Часть 14.

существование воодушевляет высший интерес, который по аналогии с бессознательным вытесняется и замещается пустыми разговорами о том и о сем и к чему это приведет. Если кому-то удастся вспомнить о том, что он когда-то почувствовал, услышав слова падаль и стадо свиней, то это, наверное, больше приблизит его к абсолютному знанию, чем гегелевская глава, которая обещает своему читателю это абсолютное знание для того, чтобы, по зрелому размышлению, отказать ему в нем. Возражать и протестовать теоретически - это значит соединить физическую смерть с культурой; но соединить вовсе не ради онтологически чистой сущности смерти; поэтому в культуре появляется то, что воплощается и в запахе падали; то, что вводит в заблуждение, превращая саму культуру в труп. Владелец отеля (его звали

Модели

327

Адам, его любили дети) на глазах ребят убивал палкой крыс, вылезавших из норы в его дворе; по образцу и подобию этого Адама ребенок создал для себя первого человека. Триумфальная победа и поражение культуры состоит в том, что все забывается; уже толком не помнишь, а что же ты пережил, увидев фургон для ловли бездомных собак. Культура не терпит памяти, хранящейся в бессознательном, потому что отождествляет эту память с памятью о старике Адаме, а она неотделима от понятия культуры. Культура испытывает отвращение к вони, потому что сама дурно пахнет; ее дворец, как великолепно сказано у Брехта, построен из собачьего дерьма. Спустя годы, после того как эти строки были написаны, Освенцим доказал, что культура потерпела крах. То, что могло произойти там, где живы все традиции философии, искусства и просветительского знания, говорит о чем-то значительном, а не просто о том, что дух, культура не смогли познать человека и изменить его. В самих Спартах культуры, в эмпатических устремлениях ее автаркии живет неистинное (Unwahrheit). После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой - всего лишь мусор. В своих попытках возродиться после всего того, что произошло в ее вотчинах и не встретило сопротивления, культура окончательно превращается в идеологию, которой она потенциально и была, начиная с того самого момента, когда в противовес материальному существованию присвоила себе право нести свет [знания] о том, что разделение духа и физического труда незаконно ущемляет саму культуру. Тот, кто ратует за сохранение культуры, пусть даже виновной во всех грехах, пусть даже убогой, тот превращается в ее сообщника и клеврета; тот, кто отказывается от культуры, непосредственно приближает наступление эпохи варварства; и именно в этом качестве культура и разоблачила самое себя. Много раз молчание выходило за границы этого круга; молчание рационализировало собственную субъективную неспособность на уровне объективной истины и низводило эту субъективность до уровня лжи. Но если в восточных государствах вопреки болтовне от противного культура была уничтожена и в качестве средства господства превращена в халтуру, то эта ситуация все-таки противоречит самой культуре; культура сокрушается о том, что случилось; о том, как она (пусть по заслугам) наказана; о том, к чему сама себя склоняет и принуждает во имя демократического права человека - права, которое уравнивает и унифицирует всех. Административное варварство функционеров оказывается "по ту сторону" культуры именно потому, что мыслит себя культурой и представляет собственную не-сущность как бесценное культурное наследие; при этом функционеры от культуры забывают о том, что реальность этой культуры, ее базис вряд ли является чем-то более варварским, чем сама надстройка, которая разрушает реальность тем, что управляет ею, режиссирует ее. На Западе, по крайней мере, можно говорить об этом открыто. Теология кризиса фиксирует все, против чего она абстрактно, а поэтому напрас-

328

Часть третья

но протестует: метафизика сливается с культурой. Абсолютность духа, ореол культуры и был тем принципом, который, не переставая, служил насилию, именно это сам принцип и симулировал выразить. После Освенцима любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование. Вопрос о том, не было ли все это божественным промыслом, не следует ли все это безгневно и покорно принять, еще раз распространяет на жертвы [Освенцима] приговор, который Ницше много лет назад вынес идеям. Тот, кто был в силах (и эта сила, безусловно, поражает) пережить Освенцим, да и другие лагеря, страстно протестует против [позиции] Беккета. Ход мыслей примерно такой: если бы Беккет был в Освенциме, он написал бы свои пьесы по другому; он был бы настроен более позитивно (хотя бы по отношению к религии самоохранительства, как ее исповедуют те, кто потерял свой трон и престол). Тот, кто лишен царства и власти, протестует, но он против по-другому, не так, как это видится ему самому; Беккет или любой другой, кто все еще верит в собственное могущество, в Освенциме был бы сломлен; его бы просто заставили принять религию самоохранительства -религию рытья окопов перед лицом наступающего врага; именно она позволяет монарху, лишившись трона, рядиться в одежды слов "я хотел подарить людям мужество"; как будто это под силу какому-нибудь духовному образу или образцу; как будто проект, обращенный к людям и созданный в соответствии с их решением и выбором, не несет гибель именно в том, на что они претендуют (даже в том случае, когда подразумевается прямо противоположное). Вот итог метафизики.

Умереть сегодня

Вот что придает силу убеждения требованию, обращенному к культуре -требованию начать все с самого начала; или, как это теперь называется, радикально потребовать разрушения видимости, при помощи которой потерпевшая неудачу культура скрывает и свою вину, и свою истину. Однако как только это мнимое разрушение преподносится в виде прорыва к неповрежденному основному, разрушитель начинает свои заклинания именно с культуры, которую он обещал разрушить. И если фашисты на все лады наводили критику на культур-большевизм, то Хайдеггер вполне респектабельно превратил деструкцию в манифест, манифестацию проникновения в бытие. Критика культуры и критика варварства в чем-то схожи, они согласны друг с другом. С молниеносной быстротой это было опробовано на практике. Метафизические декларации стремятся освободить себя от элементов, опосредованных в культуре. Так они искажают отношение своих мнимо "чистых" категорий к их общественному содержанию. Срисованные с общества, они обеспечивают дальнейшее его существование в тех наличных формах, кото-

Модели

329

рые, со своей стороны, блокируют познание истины и ее осуществление. Идол чистого первоопыта (Urerfahrung) дурачит и дразнит не меньше, чем созданное в рамках культуры - полностью распроданный тираж категориальных сокровищ всего, что есть ?????. Можно сделать единственный вывод: при любых превращениях должно сохраняться как относящееся к одному и тому же то, что определяет в своей опосредованности оба момента - культуру как покров, накинутый на мусор и нечистоты, природу (даже если она превращена в первую ступень бытия) как проекцию требования, в конечном счете, культуры. Опыта смерти недостаточно для того, чтобы сделать такой вывод последним и не подлежащим сомнению, превратить его в метафизику, похожую на метафизику, как ее когда-то дедуцировал Декарт из сомнительного ego cogitans.

Независимо от того, выделяют ли метафизики смерти, рекламируя ее, героическую смерть или ударяются в тривиальности простого повторения фраз о неизбежном (все равно нужно будет умирать), идеологическая несущественность, не-сущность смерти имеет своим основанием слабость человеческого сознания; эта слабость, существующая и сегодня, - в неумении проотивостоять опыту смерти; наверное, это просто неумение принять этот опыт, впитать его. Человеческой жизни, открыто и свободно относящейся к себе как к объекту, не хватит для того, чтобы осуществить все то, что потенциально присутствует в духе, духовном каждого отдельного индивида. Смыс-лообразующие рефлексии смерти так же беспомощны, как и тавтологические. Чем свободнее сознание от своего животного состояния, чем быстрее оно превращается в нечто устойчивое и существующее своими формами во времени, тем сильнее неприятие всего, что ставит под вопрос вечность сознания, делает эту вечность уязвимой. С историческим ниспровержением субъекта как духа, с лишением субъекта его трона и власти связана иллюзия - для-себя-самого субъект не может быть потерян. Древние формы собственности существовали рядом с магическими практиками, заклинающими смерть; таким образом запугивали смерть, причем пугали тем сильнее, чем совершеннее собственность определяла и обсчитывала человеческие отношения; даже разум оценивался предельно жестко, как это и предполагалось здравым смыслом. На последнем этапе [истории] смерть сама превратилась в собственность. Ее метафизическое возвышение не связано с познанием. Расхожая метафизика смерти есть не что иное как слабое утешение, которым успокаивается общество: в процессе общественных преобразований человек потерял то, что однажды должно было превратить смерть в нечто, легко переносимое; он потерял чувство эпического единства с жизнью, превратившейся в движение по кругу. Можно прославлять власть смерти, ссылаясь на усталость стариков и их пресыщенность жизнью; старый человек думает, что вправе умереть, потому что трудная жизнь изначально не жизнь, а просто

330

Часть третья

протест против смерти. В обобществленных обществах, в этом плотном тканье имманентности, из которой нет выхода, люди воспринимают смерть исключительно как внешнее и чуждое им; у них нет иллюзии соотнесенности смерти с их жизнью. Люди не в состоянии вживить в себя принцип "мы должны умереть". В этом ощущается брожение какой-то убогой надежды: если (как говорит Хайдеггер) смерть не конституирует целостности Dasein, то приходишь к мысли - если ты не совсем идиот - что смерть и ее посланники, болезни, есть гетерогенное, чуждое я (ichfremd). Если торопишься, то таким способом можно обосновать тезис о том, что я есть не что иное как принцип самосохранения, противоположность смерти; этот принцип трудно отсорбировать от сознания средствами я, потому что сознание само есть я. Опыт сознания, однако, мало что дает принципу смерти; совершенно необязательно, что в перспективе смерти этот опыт принимает форму "вопреки", хотя этого можно было ожидать. Идея Гегеля о том, что все налично существующее находит свою гибель в себе самом, понятием субъекта практически не подтверждается. И тому, кто старится, кто видит знаки того, что вскоре произойдет, факт неизбежности смерти, необходимости умереть представляется, скорее, как несчастье, предопределенное его собственной природой; признаки этого несчастья сегодня все воспринимают как признаки несчастного случая. Это подкрепляет спекуляцию, контрапунктирующую представление о приоритете объекта: а не несет ли дух в себе самостоятельное, подлинное, которое освобождается в тот самый момент, когда сам дух перестает пожирать все и вся и репродуцировать смертельный распад как свое производное. Вопреки иллюзорному интересу самосохранения силу сопротивляемости идеи бессмертия, как ее вынашивал и лелеял Кант, трудно объяснить, не учитывая этого обстоятельства. Кажется, правда, что сама сила сопротивляемости сошла на нет и в индивидах, переживших распад, и в истории рода. После гибели (втихомолку уже давно ратифицированной) объективных религий, которые возвестили о потере смертью всех ее регалий, смерть превратилась в нечто совершенно чуждое, чужое; причина - исчезла непрерывность в потоке опыта; и это исчезновение имеет социальные причины.

Чем меньше люди, субъекты живут, тем ужаснее представляется им смерть. Буквально смерть превращает субъектов в вещи, следовательно, субъекты определяют свое отношение к собственной перманентной смерти, к внутреннему овеществлению и к той его форме, в возникновении которой повинны и они сами. Цивилизаторская интеграция, тотализация, как ее осуществляет смерть, это объединение, которое не требует насилия над самой смертью; это насмешка над смертью, маскирующей насилие, и реакция на такое общественное, которое оказывается просто неуклюжей попы кой закупорить последние лазейки, пока еще открытые в этом мире товаров. Ь к общее для категории "индивид" смерть и история формируют и конъюнкт^ у. Если

Модели

331

когда-то индивид, Гамлет, сделал вывод о своей абсолютной существенности, исходя из сумеречного сознания неизбежной смерти, то разрушение индивидом общих конструкций буржуазного Dasein направлено на самого индивида. Уничтожается ставшее в-себе и, возможно, уже и для-себя ничто. Отсюда и эта непрекращающаяся паника по поводу смерти; панику можно унять, только при помощи замещения; смерть как таковую, т.е. как биологический феномен очистить от ее исторических обусловленностей невозможно1; поэтому индивид, который несет знание и опыт о смерти, является "чересчур", избыточно исторической категорией. Суждение "смерть всегда одинакова" так же абстрактно, как и неистинно; форма, в которой сознание примиряется со смертью, меняется вместе с конкретными условиями, в которых к кому-то приходит смерть; значение имеет все, даже физическая природа. Новым кошмаром смерть стала в лагерях; со времен Освенцима смертью называется страх; ужаснее бояться, чем умереть; страх ужаснее, чем смерть. Смерть социально правомерна, это можно проследить биологически, на примере стариков, которых мы любим; все, что делало их людьми, - не только тела, но и их я, убывает, растворяется, даже если нет явных болезней или насильственного вмешательства. Остаток доверия к их трансцендентному продолжению тает уже в период их земной жизни: то, что с необходимостью должно в них быть, присутствовать, не может просто исчезнуть, умереть. Верить, что в распаде и слабоумии продолжает существовать суть человека, его ядро, - такое допущение несет в себе безотносительно к любому опыту что-то саркастическое и циничное.: в бесконечном всегда остается только то, что есть. Метафизическая потребность [смерти] превращается в гримасу; а кто же не отвернется от того, что отрицает его собственное существование. Между тем тезис о смерти как, в конечном счете, последнем вряд ли можно просто выдумать. Попытки средствами языка выразить смерть не дают никаких результатов даже в логике; действительно, что из себя может представлять субъект, относительно которого утверждается, что здесь и теперь он мертв. Не только радость и удовольствие, которые, по образному выражению Ницше, хотят длиться вечно, противятся преходящему. Если смерть является тем абсолютным, которому философия когда-то напрасно присягнула на позитивность, то все оказывается всего лишь ничем; любая мысль возникает и существует в пустоте; никто не вправе мыслить себя как в чем-то истинное. Потому что моментом истины является то, что истина длится, существует вместе со своим временным ядром; вне продолжительности и длительности нет истины вообще, а абсолютная смерть поглощает ее последние следы. Идея смерти - это такая же насмешка над мышлением, как и идея бессмертия. Мысль о том, что смерть нельзя придумать, вовсе не означает, что метафизическое познание и метафизический опыт представляются сознанию чем-то ненадежным. Ослепление, объединяющее всех людей, несет в себе что-то от

332

Часть третья

того [инструментария], при помощи которого они надеются разорвать все путы и покровы. На смену теоретико-познавательному вопросу Канта о том, как возможна метафизика, приходит вопрос из области философии истории: а возможно ли сегодня метафизическое познание вообще. Именно метафизическое познание и не было никогда настолько потусторонним по отношению ко всему временному, как это подразумевает школярское употребление слова метафизика. Легко заметить, что мистика (в этом термине жива надежда спасти непосредственность метафизического познания перед угрозой его потери в институциональных построениях) тоже имеет свою социальную историю, вырастает из традиции преодоления демаркационных линий религий, когда-то возникших как ереси. Каббала, так называется свод иудейской мистики, означает традиция. Метафизическая непосредственность не отрицает полностью своей опосредованности (не отрицает постольку, поскольку берет на себя смелость идти вперед). Но если мистика опирается на традицию, она вынуждена определить свою зависимость от исторического состояния, уровня духа. У Канта метафизические идеи - это экзистенциальные суждения опыта, его осуществление мыслится как необходимость, но этот опыт свободен от всего материального; эти суждения, несмотря на антиномии, полагались в рамках логики чистого разума; сегодня они представляются такими же абсурдными, как и суждения, на первый взгляд поверхностно классифицированные как отрицательные, хотя они суть высказывания о том, что отрицание в этих суждениях отсутс!вует. Сознание, которое отказывается фальсифицировать философско-историческое крушение метафизических идей, но само может пережить этот крах, только фальсифицируясь, превращаясь, несет в себе интенцию возвыситься до метафизического сознания; такое возвышение предполагает нечто большее, чем просто поиск судьбы метафизической идеи при помощи семантических связок. Сомнение касательно мира, который имеет свое основание в вещи и свою истину, и несмотря на эстетическую мировую боль является к тому же иллюзорным, ложным и обреченным на проклятие сознанием, само по себе есть гарантия того, что существует что-то глубоко ошибочное, безнадежно лишенное своего наличного бытия, Dasein, в то время как Dasein превращается в универсальную связь всеобщей вины. В том позоре, который выпал на долю теологии, больше всего ужасают радостные вопли, с которыми позитивные религии спасались бегством от отчаяния неверующих. Своим Tedeum они снова и снова умножали клевету на бога уже одним тем, что упоминали его имя. Как в идеологии, которую, как приманку, заглотнуло все человеческое население Земли, средства узурпировали цель, так и вновь зарождающаяся метафизика узурпирует сегодня потребность во всем том, чего нет у бога. Истинное содержание отсутствия есть безразличие; метафизика утверждает его, потому что безразличие есть для людей благо. Адвокаты метафизики излагают свои аргумен-

Модели

333

ты, схожие с позицией прагматизма, который они презирают; прагматизм а priori снимает метафизику. Отчаяние - последняя идеология, обусловленная исторически и социально, как и сам процесс познания. В познании метафизические идеи пожираются, поглощаются; их не сохранить никакими cui bono.

Счастье и напрасное ожидание

Что может дать метафизический опыт? Тот, кто не удосужится свести этот опыт к религиозным переживаниям, скорее всего, осовременит себя, как Пруст; этот опыт чем-то напоминает о счастье произносить название деревень Оттербах, Ваттербах, Рейенталь, Монбрунн. Веришь - если попадешь в эти места, придешь в сбывшееся и осуществленное, веришь так, словно это уже было на самом деле. Но когда ты там, то обещанное улетучивается, исчезает, как радуга. Между тем не чувствуешь разочарования; а чувствуешь, что стоишь слишком близко, поэтому и не видишь. При этом различие между ландшафтом и местностью, которые и определяют образ мира детства, явно не слишком велико. Восхождение Пруста на Иллиерс напоминает о бесчисленных горных восхождениях, которые совершались с участием детей его возраста и социального положения в других горных местечках. Однако в этом случае всеобщее, которое и есть аутентичное в изображении Пруста, восхищает только здесь, а не распространяется на горы вообще. Само собой разумеется, ребенку кажется, что он найдет все, что его привлекает и пленяет, только здесь, в любимых городишках. Все это найдет только он один. Ребенок заблуждается, но это заблуждение превращается в основание для модели опыта, понятия, которое, в итоге, наверное, может стать и понятием вещи, а не только понятием духовного, от вещи отделенного. Свадьба, на которой герой-рассказчик Пруста впервые увидел герцогиню, наверное, произвела бы точно такое же впечатление, даже если бы она праздновалась в другом городке и в другое время года. Только в перспективе абсолюта бесконечно ин-дивидуированное может рассчитывать на то, что уже дано и будет дано именно это; только в перспективе всего, что произойдет потом, осуществляется понятие понятия. Такое понятие привязано к обещанию счастья, а мир, в котором господствует всеобщность, отрицает это обещание и яростно, ?ntetiert борется против реконструкции опыта, как ее осуществляет Пруст. Счастье, единственное в метафизическом опыте, что представляет собой нечто большее, чем бессильное требование, утверждает внутреннее предметов как в самих этих предметах отсутствующее. Между тем тот, кто наивно верит такому опыту, тот, кто считает, что располагает всем, о чем рассуждает, внушая, метафизический опыт уничтожает условие [существования] эмпирического мира, за пределы которого хочется выйти, но только этот мир предоставляет для этого все необходимое. Понятие метафизического опыта антино-

334

Часть третья

мично, но "антиномично" не укладывается в сюжет рассказа Канта об антиномиях трансцендентальной диалектики. Все, что прославлено в метафизическом, без учета опыта субъекта, его непосредственного бытия-присутствия (Dabeisein), бессильно перед стремлением свободного и автономного субъекта не позволять себе диктовать ничего, что не является очевидным для него самого. Между тем непосредственное значимое для субъекта инфицировано релятивизмом; несет в себе иллюзии и заблуждения.

Сегодня категория овеществления, которая вводилась для того, чтобы достигнуть желанного идеала "субъективная непосредственность, не подверженная разрушениям", лишена когда -то приписанного ей свойства освобождать от власти апологетического и материалистического мышления; внимание снова акцентируется на всем, что скрывается за понятием метафизического опыта. Объективные теологические категории, которые со времен молодого Гегеля были восприняты философией как овеществления, вовсе не являются простыми остатками, а их диалектика развертывается не только из их самости. Эти категории комплиментарны к слабостям идеалистической диалектики, которая в качестве мышления о тождестве обозначает то, что не утеряно в любом определении, поскольку познается мыслью как ее чистое другое. В объективности метафизических категорий поражение терпит не только окаменевшее и застывшее общество (что очень нравится экзистенциализму), но теряет свое преимущество приоритетность объекта как момент диалектики. Превращение всего вещного в поток без остатков и осадков регрессирует к субъективизму чистого действия, акта; опосредование гипостазируется как непосредственность. Чистая непосредственность и фетишизм в равной мере являются ложью, не-истиной. Акцент на непосредственность в противовес овеществлению становится внешним (зафиксировано в гегелевском институционализме); все это происходит спонтанно; относится и к моменту инаковости в диалектике (если диалектика не кончается в потустороннем ей устойчивом, как это произошло в упражнениях позднего Гегеля). Избыток субъекта, о котором субъективный метафизический опыт не позволяет себе говорить открыто, как и момент истины, присутствующий в вещественном, являются крайностями, которые сходятся в идее истины. Потому что эта идея ничего не значит, если в ней отсутствует субъект, который распространяет вокруг себя такое сияние, что создается видимость - нет ничего, что бы не являлось субъектом, истина только в нем имеет свой прообраз. Незаметно чистый метафизический опыт поблек, метафизическое познание стало изменяться по мере того, как шел процесс секуляризации, "снимавший" опыт пошлого. Метафизическое познание проявило себя негативно в любом "и это все?"; в первую очередь отрицательность актуализируется в напрасном ожидании. Искусство показало это; Албан Берг больше всего ценил в "Войтцеке" те такты, которые выражают напрасное ожидание так, как это

Модели 335

может сделать музыка; свою гармонию она находит в решающих цезурах, а в финале цитируется "Лулу". Между тем любая такая иннервация, все, что Блох называл символической интенцией, не застрахована от того, что ее путают с самой жизнью. Напрасное ожидание не ручается за то, на что оно направлено; это просто рефлексия состояния, мерой которого является отказ и неудача. Чем меньше остается от жизни [в этом мире], тем больше соблазн для сознания принять осколки и останки живого за абсолютное, которое решает [в этом мире] все. Вряд ли возможно познать что-то как действительно живое и жизненное, если не названо, не обозначено и трансцендентное относительно этого живого; за эти границы, несмотря на все усилия понятия, выйти невозможно. Это есть и этого нет. Сомнение в том, что есть, распространяется и на трансцендентальные идеи, которые когда-то положили конец сомнению. Для каждого, кто не заботится о судьбах мира, мысль о маленьком, локальном мире, где в соответствии с божественным проектом мукам нет конца, превращается в безумие, разговаривающее на одном языке с позитивным, нормальным сознанием. Вряд ли удастся спасти теологическую концепцию парадокса; падение этого последнего изголодавшегося бастиона ратифицирует весь ход мировой истории; в этом движении позор, зрелище которого завораживает Кьеркегора, переводится на язык простого богохульства.

"Нигилизм"

В своем секуляризированном виде метафизические категории существуют в том, что в вульгарно возвышенном порыве именуется вопросом о смысле жизни. Мировоззренческое звучание слова - это приговор самому вопросу. Практически неизбежно, что к вопросу тут же присоединяется ответ: смысл является тем смыслом, который полагается тем, кто задает вопрос. Примерно так же рассуждает и марксизм, низведенный до официального кредо, и поздний Лукач. Понятие смысла несет в себе объективность, для всех людей потустороннюю; смысл, который создается, оказывается фикцией; он вдвойне фикция, если представлен коллективным субъектом и лжет о том, что, как представляется, должен подтверждать и обосновывать. Метафизика ведет речь о субъективном, однако при этом не позволяется смешивать метафизику и субъективную рефлексию. Субъекты существуют в себе, в своей "конституции"; дело метафизики размышлять о том, как далеко субъектам позволительно выйти за свои собственные границы. Философемы, которые освобождаются от этой проблематики, дисквалифицируют себя как согласие и утешение. Деятельность того, кто так или иначе связан этими рамками, характеризует прошедшие десятилетия; такой философ снует тут и там и заключает с *~~ ^о^ратией договоры, предметом которых является смысл. Тот, кто вздыхает свободно всякий раз, когда в жизни обнаруживается что-то напоминаю-

336

Часть третья

щее о жизни, а не только о процессе, запущенном ради производства и потребления (сентенция Карла Крауса), тот непосредственно и страстно видит и читает в этом жизненном настоящее (современность) трансценденции. Падение спекулятивного идеализма до уровня вопроса о смысле проклинает (и это проклятие имеет обратную силу) того, кто с высоты собственной позиции, пусть немного другими словами, декларирует этот смысл: дух есть абсолютное, которое не освобождается от своих истоков, существуя в несовершенном, недостаточном в своей самости субъекте; дух не ограничивает потребности субъекта иметь собственное подобие. Вот прафеномен идеологии. Сама тотальность вопроса создает магические чары; но это заклятие при всем своем приспособительном антураже ничто перед лицом реального зла. Если отчаявшийся, близкий к самоубийству человек спрашивает своего доброго советчика и утешителя о смысле жизни, вряд ли бессильный помочь помощник ответит, а в чем же заключен этот смысл. Любая его попытка сказать что-то о смысле, ведет к тому, что опровергается сам смысл; дело в том, что смысл существует как эхо consensus omnium, а сентенции о главном нужны не меньше, чем императору - солдаты. Жизнь, если она имеет смысл, не задается вопросом об этом смысле; смысл ускользает от вопроса, бежит от него. Абстрактный нигилизм, напротив, должен был бы потерять дар речи, если ему зададут встречный вопрос: а для чего существуешь ты? Потому что подойти к целому, просчитать нетто и прибыль жизни, это и есть смерть, которой стремится избежать так называемый вопрос о смысле жизни; это происходит и в том случае, когда нигилизм позволяет себе восхищаться смыслом, который несет в себе смерть. Все что без стеснения может претендовать на то, чтобы именоваться смыслом, существует в открытом, но не в закрытом, в себе замкнутом; тезис "жизнь не обладает властью" несет в себе и позитивное, и насмешку; ложен сам предмет высказывания-тезиса; этот тезис может быть истинным только как опровержение суждения-фразы, суждения-заверения. Желание Шопенгауэра отождествить сущность мира со слепой волей, которую он в ракурсе гуманизма рассматривает как абсолютно негативное, уже не соответствует самому уровню сознания; в любом случае претензия на тотальную обусловленность является аналогом претензии на позитивное, высказанной идеалистами - современниками Шопенгауэра, которых он так ненавидел. В естественных религиях появляется демонический страх; нечто более приемлемое предлагает эпикурейское просвещение, рассказывая о богах, незаинтересованно созерцающих [мир]. В иррационализме Шопенгауэра монотеизм, на который он обрушивается в духе Просвещения, имеет и свое истинное. Метафизика у Шопенгауэра регрессирует к той ее фазе, когда дух слова еще спит в окружении немых. Он искажает, фальсифицирует мотивацию к свободе, о которой, возможно, люди временами вспоминают и на этапе совершенной несвободы. Шопенгауэр видит, что в основе

Модели 337

лежит видимость индивидуации, он рассматривает видимость как причину, но его отсылки к свободе в четвертой книге, отрицание воли к жизни являются такой же видимостью: вряд ли эфемерно индивидуированный [субъект] может преодолеть заклятие своего негативно абсолютного, волю как вещь-в-себе, которые все же имеют власть над ним, не прибегая к самообману; самообман означает, что субъект избежал ловушек метафизики воли. Детерминизм так же мистичен, как и тотальное в гегелевской логике. Шопенгауэр был идеалист malgr? lui m?me, он воспевал заклятие. Тотемом является totum. Сознание не вправе усомниться в серости [этого мира], оно не культивирует понятия о других его цветах, хотя их рассеянный отблеск мелькает и в негативном целом. Этот отблеск, этот след возникает из прошлого, это надежда, вырастает из его отражения, из того, что должно было погибнуть или обречено на гибель; такое толкование могло бы стать заключительной фразой в тексте Беньямина о родстве душ, оно созвучно фразе "надежда дается нам только ради тех, у кого нет надежды". Соблазн, однако, в том, чтобы искать смысл не в жизни вообще, а в ее осуществленных мгновениях. Они компенсируют в наличном существовании, в Dasein его нетерпимость ко всему, что вне. От текстов метафизика Пруста веет насилием, не сравнимым ни с чем: Пруст соблазнился безусловным требованием счастья, как никто другой; он хотел освободиться от своего я, хотел не оглядываться, не держаться за него. Но в самом романе вырастает что-то, что не поддалось соблазну; даже та полнота, которая достигается благодаря воспоминанию о спасенном мгновении, не есть счастье. Пруст был чрезвычайно близок к пространству опыта Бергсона, который поднял до уровня теории представление о чувственности жизни в ее конкретике. Но Пруст - наследник французского романа, дезавуировавшего иллюзию, жестко критикует бергсонианство. Разговоры о полноте жизни, ее lucus a non lucendo, превращаются в самонадеянность и тщеславие, потому что они оторваны от смерти. Если смерть есть несомненное и не подлежащее отмене, то утверждение некоего фрагментарного в своей проницательности, пусть даже гениального опыта и познания смысла [жизни], того, как он возникает, является идеологическим [суждением]. В одном из центральных фрагментов своего романа, в картине смерти Берготта Пруст вопреки всем установкам философии жизни, не прячась за позитивными религиями, сделал так, чтобы надежда на воскрешение воплотилась в выражении, в суждениях, которые найдены впотьмах, - Пруст искал их на ощупь. Идея полноты жизни, даже такой полноты, которую воспевают социальные доктрины и концепции человека, не являются утопией, хотя именно в этом качестве они себя и фальсифицируют; дело в том, что полнота жизни неотделима от жажды, желания [жить], от того, что на языке молодежи называется "выжить"; от требования, которое в себе несет акт насилия и эксплуатации. Если надежда существует, но стремления и желания в ней не ограничены, не

338

Часть третья

локализованы, надежда снова вовлекается в проклятый круговорот обмена "тождественное на тождественное", в связь безнадежного. В жизни нет полноты, если никто не похваляется собственной силой, не демонстрирует ее. Теология права в борьбе против тех, кто верит в посюстороннюю жизнь; ее правота есть негативное, она обусловлена сознанием - нет ничего, а то, что есть, ничтожно. Чересчур много истинного в высказываниях Иеремии о посюстороннем бытии, о Dasein. Эти суждения не нужно проверять, исходя из внутренних обусловленностей, из того, что люди могут прийти к другим смыслам; его следует опробовать, отталкиваясь от единственной посылки, -отрицается принцип, который отказывает и отрицает. С этим принципом, наверное, исчезает и весь цикл осуществления и присвоения; так сильно переплетены метафизика и конструкции жизни.

С расхожими словами о пустоте и бессмысленности ассоциируется и термин нигилизм. Ницше адоптировал выражение, которое в философском смысле впервые применил Якоби, взяв его, по-видимому, из газетных сообщений о террористических актах в России. Ницше использует это понятие с оттенком иронии (а наши уши чуть-чуть глуховаты, чтобы услышать ее); его цель - разоблачить антитезу того, что подразумевается под словом нигилизм в заговорщической практике; для Ницше нигилизм обозначает все противоположное христианству, понятому как институционализированное отрицание воли к жизни. После этого вывода философия уже была не в состоянии отказаться от самого термина. В противовес Ницше она переосмыслила и переориентировала понятие нигилизма в русле конформизма: оно превратилось в инвариант понятия о состоянии, которое или расценивается и осуждается как ничто, или само выносит о себе суждение как о ничто. Что характерно для привычки мыслить нигилизм как зло при любых условиях, так это то, что нигилистическое состояние как бы находится в ожидании своего рода инъекции смыслом; при этом в расчет не принимается, является ли критика всего отрицательного, что приписывается нигилизму, обоснованной или, наоборот, безосновательной. Разговоры о нигилизме, несмотря на то что они ни к чему не обязывают, напоминают травлю. Оказывается, что сломано огородное пугало, которое когда-то своими руками устанавливали. Суждение "все есть ничто" является не более пустым, чем понятие "бытие", с которым оно отождествляется в гегелевском процессе движения понятия; речь идет не о том, чтобы закрепить тождество обоих моментов, а о том, чтобы снова и снова, прячась за абстрактной ничейностью, нигилизмом, полагать определенное и тут, и там. Уже в силу своей определенности такое полагание, наверное, есть нечто большее, чем ничто. Мысль о том, что люди жаждут ничто, стремятся к нему (как ее внушает нам Ницше), всякой отдельной воле представляется насмешкой, хюбрисом. Однако такое восприятие практически не меняется, оно сохранится, наверное, и тогда, когда организованному обществу все-таки

Модели

339

удастся превратить землю в обиталище, не пригодное для жилья, или просто взорвать нашу планету. Верить в ничто - помыслить об этом значительно труднее, чем мыслить себя во власти ничто; то, что подразумевается под словом вера (неважно, легитимно или нелегитимно), по своему собственному значению не есть ничто. Вера в ничто, возможно, была бы таким же заплесневелым блюдом, Как и вера в бытие - квиетив духа, удовлетворенного тем, что в состоянии заметить обман и подлог. Разоружение нигилизма - акция, снова начатая сегодня, лишена той мистики, которая открывается в ничто как в единичном nihil privatum, в том нечто, которое здесь и сейчас отрицается и в котором находит свое успокоение диалектика, разбуженная самим словом ничто; поэтому вначале нужно, пользуясь всеобщей ненавистью к слову, явно не согласующемуся со всеобщей резвостью и весельем, просто оклеветать нигилизм морально; именно нигилизм отказывается представлять европейское наследие позитивности и придавать некий смысл всему существующему. Болтовня о всемирном нигилизме, о том, что ничто и есть то, за что можно ухватиться и удержаться, это всего лишь крик о необходимости его преодоления, компетентной ликвидации во взаимообусловленных сферах языка. Смазывается перспектива, но не само состояние, в котором вполне можно удержаться, схватившись за ничто; причина - такое состояние, вероятно, больше отвечает человеческому достоинству - достоинству всякого, кто допускает мысль о том, что, в конце концов, следует действовать и поступать самостоятельно, как этого напрасно требует от человека философия (требует для того, чтобы помешать человеку просто вздохнуть воздухом свободы). Ликвидация, даже если речь идет о ликвидации нигилизма, включая и нигилизм Ницше (само преодоление Ницше мыслил совсем по-другому, но, тем не менее, стал поставщиком всех нужных фашизму слов), в любом случае является чем-то более мерзким, чем все подлежащее преодолению и ликвидации. Средневековое nihil privatum, заметившее в понятии ничто как отрицании не просто семантический автоматизм отрицания, а нечто, имеет перед поверхностным преодолением [нигилизма] преимущества, сопоставимые с теми, которые имеет образ нирваны, образ ничто как некоего нечто. Вопросы задают те, для которых сомнение не есть просто термин, фиксирующий состояние сомнения - а не лучше ли было бы, если бы вообще не существовало ничего, кроме нечто. Но таким способом можно прийти только к отказу от ответа на главный вопрос. Для человека в концентрационном лагере, судя по оценкам тех, кому удалось оттуда вовремя вырваться, было бы лучше просто не родиться на свет, не жить. Вопреки таким суждениям идеал ничто улетучивается, как только видишь, как вспыхивают чьи-то глаза, как слабо виляет хвостом собака, которой бросили лакомство, но тут же все это забывается. Размышляющий об истине человек на вопрос "ты нигилист?" вправе ответить: наверное, я слишком плохой нигилист, потому что я холоден и рав-

340

Часть третья

нодушен. Симпатия к страданию слишком ничтожна, слишком мизерна. В ничто абстракция достигает своей кульминации, а абстрактное и есть порочное. Беккет отреагировал на ситуацию концентрационного лагеря, не упоминая о ней (как будто существует запрет на этот образ); отреагировал так, словно решение еще не вынесено. Существование это и есть концентрационный лагерь. Однажды он говорит о смертной казни, которая длится всю жизнь. Больше ничего нет - вот последняя смутная надежда. Но и ее Беккет отвергает. Из зазора непоследовательности, как он намечается у Беккета, между прочим вырастает образ мира, который как ничто есть нечто; этот образ и определяет творчество. В том, что стоически продолжаешь делать и поступать именно так, звучит безмолвное отчаяние, это крик о том, что все должно быть по-другому. Итогом такого нигилизма является то, что противополагается отождествлению с ничто. Для этого нигилизма мир как творение, созданный мир в русле гностической традиции, есть радикальное зло; а отрицание мира - возможность другого, не-бытийственного мира. Пока мир существует как он есть, все образы и картины примирения, мира, где царствует покой, напоминают образ и картину смерти. Минимальное отличие ничто от того нечто, которое достигло состояния покоя, возможно, позволяет искать спасения в бегстве в надежду - ничейную землю, лежащую между пограничными межами бытия и ничто. Этой сфере, сфере надежды, необходимо присуще сознание, свободное от моментов, характерных для сознания, ориентированного на ликвидацию-преодоление; над сознанием надежды не властна его альтернатива. Нигилисты - это те, кто противопоставил нигилизму свои позитивности, иссушающие все живое; этим положительным они и присягают на верность самим себе и любому существующему общему, в том числе - и самому принципу разрушения.

Отречение Канта

Антиномичная структура кантовской системы выражает нечто более значительное [чем противоречия, присущие метафизике]; она выражает фило-софско-историческое как обусловленное противоречиями, в которых с необходимостью должны реализоваться спекуляции о метафизических предметах. Масштабы влияния критики разума, далеко выходящие за пределы ее теоретико-познавательного содержания, следует отнести и к той точности, с которой критика фиксирует уровень опыта сознания истории. Историческое описание философии видит результативность критики [Канта] прежде всего в том, что обоснована необходимость различать реальное познание и метафизику. Фактически эта работа представляет собой теорию научных суждений и высказываний и ничего больше. Теория познания, логика в широком смысле этого слова развернута в ракурс исследования эмпирического мира в соответствии

Модели 341

с законами. Кант между тем преследовал более значительные цели. В сфере теоретико-познавательного мышления он ответил на так называемые метафизические вопросы; его ответы с точки зрения метафизики далекочнелеш^/ ральны; а задавать некоторые из них - просто недопустимо. В этом контексте "Критика чистого разума" содержит в себе, как в зародыше, и гегелевскую концепцию о тождестве логики и метафизики: и в качестве позитивистской логики-метафизики она обходит вопросы, от ответов на которые зависит практически все, путем их снятия; негативно эти вопросы решаются путем опосредования познания. Из фундаментальных претензий теории познания, которая взваливает на себя задачу нести целое, немецкий идеализм выводит свою метафизику. Если продумывать [замысел Канта] до конца, то получается, что критика разума, которая перечеркивает объективно значимое познание об абсолютном, выносит тем самым суждение об этом абсолютном - вот что подчеркнул идеализм. Выводы идеализма превращают его мотивы в свою противоположность, в неистинное, ложное. Объективно все выглядит значительно более скромно: научно-теоретическим концепциям Канта подчинен тезис, от которого эти идеи (несмотря на их необходимость) защищаются, ссылаясь на некое основание. При помощи следствий, стрингентно выведенных из этого основания, Кант расширяет поле борьбы против самого основания; он выходит за рамки научной теории. Следуя собственной логике, идеализм совершает насилие над кантовским метафизическим ограничением; чистое мышление вывода снова и снова превращается в абсолютное. Против позитивизма направлено признание Канта - разум неизбежно впадает в антиномии, которые он затем снимает при помощи самого разума*. Кант, однако, не пренебрегает и позитивистским утешением; суть его в том, что в той узкой сфере, которую критики возможностей разума оставляют за самим разумом, позволяя ему конструировать самое себя, критику можно обосновать, только имея твердую почву под ногами. Это согласуется с явно буржуазным утверждением об ограниченности и узости [субъекта]. С точки зрения гегелевской критики в адрес Канта его юрисдикция разума распространяется и на суждение типа: а не перешел ли разум границ возможностей опыта; а вправе ли он это сделать, если уже намечены координаты пространства за пределами географической карты кантовского разума, некой третьей

*"Согласно сказанному, диалектическое утверждение чистого разума должно отличаться от всех софистических положений, во-первых, тем, что оно касается не произвольно задаваемого вопроса, а такого, на который всякий человеческий разум необходимо должен натолкнуться в своем движении вперед, и, во-вторых, тем, что оно вместе со своей противоположностью вызывает не естественную видимость, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную, которая все еще сбивает нас с толку, хотя уже не обманывает, и, следовательно, может стать, правда, безвредной, но никогда не может быть искоренена" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. С.400).

342

Часть третья

инстанции*. Топологическое рвение Канта подчиняет сфере рассудка, не имея на то никаких оснований, именно ту трансценденцию, о которой запрещено судить позитивно; поэтому эта трансценденция и представлена как возможность решения. В "третью инстанцию" немецкий идеализм превратил абсолютный субъект, "дух", дихотомию субъект-объект; таким образом, он впервые определил границы конечного познания. Если метафизический взгляд на дух теряет свой потенциал, то полагающая границы интенция локализует того, кто познает, субъекта. Критическое приобретает образ самоотречения. Не доверяя более бесконечности сущности, субъект вопреки присущей ему существенности привязывает себя к собственной конечности, помещает себя в конечное. Он стремится сохранить себя как целостность, не дать себя разрушить вплоть до того момента, когда начинается его метафизическая сублимация; абсолютное превращается в озабоченность. В этом репрессивная сторона критицизма; идеалисты после Канта попадали под влияние этого репрессивного момента тем быстрее, чем яростнее они против него протестовали. Появляется то, что Ницше преподносил как интеллектуальную честность; вот где скрывается, подстерегая нас, ненависть духа к самому себе, глубинная пуританская ярость, обращенная против разума-распутника. Рациональность, которая уже во времена просветителей и Сен-Симона была освобождена от воображения как своей составляющей, способной конструировать, творить; рациональность, которая помимо всего прочего сама иссушила себя, потратив на это немало сил, - эта рациональность коррумпирована иррациональностью. В рамках этой установки меняются и функции критицизма; повторяется процесс превращения буржуазии из класса революционного в класс консервативный. Отзвук этой философской ситуации дает о себе знать чувством раздражения, вызванном тупостью и ограниченностью здорового и гордого здравого смысла, который осуществляется сегодня в мире. Это раздражение свидетельствует е contrario и о том, что границы, в которых культ разума и здравый смысл есть одно и то же, можно теперь не принимать во внимание. Раздражение "позитивно", положительно, оно характеризует спонтанность всего, что представляется субъективно; раздражение уличает воплощенную в болтовне common sense спекулятивную мысль. Кантовское сравнение истины с островом в океане объективно характеризует интеллектуальное счастье как потаенный момент робинзонады; аналогия - динамика про-

*"Обыкновенно придают большое значение пределам мышления, разума и т.д. и утверждают, что наш разум, наше мышление не в состоянии выйти за эти пределы. В этом утверждении сказывается несознавание того, что, определяя нечто как предел, мы тем самым уже вышли за него. Ибо некоторая определенность, граница определяется как предел лишь в противоположность к его другому вообще, как к его неограниченному; другое некоторого предела и есть выход за него" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый // Сочинения. T.V. С. 132).

Модели 343

изводительных сил достаточно быстро разрушает идиллию, в которой охотно дремали бы мелкие буржуа, справедливо не питающие доверия к изменениям. Пафос кантовского бесконечного явно противоречит в его учении доморощенному. Если практическому разуму внутренне присуще главенство над чистым разумом, то и чистый разум, который сам является способом отношения [в мире], в идеале должен стремиться к тому, чтобы его можно было мыслить как отношение и способ действия, который действительно позволяет упорядочивать чистый разум, если только само его понятие не превращается в случайное, а это неизбежно произойдет, если проводить границу между рассудком и разумом. И именно в этом пункте Канта подводит его представление о научности. Он не может говорить, но должен сказать; несогласованность, так легкомысленно представленная в истории философии как недостаток старой метафизики, преходяща, временна в силу обстоятельств. Остов опыта, - а именно его картографией прославил себя Кант, - из-за собственных границ, как их полагает познание, превращается в не-истинное, которое Кант проецирует на познание безграничного. Нельзя приписать познанию конечного истинность, как она выводится из абсолютного; тем более что с точки зрения Канта это абсолютное недостижимо. Океан кантовской метафизики угрожает поглотить остров [истинного] в любой момент.

Стремление к спасению и [его] механизм

Метафизические философии исторически по своей сути совпадают с великими философскими системами; они ярче, чем эмпирические или позитивистские философии; их блеск - не просто проявление эстетического или реализация психологического желания (на эту мысль могло бы навести нелепое словосочетание "сочинение понятий"). Внутреннее, имманентное качество мышления, все, что проявляется как мощь, протест, фантазия мысли, как единство критического и его противоположности, если и не является index veri, то, по крайней мере, указывает на него. Утверждение, что Карнап и Мизес более истинны, чем Кант и Гегель, само по себе не может быть истиной. Критик разума Кант в учениях об идеях высказал предположение: без метафизики нет теории; ее просто невозможно создать. Но если теория возможна, если она существует, то существует право и правда метафизики; на право опирается тот Кант, который своим творчеством уничтожает метафизику. Спасение Кантом сферы интеллигибельного не было актом протестантской апологетики; его цель - постижение того момента в диалектике Просвещения, в котором диалектика ограничивает себя, отказываясь от разума. Стремление Канта спасти [интеллигибельное] имеет более глубокое основание, чем обыденное желание иметь под рукой что-то из традиционных идей номинализма как инструмент в борьбе с самим номинализмом; свидетельство этому

344

Часть третья

- кантовская конструкция бессмертия как постулата практического разума. Приговор вынесен: все существующее невыносимо, духу, который познает саму невыносимость, даруются новые силы. Никакого улучшения в посюстороннем мире недостаточно, чтобы противопоставить это лучше справедливости смерти; ничто из того, что относится к несправедливости смерти, не побуждает разум Канта надеяться на что-то вопреки разуму. Тайна его философии состоит в том, что нельзя выдумать отчаяние. Все мысли превращаются в единое и единственное абсолютное; но и под давлением такого превращения Кант не позволяет себе размышлять об отчаянии, хотя и полагает абсолютную границу между абсолютным и существующим; эту границу он тоже строит по принуждению. Кант искал точку опоры в метафизических идеях, но не допускал самой возможности выйти за границы мысли об абсолютном (хотя она может воплотиться в действительность, например в идее вечного мира) в суждении "абсолютное потому и существует". Его философия, как и любая схожая с ней, кружит вокруг да около онтологического доказательства бытия бога. В великолепной двойственности Кант не прописывает до конца свою позицию; его концепция незавершенна, открыта. Мотиву "должен существовать вечный отче", музыкой Бетховена превращенному в кантианском гимне в радость, которую испытывает дух Канта перед лицом императива "должен", противоречат пассажи, в которых Кант (и в них он действительно близок Шопенгауэру, как эту близость понимал сам Шопенгауэр) превращенно толковал метафизические идеи - в частности, идею бессмертия - как заключенные в границы представлений о пространстве и времени и, следовательно, ограниченные. Кант не против перехода к аффирма-тивности, он не пренебрегает приспособлением.

Механизм Канта - это теория о возможности позитивного познания; судя по гегелевской критике она дедуцирует дуализм формы и содержания. Человеческое сознание осуждено быть вечным узником в темнице когда-то данных ему форм познания (пример антропологической аргументации). Все побуждающее к познанию ускользает от определения; познание постигает этот факт только благодаря формам сознания. Формы, однако, не есть последнее, хотя именно так их описывает Кант. Благодаря взаимообусловленности форм и содержания формы тоже развиваются. Это трудно соединить с идеей механизма, который практически не ломается. Если формы были когда-то моментами некой динамики движения (что, по-видимому, действительно соответствует представлению о субъекте как исходной апперцепции), то их позитивный образ так же мало определяет в будущем процессе познания, как и содержания, без которых формы вообще не являются формами; без изменения содержания сами формы остаются неизменными. Только в том случае, если дихотомия формы и содержания абсолютна, Кант может утверждать, что она преодолевается формами, как они возникают, а не материальным содержа-

Модели 345

нием. Если материальный момент присущ самим формам, то механизм обнаруживает себя как создание субъекта; но именно субъекту этот механизм и мешает. Субъект и возвышен, и унижен одновременно; его трансцендентально-логическая организация, его граница смещается. Наивное сознание, которому так симпатизировал Гегель (то неизвестное, которое, вероятно, все-таки можно разгадать), ближе к метафизической истине, чем ignoramus Канта. Его антиидеалистическое учение об абсолютных границах и идеалистическое - об абсолютном знании вовсе не так враждебны друг другу, как представляется им самим; и это подводит к выводу: по аналогии с движением мысли в гегелевской феноменологии абсолютное знание есть не что иное, как движение мысли самой феноменологии; следовательно, его нельзя трансцендировать.

Кант, которого раздражали разгул и вольница, царящие в мире интеллигибельного; отождествил ньютоновскую науку в ее субъективной форме с познанием, объективным по своей истине. Вопрос о том, как возможна метафизика как наука, следует поэтому воспринимать как содержательный: удовлетворяет ли метафизика критериям познания, ориентированного на идеал математики и так называемой классической физики. Кантовская постановка проблемы в дискурсе о метафизике, которую он воспринимает как приложение к природе, относится к "как" - вопросу, который задает общезначимое и необходимо упорядочивающее познание; но это как подразумевает между тем и свое что, возможность метафизики. Кант отрицает эту возможность в соответствии с требованиями идеала. Наука, освобожденная Кантом вопреки всем импонирующим ему достижениям метафизики от дальнейших размышлений в этой области, является продуктом буржуазного общества. Базовая дуалистическая структура застывшей модели критики разума, созданной Кантом, представляет собой удвоение тех производственных отношений, в рамках которых готовые товары в изобилии производятся механически, наподобие явлений в когнитивном механизме; в пространстве этих отношений материал и его собственная определенность, в отличие от прибыли, так же безразличны, как и продукты познания Канта, который допускает штамповку. Готовый продукт, предназначенный для обмена, тождественен кантовским предметам, созданным субъективно и представленным как объективность. Постоянная reductio ad hominem всего, что является, оснащает познание инструментарием для господства, внутреннего и внешнего; его высшим выражением является принцип единства, заимствованный из процесса производства, распадающегося на отдельные моменты. Теория разума у Канта обнаруживает свое стремление властвовать и господствовать тем, что интерес для нее представляет только сфера, где главенствуют научные высказывания. Кантовская постановка вопроса распространяется на сферу естественнонаучного опыта; это ограничение связано с ориентацией на общезначимость и теоретико-познавательный субъективизм таким образом, что одно не может

346

Часть третья

существовать без другого. Пока субъективный встречный вопрос является проверкой на общезначимость, минимальную ценность и значимость имеет познание, не санкционированное научно, т.е. не-необходимое, не-универсаль-ное; поэтому все усилия освободить теорию Канта от сферы естественнонаучного заканчиваются провалом. В том, что является, что идентифируется, можно, ничего не добавляя, успеть поймать, уловить то, что само явление элиминирует в соответствии с законами сущности; в любом случае то, что является, может меняться; оно изменчиво, исходя из познания его недостаточности.

Наверное, Канту удалось бы в итоге преодолеть явную неистинность идеи истины, фальшивые ноты в ее дуэте с идеалом сциентизма. Неувязки становятся явными не столько в mundus intelligibilis, сколько познании, как его осуществляет сознание, освободившееся от детских помочей. Поэтому вся механика, весь механизм Канта есть видимость, клевета на дух; это судьба философии, философски предсказанная в поздних гимнах Гельдерлина. Идеалистам эта проблема понятна и близка, незавершенное и открытое околдовывает их, держит в плену тех же чар, которые заставили Канта испачкать и опыт, и познание, и науку. Хотя порыв и влечет идеализм к незавершенному, в открытое, идеализм реализует его, следуя кантовскому принципу, расширяя и дополняя его; поэтому содержания становятся еще менее свободными, чем это было у Канта. Между тем именно несвобода содержания придают механизмам Канта момент истины -«- так он спасается от мифологии понятия. Возникает, вполне обоснованно, подозрение социального плана: механизм, который укрепляет границы и преграды, выставленные перед абсолютным, представляют собой те же границы и преграды, которые реально удерживают человека в колдовском плену всего, что Кант прославил как философию. Заклятие имманентности, на которое Кант так основательно, так жестко обрек дух, является имманентностью в пределах самосохранения, как оно объединяет людей в общество; это самосохранение отказа, обществом оно уже не востребовано. Если когда-нибудь эта причудливая забота о человеке все-таки воплотится в практике, осуществится, то изменится само отношение сознания к истине. Сегодня это отношение определяет объективность, которая соизмеряет истину и ее меру Если кантовское учение о механизмах познания и несет в себе что-то от общественной видимости, то его обоснование выстроено так, что видимость фактически господствует над людьми. Дистанция между чувственностью и рассудком, образующая ядро, нерв аргументации в защиту кантовской механики познания, - социальный продукт; чувственность средствами хоризма представлена как жертва рассудка, потому что устройство мира, вопреки всем другим фактам, чувственность не удовлетворяют. Принимая во внимание факт социальной обусловленности, можно избежать разделения чувственности и рассудка; так и происходит, если

Модели 347

идеалисты выступают в роли идеологов, потому что именно идеологи прославляют примирения в рамках всего, что не подвластно примирению, не может быть его результатом и достижением; примирение идеалисты-идеологи связывают с целостностью, тотальностью всего неснятого и непримиренного. Идеалисты, становясь идеологами, последовательно и тщетно обосновывают неизбежный вывод о духе, стремящемся к единству с себе нетождественным. Такая саморефлексия приводит к выводу о главенстве практического разума, это знание перешло от Канта к Марксу, минуя идеалистов. Диалектика практики выдвигает свои требования: уничтожить практику - производство ради производства, уничтожить универсальный мыслительный образ ложной, неистинной практики. В этом материалистический фундамент тех движений, которые протестуют против официального школярского понятия о материализме в негативной диалектике. Момент самостоятельности, несводимости к духу, вполне сочетается с приоритетом объекта. Там, где дух здесь и сейчас становится самостоятельным, он теряет свою свободу, как только находит имя для оков, которые его сдерживали; там, где дух становится самостоятельным, он погибает в собственных оковах; именно дух, а не окончательно запутавшаяся практика предвосхищает свободу. Идеалисты превознесли дух до небес, но горе тем из них, кто имел дело с практикой духа.

Mundus intelligibilis

Позитивная метафизика в практическом разуме - вот противоположное конструкции кантовского механизма. В том, что подвергается сомнению, это позитивное вовсе не исчезает: "Но если даже и допустить трансцендентальную способность свободы, чтобы найти начало изменений в мире, то эта способность должна во всяком случае существовать только вне мира (хотя предположение, что вне совокупности всех возможных созерцаний существует еще предмет, который не может быть дан ни в каком возможном восприятии, остается смелым"2. Тезис об "умном созерцании" говорит о скепсисе, который Кант противопоставляет своему mundus intelligibilis. Примечание к антитезису третьей антиномии сближается с атеизмом. Все, что будет востребовано позже, Кант называет в этом фрагменте теоретической самонадеянностью. Кант боялся (и не видел выхода), что постулат строится как экзистенциальное суждение; этот страх от тщательно скрывает. Вслед за высказыванием в качестве предмета, по крайней мере, возможного созерцания мыслится нечто, которое одновременно должно быть помыслено как то, что ускользает от созерцания, бежит от него. Перед лицом противоречия разум, наверное, вынужден капитулировать; насмехаясь над собой, он полагает свои собственные границы, которые определяют сферу его значимости только иррационально; сами границы (это тот же разум) объективно не привязаны к

348

Часть третья

границам собственно разумного. Достоинство, которое и кантианцы, и идеалисты по-прежнему приписывают созерцанию бесконечного разума, оприходовано, скорее всего, как трансцендентное, виртуальное относительно имманентности духа. Все, что Кант разрешает себе видеть в перспективе свободы, может иметь ценность и значимость только с позиций бога и бессмертия. При помощи этих слов характеризуется не частная возможность "относиться к чему-то"; в соответствии с собственным понятием это постулаты существующего - существующего как неизменное, или как обособленное по видовому признаку. Такое существующее нуждается в "материи" и зависит, по мнению Канта, от того самого созерцания, возможность которого Кант исключает, опираясь на трансцендентные идеи. Пафо<^ кантовского интеллигибельного - это комплимент сложной задаче как-то обезопасить себя, пусть даже в мысли, удовлетворяющейся собственной самостью, которая обозначается словом интеллигибельное. В данном случае упоминание чего-то действительного непозволительно. Между тем критика практического разума в своей динамике стремится прийти к позитивности mundus intelligibilis; это трудно не заметить в интенциях Канта. "Так должно быть" определяет эмпа-тически отдаленное от пребывающего и существующего, полагает свои границы как царство собственной сущности, приписывает себе абсолютный авторитет; в силу этого нормативное существование, пусть невольно, приобретает свойство второго Dasein. Мысль, которая не мыслит нечто, не есть мысль. Идеи, остов метафизики, не могут быть ни созерцанием, ни отражением самой мысли; в этом случае они просто теряют свою объективность, их объективность украдена. Возможно, интеллигибельное поглощается субъектом, который должен стать трансцендентным относительно сферы интеллигибельного. Через сто лет после Канта интеллигибельное, которое приравняли к воображаемому, стало смертным грехом неороманитики и нового стиля и их придуманной феноменологической философии (придуманной, хотя она и включает философию тела). Понятие интеллигибельного -это не понятие о реальном или понятие о воображаемом. Перед нами, скорее, апоретическое понятие. Ничего нельзя спасти - ни на земле, ни в пустующих небесах; ничего из того, что охраняется и оберегается. Потому что "да, но", высказанное против критического аргумента "нельзя просто разрешить быть свободным", уже несет в себе образ существующего, подавляющего все, что существует; такое существующее заключает себя в скобки, оно непримиримо антагонистично спасению, в нем затихают все спазмы и конвульсии принудительного самосохранения, которому нет конца. Что-то можно спасти, только преобразуя; спасти можно то, что распахивает дверь, увидев на пороге собственную смерть. Если спасение - это глубинный внутренний импульс духа, то надежда существует в форме заранее спроектированного отказа; спасти можно что-то напоминающее о духе, который живет надеж-

Модели

349

дои. Надежда протягивает руку - в этом жесте надежды вряд ли сохраняется что-то от того, на что действительно хочет ориентироваться субъект, если он убеждает себя в том, что его существование продолжается, если он обещает себе это. В ракурсе кантовского полагания границ интеллигибельное есть не что иное как гегелевский метод, при помощи которого эти границы преодолеваются исключительно благодаря тому, что мыслятся негативно. Сама сфера интеллигибельного превращается, скорее, в парадокс; это зафиксировано Кантом: явлением представляется все, что скрыто от конечного духа, но открывается ему; все, о чем дух принужден мыслить, что он деформирует в силу собственной конечности. Понятие интеллигибельного - это самоотрицание конечного духа. В духе все, что просто есть, имманентно отсутствию; прощание с Dasein, закрытым, в себе, есть начало Dasein в духе; дух обособляется от принципа покорения природы. Это не означает, что сам дух перестает быть тем, что существует, не превращается больше в Dasein; просто идет процесс бесконечного повторения одного и того же. Все враждебное жизни, что присуще духу, есть проклятие, воплощающееся в самопознании. Сама аскеза, которой дух требует от других, является ложью, не-истиной; благо - это аскеза самого духа: в самоотрицании дух преодолевает себя; поздней кантовской метафизике, метафизике нравов, были близки все эти идеи. Для того чтобы быть духом, дух должен обладать знанием - он не исчерпывает себя в том, к чему стремится; он не исчерпывает себя в конечности, с которой отождествляется. Метафизический опыт вдохновляет философию Канта, он освобождает ее от брони и доспехов метода. Мысль о возможности метафизики необходимо рефлектируется с точки зрения конечности отрицания конечного. Эта загадка добавляет слову интеллигибельное одухотворенность. Концепция интеллигибельного мотивирована, потому что существует момент самостоятельности, который теряется в процессе самоабсолютизации духа; самостоятельность понимается как нетождественное с существующим, утверждается как нетождественное, которое не позволяет всему, что существует, спастись бегством в духе. Дух во всех своих опосредованиях участвует в Dasein, которое субституирует свою мнимую трансцендентальную чистоту. В трансцендентной объективности духа, в том крохотном пространстве, в котором он делится, обособляется, онтологизируется, скрывается возможность метафизики, она находит себе неприметное пристанище. Понятие о сфере интеллигибельного является понятием о нечто, которое не существует - и не только просто не существует. По правилам того, что отрицается в интеллигибельном, оно обязательно фальсифицируется, превращается в воображаемое. Истина здесь хрупка, как нигде больше. Истина может превратиться в разновидность гипостазы воображаемого, выдуманного без всякого на то основания. В таком воображаемом иллюзорно главенствует мысль об утраченном и потерянном; стремление достичь истины, снова об-

350

Часть третья

ратившись к существующему, легко вводит в заблуждение. Мышление, спутавшее мысль и действительность, есть то, к чему приводит ошибка в выводах онтологического доказательства бытия бога. Ложный вывод непосредственно возвышает отрицательность, критику того, что просто существует, до позитивного (как будто недостаточность, являясь гарантией существования, может тем самым ее преодолеть, снять). Отрицание отрицания не есть позитивное и во внешнем. Кант называл трансцендентальную диалектику логикой видимости; это учение о противоречиях, в котором применяется метод [познания] трансцендентного как позитивно познаваемого. Приговор Канта окончательно не преодолен: несмотря на все усилия, Гегель не смог воспользоваться логикой видимости как логикой истины. Приговор видимости, однако, не означает, что рефлексия уничтожена. В форме самосознания приговор уже не есть тот же самый приговор. Кант предостерегал: все, что сказано о конечной сущности без упоминания о трансценденции, является видимостью самой трансценденции, пусть даже необходимой видимостью. Поэтому спасение видимости - предмета эстетики, приобретает ни с чем не сравнимое метафизическое значение.

Нейтрализация

В англосаксонских странах Канта много раз называли гностиком, это эвфемизм. Однако такое ужасающее упрощение кантовской философии, жалкие остатки от всего ее богатства, подпадающие под эту