для права "вводить свободу в науку"; "однако и опыт подтверждает этот порядок понятий в нас"6. Хотя, как следует из теории самого же Канта, именно опытное подтверждение сверх опытного, трансцендентального в худшем случае должно настораживать, потому что таким образом критическое содержание локализуется в той сфере, из которой его необходимо элиминировать. Вот почему не так строг и логичен кантовский пример: "Предположим, что кто-то утверждает свою сладострастную склонность, будь она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас повесить его после удовлетворения его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ. Но спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он тогда возможным, как бы велика ни была его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он это или нет - этого он, быть может, сам не осмелился утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что эта доля для него возможна. Следовательно, он судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него и неизвестной"7. Тот, кто на это способен, возможно, склонен легко одобрить и "похотливую

Модели 203

склонность" обвиняемого, и шантаж тирана (Кант почтительно именует его государем), он примет и то и другое. Это действительно так, если, осознавая значение самосохранения, оба [участника эксперимента] скажут, что они не знают, как повели бы себя в реальной ситуации. Психологический момент типа "влечения" (Ichtrieb) и страх смерти несомненно представлены в пиковой ситуации совершенно иначе, чем в неправдоподобном мысленном эксперименте, нейтрализующем момент в свободное от аффекта и подвластное анализу. Кто-то, пусть даже самый безупречный человек, вовсе не следуя принципу, не может предвидеть, как он поведет себя под пытками; а между тем эта столь же реальная ситуация и обозначает границу того, что Канту представляется само собой разумеющимся. Вопреки его надеждам, этот пример не позволяет узаконить понятие свободы, исходя из его практического применения; в лучшем случае можно всего лишь пожать плечами. Вряд ли более удачен и пример с шулером: "Кто проиграл, тот, конечно, может сердиться на себя и на свое неблагоразумие; но когда он сознает, что он обманул в игре (хотя благодаря этому и выиграл), то должен себя презирать, как только он начинает судить о себе с точки зрения нравственного закона. Это, следовательно, должно быть чем-то другим, а не принципом личного счастья. В самом деле, для того чтобы иметь основания сказать самому себе: "я человек подлый, хотя я и набил свой кошелек", нужно другое мерило суждения, чем для того, чтобы похвалить себя и сказать: "я человек умный, так как я обогатил свою кассу"8. Вопрос о том, презирает ли себя обманщик или нет, уже полагает в качестве предпосылки, что шулер рефлектирует о нравственном законе; перед нами вопиюще эмпирическая его постановка. Игрок может ощущать себя инфантально - он избранник, выше любого буржуазного установления и обязательства; он может втихую посмеяться над удавшейся проделкой, потому что нарциссизм служит ему защитой от реального презрения к себе; поэтому шулер может следовать все тому же апробированному нравственному кодексу. Пафос, с которым он должен был бы обругать подлеца, базируется на признании кантовского нравственного закона, который сам Кант хочет обосновать примерами. Для той группы индивидов, которая обозначается понятием moral insanity, моральный закон не существует, хотя они вовсе не перестали быть разумными существами; только метафизически можно было бы приравнять их к сумасшедшим. То, что в суждениях о mundus intigibilis ищет одобрения в эмпирическом, следует подчинить эмпирическим критериям; критерии опыта же свидетельствуют против такой поддержки; это соответствует инверсии спекулятивной мысли против так называемого примера как менее значимого. Свидетельств такой незначительности у Канта достаточно. "Единственная и притом огромная польза примеров именно в том и состоит, что они усиливают способность суждения. Что же касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обыч-

204

Часть третья

но некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis). К тому же они нередко ослабляют то напряжение рассудка, которое необходимо, чтобы усмотреть правила в их общей форме и полноте независимости от частных обстоятельств опыта, и в конце концов формул, чем в качестве основоположений. Таким образом, примеры суть подпорки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кому недостает этого природного дара"9. Кант, вопреки собственной установке, не пренебрегает примерами в "Критике практического разума"; таким образом, возникает подозрение, что примеры ему нужны, необходимы: другим способом - без помощи эмпирического камуфляжа (Subreption), нельзя показать отношение между формальным нравственным законом и наличным бытием, а тем самым и возможность императива. В лице нравственного закона философия отомстила тем, что примеры ничего не дали. Ядром абсурдности и нелепицы моральных экспериментов может быть, по-видимому, то, что в них соединяется несоединимое; Кант берется просчитать и скалькулировать то, что, по его собственному убеждению, выходит за пределы исчислимого*.

О том, что добавляется

Вопреки всему эти мыслительные эксперименты, тем не менее, демонстрируют некий момент, который можно было бы назвать дополняющим (в той мере, в какой термин соответствует самой неопределенности знания об

^Мыслительные эксперименты Канта в чем-то схожи с экзистенциальной этикой. Кант, который, по всей видимости, знал, что медиум доброй воли - жизнь в своей непрерывности, а не изолированный поступок, напряженно вглядывается в эксперимент. Именно в эксперименте Кант находит доказательство того, что обязательно должно быть доказано - добрая воля играет определяющую роль в решении, которое принимается как выбор между двумя альтернативами. Однако подобный жизненный континуум вряд ли существует на сегодняшний день; не случайно Сартр ограничивается решением, что является своего рода регрессией, возвратом [мысли] к восемнадцатому веку. Если, как на примере альтернативной ситуации, демонстрируется необходимость антиномии, то альтернативность превращается в гетерономное относительно любых содержаний. В одном из своих примеров, описывающих ситуацию выбора, Канту приходится прибегнуть к помощи деспота. Аналогично и у Сартра, ситуация выбора имеет свои истоки в фашизме; правда, фашизм является истоком не в качестве conditio humaine, a как донос, сплетни и клевета на деспотизм. Только тот может быть свободен, кому не знаком этот добровольный долг - склоняться перед альтернативами; в существующем присутствует некий след свободы, намек на свободу отказаться от альтернативы. Свобода подразумевает критику и изменение ситуации [выбора]; не стоит искать свободы в утверждении и закреплении этой ситуации решением и выбором, если он осуществляется в рамках конструкции принуждения. Когда после дискуссии с учениками Брехт позволил из коллективистского кредо говорящих да вывести противоположную логику говорящего нет, он вопреки своей официальной позиции способствовал краху установки на коллективистское да.

Модели 205

этом дополнении). Дополняющее - фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если все, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа. Вся конструкция строится ради того, чтобы доказать: только рефлексия дает возможность субъекту если не разорвать связи природной закономерности, то хотя бы изменить ее направление, добавляя новые цели, мотивы. Самопознание момента свободы связано с сознанием: субъект осознает себя свободным постольку, поскольку собственный поступок представляется ему идентичным сознанию свободы. И это правильно - в отношении сознательных субъектов. Только в субъектах, обладающих сознанием, субъективность достигает своей вершины - достигает упорно и эфемерно. Однако эти усилия рационально ограничены. Ограничены в той мере, в какой Кант благодаря своему учению о практическом разуме как действительно "чистом" (чистом в соответствии с предметом, которым он занимается в силу своей уверенности) оказывается в плену у школы, ниспровергающей критику теоретического разума. Сознание, разумное постижение - совсем не просто "то же самое", что и свободный поступок; его нельзя просто приравнять к воле. Но именно это и происходит у Канта. Воля для него -высшее воплощение свободы, "возможность" поступать свободно - единая характеристика всех действий, которые можно

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)