Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 15.

характеристику, вовсе не недоразумение. Таким способм можно перевести на язык инструкций, обязывающих мышление воздержаться от ответов на обязательные вопросы, антиномичную структуру учения Канта, сохраняющуюся и после того, как "сняты" антиномии. Антиномизм выше вульгарной формы буржуазного скепсиса, принимающего только то, чем он непосредственно владеет. От буржуазного скепсиса не свободен и сам Кант. В категорическом императиве и даже раньше, обосновывая идеи критики чистого разума, Кант, предостерегающе подняв палец, указывает на возвышенное; оно оказывается всего лишь приплатой, от которой буржуа отказывается так же неохотно, как и от своего свободного дня - воскресенья, пародии на свободу от труда. Однако именно это укрепило в германии авторитет Канта, явно превосходящий влияние его мысли. В [кантовском] ригоризме присутствует момент ни к чему не обязывающей любезности; она хорошо согласуется с тенденцией нейтрализовать все духовное декоративностью, которая после победы революции - или там, где революция не произошла, - отвоевала для себя всю сцену, на которой дух разыгрывает свое действо; ее влияние распространилось и на теоремы, когда-то служившие оружием буржуазной эмансипации. Если эти теоремы больше не нужны победившему классу, они, как достаточно остроумно заметив

Модели 351

Шпеглер по поводу Руссо, оказываются вдвойне ненужными. Дух играет в обществе роль подчиненного, слуги, хотя идеологически общество превозносит духовное. Кантовское non liquet вносит свой вклад, придавая отчаянию и сомнению, присущим критике религии, как она связана с феодализмом, силу равнодушия, приодетого словами о толерантности в пальтецо гуманности. Дух, который в равной степени есть и метафизика, и искусство, нейтрализован тем сильнее, чем больше общество, гордое своей культурой, утрачивает свою связь, свое отношение к практике, которая есть возможность. В метафизических идеях Канта эта потеря вряд ли может быть осмыслена. Используя кантовскую метафизику, буржуазное общество стремилось выйти за пределы собственного принципа, полагающего границы социума, "снимая" самое себя. Дух превратился в то, чего общество не примелет, а культура - в компромисс между ценным с позиции буржуазии образом духа и тем, что с точки зрения немецкой номенклатуры в нем невыносимо: способность смотреть в недостижимое будущее и создавать его проект. Материальные обстоятельства довершают начатое. Под давлением все возрастающих инвестиций капитал завладевает духом; его объективации обладают свойством опредмечивания, поэтому объективации духа неизбежно подталкивают капитал к тому, чтобы превратить их в свою собственность, в товары. Незаинтересованное сочувствие и симпатия эстетики к духу одновременно превозносит и унижает его, если эстетика исходит из того, что вполне достаточно просто созерцать и восхищаться, в конечном счете, просто почитать все, что было когда-нибудь создано и произведено, и при этом не задумываться о том, а где же во всем этом истина. Сарказм и ирония духа, с которой он ради пользы дела эстетизирует товарные свойства культуры (а их становится все больше и больше), объективны. Философия превращается в манифестацию духа как зрелища. Бернард Гроетхойзен видел, к чему пришла религия к семнадцатому-восемнадца-тому векам: к пониманию того, что дьявол больше не боится ничего, а на бога надеяться нечего; этот принцип распространяется на метафизику, в которой живы воспоминания и о боге, и о дьяволе, особенно если речь заходит о критическом осмыслении страха и надежды. Исчезает то, что должно быть самоочевидным для человека, обладающего в высшей степени идеологизированым рассудком; объективно в проблему превращается само исчезновение; субъективно социальная паутина и бесконечные амбиции не к месту, они не имеют силы, потому что принуждают приспосабливаться. Но все-таки разрешено думать, размышлять. Вопросы не решены, однако не доказано и то, что они неразрешимы. О самих вопросах просто забыли, а если и вспоминают о них, то оказывается, что они усыпляют всех дурными снами. Эккерману, фатальному жизнеописателю Гете, не нужно было читать Канта, потому что его философия влияла, превратившись в сознание всех, во всеобщее сознание; в рамках социализации метафизической индифферентности победила философия Канта.

352

Часть третья

Безразличие сознания к метафизическим вопросам, которые в посюстороннем мире не снимаются удовольствием и удовлетворением, далеко не безразличны для самой метафизики. В сознании присутствует ужас, от которого люди могли бы задохнуться, если бы не работали механизмы его вытеснения. Можно, наверное, утешаться метафизическими спекуляциями типа: разве не является продуктом общественного развития само его окружение, обеспечившее человеческому роду открытое [миру] сознание, (следовательно, открытое и смерти)? Разве это окружение не антагонистично прогрессирующей телесной конституции живого [человека], которая просто не позволяет жить с таким сознанием? В этом случае сама возможность жить дальше покупается; цена - устанавливаются границы сознания, которые будут защищать сознание, как оно существует в своей самости - как сознание смерти. Нет утешения в том, что ограниченность любой идеологии сводится (даже биологически) к необходимому самосохранению; вряд ли эта ограниченность обязательно исчезнет, как только будет создан "правильный" проект общества - только в правильном обществе появляется сама возможность жить правильно. Современный социум продолжает лгать - "смерти не надо бояться" - и саботирует понимание этого вопроса. В пессимизме Шопенгауэра внимание сосредоточено на том, как мало люди культивируют свою озабоченность смертью*. Шопегауэр, как и Хайдеггер, который делает то же самое сто лет спустя, вычитает равнодушие смерти из человеческой сущности, вместо того чтобы увидеть в нем продукт истории. Недостаточность метафизического смысла превращает и Шопенгауэра, и Хайдеггера в метафизиков. Во всяком случае одно - измерить те глубины, в которые погружается нейтрализация, экзистенциал буржуазного сознания. Глубина будит сомнение: правда, что в моменты истории, возвышенные метафизически, в моменты, которые молодой Лукач называет временем осуществления смысла, о [смерти] действительно говорилось совершенно иначе, как об этом говорят все романтики существующей и сегодня романтической традиции, рас-

*'Только человек сохраняет в абстрактных понятиях уверенность в своей смерти, однако испугать его она может странным образом лишь на мгновение, когда какой-либо повод вызывает ее в воображении. Пред мощным голосом природы рефлексия мало на что способна. И в человеке, как в животном, которое не мыслит, преобладает в виде обычного состояния уверенность, возникающая из сокровенного сознания, что он -сама природа, сам мир, вследствие чего никого заметно не тревожит мысль о неизбежной, всегда недалекой смерти и каждый живет так, будто он будет жить вечно; это доходит до того, что можно даже сказать - никто, собственно говоря, не убежден в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением и настроением приговоренного к казни преступника не могло бы быть такой большой разницы. Каждый разделяет это убеждение a priori в теории, но отстраняет его, как b другие теоретические истины, не применимые на практике, не привносит его в свое живое сознание" (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1. // Сочинения в 4 книгах. Книга первая. М., 1993. С.385-386).

Модели 353

цветившей дух красками небес. Традиция тащит за собой паралогизм. Закрытость культуры, коллективная обязательность метафизических воззрений, та власть, которую она имеет над жизнью, не гарантируют, что традиция и есть истина. Возможность метафизического опыта, скорее, накрепко соединяется с возможностью свободы, и субъект, достигнув расцвета собственной субъективности, в состоянии разорвать освященные путы. Напротив, робкое и неуверенное в себе [я], запертое в духоте социально санкционированных воззрений мнимо благословенных времен, в чем-то сродни позитивисту, верующему в факты. Силы я нуждаются в подпитке историей для того, чтобы выйти за границы непосредственного, присущие принципу реальности, и конципировать идею о том, что есть что-то большее, чем существующее. Порядок, который осмысленно ограничивает сам себя, замкнут на себе, закрыт и для самой возможности выйти за границы порядка. Метафизика есть теология не только потому, что является ее более поздней стадией, как это следует из позитивистской доктрины; метафизика - это не просто секуляризация теологии в понятии. В своей критике теологии метафизика ее охраняет, полагая человека как возможность; быть возможностью - к этому теология и принуждает человека, одновременно развращая его. Космос духа разрушают те силы, которые дух соединяет; и в этом право и правда духа. Свободный Бетховен больше метафизик, чем Бах ordo; поэтому Бетховен истиннее, чем Бах. Опыт, субъективно приходящий к свободе, и метафизический опыт сливаются в гуманном, человеческом. Человеческое сливается с той надеждой, которую мощно излучают великие произведения искусства в эпохи, когда надежда умолкает; надежды нет в богословских текстах; вряд ли такое сочетание может раскрыться более полно, чем в мгновениях музыки Бетховена. Все, что означают слова ничто и напрасно, существует через связь с человеческим, через привязанность к гуманному; существует в самопознании природы в субъектах; только в опыте собственной естественности гений приходит к природе. Достоинством Канта является и то, что он, как никакой другой философ, представил в учении об интеллигибельном конъюнктуру человеческого (гуманного) и трансцендентного. Гораздо раньше, чем проснулось гуманное человеческое, на свете появились люди, появились под давлением объективной потребности жить; жизненная имманентность смысла скрывает их смущение и робость [перед жизнью]. С тех пор так и повелось: существует что-то наподобие организованного общества, есть какая-то замкнутая на себя, автократическая связь, но порыв выйти за ее пределы, нарушить границы всегда слаб. Даже ребенку, наверное, бросится в глаза, как мало страниц в его сборнике протестантских гимнов занимает все, что относится к последним основаниям; мало по сравнению со всеми предписаниями - во что следует верить, как себя нужно вести. Старое подозрение: в религиях по-прежнему живы магия и мистическая вера - имеет и свою оборотную сторо-

354

Часть третья

ну; для позитивных религий их ядро, надежда на потустороннее не имеет того значения, которое востребовано самим понятием позитивной религии. Метафизическая спекуляция соединяется со спекуляцией философско-истори-ческой: метафизика вверяет или будущему, или жизненной потребности возможность поиска и обретения правильного сознания, следовательно и знания о первопричинах. Ругательством в ее адрес звучат упреки: метафизика не только не стремится подняться над просто существующим, но и приукрашивает его, полагая в качестве метафизической субстанции. Великие теологии имманентности, начиная с Соломона, размышляли о том, что все преходяще; все слишком абстрактно, чтобы вывести за границы имманентности. Там, где люди утверждают и подтверждают общезначимость Dasein, они ни на что не претендуют; пока люди не изменят своего отношения к Dasein, для них преходящим оказывается само другое. Существующему можно вменить в вину то, что оно лишено различий, не имеет будущего, перспективы, замкнуто на ничто. Тот, кто выдвигает эти обвинения, работает на устаревшее производство. Потерять человеческий облик - а именно к такому результату приводит тотальная практика - значительно хуже; бесчеловечность превращается в принцип. Проповедь капуцинов о преходящем в имманентности незаметно ликвидирует трансценденцию, которая питается исключительно опытом имманентности. Нейтральность, присягнувшая на верность индифферентности, пережила еще одну катастрофу; под фанфары апологетов люди должны были побросать в прошлое все, что их радикально волнует, что их касается. Потому что неизменными остались принципы общественного устройства. Нейтральное предает проклятию теологию и метафизику, если они возникают из потребности; именно так обстоит дело, несмотря на всю храбрость атак протестантского сопротивления; нейтральное превращает проклятие в удовольствие, таким образом, оно способствует компромиссу. Большего вряд ли стоит ждать от мятежа сознания, как оно есть. В сознании субъекта буржуазное общество привлекает перспектива тотальной гибели (объективный потенциал) рефлексии, которая в состоянии, возможно, понять, что же в действительности представляет угрозу для основного слоя общества. Метафизические интересы людей требуют, чтобы их материальное положение воспринималось и осознавалось, как оно есть, без прикрас. Пока материальные условия скрыты, общество живет под покрывалом Майи. Можно изменить только то, что есть; то, что есть, не есть все.

"Просто сравнение"

В опубликованных спустя десятилетия комментариях к своей композиции "Отсутствие" (по мотивам Жоржа) Арнольд Шенберг сравнил это стихотворение с пророческим предвосхищением чувств астронавта. Наивно

Модели

355

принижая одно из своих самых замечательных сочинении до уровня science fiction, он рассуждал, непроизвольно ориентируясь на потребности метафизики. Очевидно, что в неоромантическом стихотворении присутствует материал-содержание, лицо всего, что принадлежит другим мирам, "другим планетам"; оно подобно внутреннему восхищению и элевации в памяти максим. Экстаз не является экстазом в пространстве, даже если он и обусловлен пространственным опытом, хотя экстаз вынужден заимствовать собственные образы именно из этого опыта. Все это выдает объективное основание слишком земных утверждений. Таким же варварством может стать и попытка при помощи слов выразить обетованную землю теологии. Сознание удерживает от этого уважение, которое оно испытывает к теологии; это уважение складывалось на протяжении веков. Поэтическая элевация украдена из теологической сферы в виде символического языка. Религии ? la lettre можно сравнивать с science fiction космический полет выводит в действительное обетованное небо. Теологи не могут избежать детских рассуждений о последствиях, которые могут иметь космические путешествия для христологии; инфантилизм интереса к полетам в космос, напротив, заставляет поставить вопрос о потаенном, скрытом в божественных посланиях. Если очистить их от материального содержания, сублимировать, наверное, смущение вызовет все, что придется сказать о том, что же все-таки в них полагается. Любой символ символизирует только другой символ, часто он символизирует понятийное; поэтому в центре символического - пустота; так же пуста и религия; вот антиномия теологического сознания сегодня. Такая антиномия приемлема, скорее всего, для толстовского (анахронистского) раннего христианства. Его наследник Христос присутствует и здесь, и там, но его присутствие лишено смысла, его глаза закрыты. Что-то от антиномии скрыто уже в конструкции Фауст: словами "Божественное слово слышу я, мне не хватает веры" Фауст объясняет восторг и умиление, которое спасли его от самоубийства; эти чувства - возвращение обманчиво утешительных преданий детства. Спасение между тем будет найдено на небесах. Поэтическое творчество, сочинительство не делают своего окончательного выбора; трудно решить, опровергается ли поэтическим движением мысли скепсис мыслящего устно, или последним словом поэзии снова становится симовол, "просто сравнение" и транс-ценденция, напоминающая гегелевскую, секуляризирует имманентность в образе целого. Тот, кто делает трансценденцию вещной, с полным на то основанием заслуживает упрека (воспользуемся словами Карла Крауса) в отсутствии фантазии, во враждебности к духу, в предательстве самой транс-ценденции. Если перекрыта даже далекая и слабая возможность преодоления и "снятия в существующем", дух превращается в иллюзию, и в конце концов обожествляется конечный, обусловленный, налично существующий субъект; он становится носителем [имени] бога. На парадоксальность транс-

356

Часть третья

цендентного ответом может стать образ, созданный Рембо: освобожденное от эксплуатации человечество предстает как истинная божественность. Кантианец древности, Менон открыто мифологизировал субъекта и позволил себе назвать идеализм хюбрисом. При помощи таких спекулятивных выкладок science fiction и сущность космической ракеты легко согласуются между собой. Предположим, что за каждой звездой действительно скрывается всего лишь Земля с населяющими ее разумными существами; в этом случае космос превращается в метафизикум, а его идиотизм делает достоянием гласности метафизика; на Земле люди превращаются в богов; однако все еще действует заклятие, которое запрещает им знать об этом; и что это за боги! - они действителльно не властны над космосом, но именно по этой причине забвению преданы размышления о счастье.

Все метафизическое фатально апокрифично. Идеологическая неистина трансценденции - это разделенность души и тела, рефлекс разделения труда. Противопоставление души и тела ведет к тому, что начинают поклоняться res cogitanc как принципу покорения природы; налицо и материальный отказ, однако он растворяется в понятии трансценденции, осуществленной по ту сторону связей [первородной] греховности. Но, как в песне Миньоны, в преображенном и просветленном теле возникает и крепнет надежда. Метафизика об этом ничего не хочет знать; она протестует против того, чтобы иметь дело с материальным. Поэтому метафизика нарушает границу с теологией, приближается к несовершенной вере в призраков. Единственное, что отличает гипостазу не-телесного и индивидуированного духа - а чем еще располагает теология - от сомнительного утверждения о существовании чисто духовных сущностей (как оно выстраивается при помощи спиритизма) состоит в том, что понятие духа обладает историческим достоинством, исторической значимостью. Общественный успех, власть превращаются в критерий метафизической истины. Спиритуализм по-немецки значит учение о духе как индивидуально-субстанциональном принципе; в английском языке это слово спиритизм (если убрать последние буквы). Двусмысленность идет от теоретико-познавательной потребности, когда-то побудившей идеалистов выйти за границы анализа индивидуального сознания и приступить к конструкции трансцендентального или абсолютного сознания. Индивидуальное сознание - это часть пространственно-временного мира, который невозможно представить, принимая прерогативы этого мира, построенного в соответствии с возможностями и желаниями человека. Идеалистическая конструкция в своем намерении и стремлении исключить земной остаток превращается в несущественное, как только она отсекает эгоитарность, которая послужила моделью для понятия духа. Поэтому признание эгоитарности, лишенной чувственности, но существующей как Dasein, вопреки ее собственному определению должно обнаружить себя в пространстве и во времени. С точки

Модели

357

зрения космологии небо и ад являются примитивными архаизмами пространства всего, что существует. Это исключало бессмертие из этого пространства, придавало ему черты недействительного, что превращало в насмешку само понятие. Христианская догматика, которая утверждала пробуждение души в единстве с воскрешением плоти, последовательна с точки зрения метафизики; если угодно, она более просвещенна, чем спекулятивная метафизика, потому что мыслила надежду как телесное воскрешение и в одухотворении искала блага, надеялась на лучшее. Между тем требования метафизической спекуляции непомерно росли. Познание все больше склонялось к мысли абсолютной смерти всего, для самого познания это было невыносимо - перед лицом смерти оно превращается в абсолютно безразличное. Именно на это наталкивает идея истины, высшая среди всех метафизических идей. Тот, кто верит в бога, может поэтому и не верить в него. Возможность, за которую ручается имя бога, сохраняется для того, кто не верит. Если бы запрет на образ распространялся и на имя, то в этом образе под сомнение было бы поставлено и суеверие. Что предельно заострено - если надежду просто мыслить, это разрушает надежду и работает против нее. История метафизической истины погружает в глубины; поэтому метафизическая истина тщетно фальсифицирует историю - прогрессирующую демифологизацию. История пожирает себя сама, наподобие мифических богов, предпочитавших поедать собственных детей. Если на долю истории не выпадает ничего, кроме простого, наличного Dasein, она снова возвращается к мифу: существуют только связи имманентности всего, что есть. В этом противоречии выражается сегодня вся метафизика. Мыслителю, который попытается преодолеть, устранить это противоречие, угрожает неистина - повсюду.

Видимость другого

Несмотря на кантовскую критику онтологическое доказательство бытия бога можно сравнить с этой мнимой метафизикой [неистины]; такая метафизика пока еще в себе; она возникает в гегелевской диалектике. В то время как Гегель последовательно снимает нетождественное в чистом тождестве, транс-ценденция выступает не просто гарантом непонятийного; она выражает имманентность духа и вместе с тем уничтожается в его целостности, тотальности. Чем масштабнее Просвещение способствует разрушению всего, что относится к трансцендентному в мире и в духе, тем быстрее трансценденция превращается в тайну, потаенное; она словно концентрирует в своих высотах все, что над любым опосредованием. Поэтому и антиисторическая теология является, в конце концов, другим исторического реестра трансценден-ции. Вопрос о метафизике приобретает большую остроту, превращается в вопрос о том, что, собственно, представляет собой метафизика: является ли

358

Часть третья

она последней и уже утраченной оборонительной позицией, которая защищает все тонкое, возвышенное, неопределенное; или выживает в мелочном и постыдном, на уровне той непрозрачности, которая в разум превращает нерефлективный, самовластный, не знающий сопротивления ratio. Идея позитивизма - это идея о метафизике, спасающейся бегством в мирском и обыденном. В жертву приносится идея истины; это нужно, для того чтобы совершить обряд посвящения над самим позитивизмом. Вот что понял Витгенштейн, в этом и состоит его метафизическая заслуга, хотя все остальное в заповеди молчания [Витгенштейна] вполне соответствует догматической метафизике, ничем не отличается от бессловесно восторженной веры в бытие. Демифологизация многого не затронула; она не превратила это многое в утилитарное что нужно\ сказанное не является аргументом, сфера которого, в итоге, всегда антиномия; это опыт, понимание того, что мысль ведет в транс-ценденцию, к идее такого порядка, устройства мира, при котором исчезают и отменяются не только сегодняшние страдания, но и разрешается изменить все в прошлом неизменное, отменить все когда-то необходимое, отмене не подлежавшее. Сближение, соединение понятий в мысли о нечто, которое другое относительно всего существующего, о нем невозможно что-то сказать и высказать вообще - т.е. в мысли о мире, отличается от принципа бесконечно малых, с которым Лейбниц и Кант думали соотнести идею трансценден-ции науки; дело в том, что присущая этой идее погрешность, смешение [процесса] овладения природой и в-себе-бытия природы является, по сути, единственным опытом такого сближения-соединения. Мир и хуже, и лучше, чем преисподняя. Хуже, потому что много раз ничто, возможно, уже превращалось в такое абсолютное, которое может явиться как снятое только в шопенгауэровской нирване. Связь и закон имманентности, замкнутые и закрытые, лишены того смысла, который в индийской философии проблескивает в мире; смысл явлен фантазиями его злых демонов; Шопенгауэр ошибается, потому что закон, который удерживает имманентность в плену ее собственного волшебства и проклятья, он относит непосредственно к существенному, закрытому для имманентности; существенное всегда можно представить только трансцендентным. Мир лучше, потому что абсолютная закрытость, которую приписывает ему Шопенгауэр, заимствована, взята из идеалистической системы; это чистый принцип тождества, такого же ложного, как и любое другое тождество. Мир, напуганный и изувеченный, как у Кафки, плохо сочетается даже со смыслом, раскрывающим бессмысленность и слепоту законов такого мира; мир нельзя строить, исходя из этого принципа. Сам принцип противоречит попыткам отчаявшегося и сомневающегося сознания полагать сомнение и отчаяние как абсолютное. Мир не закрыт абсолютно; отчаяние также не абсолютно; скорее оно и есть закрытость мира. Следы другого так трудно различить, счастье всех, кто противодействует этому другому, так

_____________________________Модели___________________________359

ложно, так извращенно; существующее, между тем, преодолевает все завалы и обвалы, которыми тождество наказывается за ложь; то, что существует, - в обещаниях другого, которые в очередной раз так и останутся неосуществленными. Такое счастье - момент счастья вообще, в котором людям отказано и от которого они сами отказались. Ненавистное другое истории - сближение и смешение однозначно указывают на то, что онтология незаконно предпосылает истории или освобождает от нее. Понятие не есть действительное - вот приоритет онтологического доказательства; понятие вряд ли можно было бы помыслить, если бы в вещи не существовало что-то подталкивающее к понятию [о ней]. Краус, облаченный в доспехи, обороняется от любого более или менее основательного фантазийно-нефантастического утверждения о трансценденции. Он предпочитает ревниво выискивать трансцен-денцию в желании, однако вовсе не хочет перечеркнуть ее. Краус, вместе с тем, не был сторонником романтической либеральной метафоры. Не случайно метафизика стремится, если это возможно, не появиться, а возродиться (понятие возрождения относится к сотворенному, а не к созданному, изготовленному, оно фиксирует индекс не-истины для духовных образований); но метафизика, наверное, возрождается только тогда, когда осуществляется все, что мыслилось под знаком метафизического. Искусство в чем-то предвосхищает этот процесс. Все творчество Ницше разворачивается как обвинение, приговор метафизике. Но нет формулы, которая описывает метафизику точнее, чем мысль Заратустры: Только шут! Только поэт! Мыслящий художник понял тождество, о котором он и не задумывался. Мыль, которая не отступает перед вечно оптическим, уничтожена самими критериями оптического; истина превращается в неистинное, философия - в шутовство и лицедейство. Философия, однако, не может отречься от своего трона и власти, если она не допускает мысли о том, что в мире - осуществленном анти-разуме - неизбежно побеждает скудоумие. Aux sots je pr?f?re les fous. Лицедейство и шутовство - это философия в той ее форме, в соответствии с которой и штамповались индивиды; так было до того момента, пока люди не нашли своего освобождения [от истины шутовства и лицедейства] в неистинном. Высшим достижением после этого стало представление об искусстве как видимости; свою видимость, однако, искусство получает от своего противоположного, от того, что не обладает видимостью. Избавляясь от суждений о себе самом, искусство говорит (иногда выражаясь в духе нигилизма): не все есть просто ничто. Иначе все, что есть всегда, было бы только плоским, блеклым, бесцветным, одинаковым. Свет, в котором видны люди и вещи, - в нем отражается трансценденция; иначе ни людей, ни вещей просто не будет видно. В протесте и сопротивлении миру обмана со всеми присущими ему родовыми признаками не снимается протест и сопротивление зрения; не хочется, чтобы исчезли все краски мира; то, что видимостью не обладает, в видимости раздает свои обещания.

360

Часть третья

Саморефлексия диалектики

Вопрос о том, может ли вообще существовать метафизика как наука об абсолютном, следует задать идеализму, именем которого названа последняя глава гегелевской Феноменологии. Разве не рассуждает тот, кто ведет речь об абсолютном, примерно так: существует мыслящий орган, все его могущество, весь его потенциал и есть само абсолютное; если диалектика исчезает, то она превращается в метафизику, которая схожа с диалектикой не только благодаря тому, что в ее распоряжении понятие диалектики Диалектика понятия, тождественная негативному знанию, вряд ли стремится увидеть рядом с собой любое другое знание. В своей негативности она сразу же выдвигает требование исключить себя из системы, из положительного. При помощи этих аргументов диалектика стремится к отрицанию недиалектического сознания как конечного и ложного, превращенного. Диалектика в ее конкретных исторических формах запрещает рассматривать себя как исходный пункт, как точку, с которой все начинается. Вопреки собственному желанию она является понятийным опосредованием между безусловным и конечным духом; так же поступает и теология, начиная борьбу со своми врагами. Хотя диалектика и мыслит абсолютное, это абсолютное остается мышлением, опосредованным диалектикой, обусловленным. Если гегелевское абсолютное было секуляризацией божественности, то оно одновременно - и секуляризация абсолютного; абсолютное как тотальность духа приковано к конечной, человеческой модели [тотальности]. Но если мысль, как она существует в сумеречном, не проясненном сознании, в темноте, ощупью ищет, выходя за свои собственные границы, то, что она называет другим и несоизмеримым с собой, такое мышление сможет найти убежище и защиту от самого себя только в догматической традиции и нигде больше. В этом мышлении мысль есть чужое относительно собственного содержания; примирение не состоялось, мышление снова выносит приговор двойственности истины, не совместимой с идеей истинного. Метафизика заключается в ответе на вопрос: можно ли, не прибегая к обману и не обманываясь, выйти из этой апории. Для этого диалектика - и образ универсальной причины ослепления и заблуждения, и его критика - в своем последнем движении и усилии должна обратиться против себя самой. Критика любого частного, единичного, полагающего себя как абсолютное, всегда осуществляется в тени абсолютности-универсальности самой диалектики, подчинена требованию (противоречащему признакам и свойствам самой диалектики) оставаться в границах понятия. Диалектика разрушает стремление к тождеству, потому что просто платит по векселю, испытывая его. Диалектика востребована постольку, поскольку востребован сам принцип тождества. Именно принцип тождества придает диалектике -заколдованному кругу видимость абсолютного знания. Саморефлексии диа-

Модели 361

лектики присуща способность растворять принцип тождества. А с ним и отрицание отрицания, если оно не стало позицией, точкой зрения. Диалектика - это самосознание объективной универсальной причины ослепления и заблуждения, которую самосознание еще не лишило трона и власти окончательно. Объективная цель диалектики - разрушить изнутри конструкцию самой этой причины. Сила прорыва вырастает из всеобщей взаимосвязи имманентности; к ней в очередной раз можно было бы применить весь компендиум гегелевских изречений. Диалектика абсорбирует силы, и потенциал противника обращает против него самого - не только в диалектическом единичном, но и в завершенном целом. Средствами логики диалектика постигает свой принудительный характер, она надеется, что его удастся как-то смягчить. Потому что само принуждение, [присущее диалектике] является мифической видимостью, это тождество, к которому принуждают. Абсолютное в представлении метафизики - это необходимо нетождественное; оно возникает только после того, как принцип тождества растворяется. В отсутствие идеи тождества диалектика уже не есть целое; но нет большого греха в том, чтобы целое, делая очередной диалектический шаг, отбросило бы идею тождества. В самом определении негативной диалектики уже заложена установка: диалектика не успокаивается на себе самой, в своей целостности и тотальности; негативная диалектика - это диалектическая форма и образ надежды. Кант намечает нечто подобное в своем учении о трансцендентальной вещи в себе. Однако чем агрессивнее и массированнее велась критика этой идеи его последователями, тем больше, как оказалось, они работали на нее, приумножая колдовство заклятия; своей регрессивностью их усилия напоминают буржуазию послереволюционной эпохи - само принуждение они гипостазировали как абсолютное. Кант в определении вещи в себе как интеллигибельной сущности конципировал трансценденцию как нетождественное; но он уподобляет ее абсолютному субъекту, который изначально преклоняет колени перед принципом тождества, подчиняется ему. Процесс познания, который в идеале должен асимптотически приближаться к вещи в себе, уходит от нее, полагается дистанция между сознанием и вещью в себе. Идентификации абсолютного транспонируются на человека; это антропоморфизмы, в этом качестве они и возникали; именно за антропоморфизмы Просвещение уничижительно упрекает [абсолютное]. Поэтому абсолютное, к которому приближается дух, спасается от него бегством; его приближение - это отражение. Если удается освободиться от антропоморфизма, а с его помощью можно уничтожить и универсальную причину ослепления и заблуждения, то в итоге такая элиминация, видимо, совпадает с освобождением от принципа тождества. Фальсифицировать тайну абсолютного при помощи идентификаций - когда абсолютное пожирается, разрывается на куски - не удается. Когда-то абсолютное играючи наказывало ложь, иллюзию облада-

362

Часть третья

ния природой напоминанием о том, как бессильна такая власть. Просвещение ничего не сохранило от метафизического содержания истины, presque rien, если воспользоваться новыми обозначениями в музыкальной инструментовке. Все, что было вытеснено, как-то минимизировалось - Гете описывал такое состояние чрезвычайно меткой параболой, "шкатулка новой Мелузины"; все труднее и труднее заметить и увидеть что-то; вот причина превращения метафизики в микрологию и в критике познания и в философии истории. Вот местечко, куда пришла метафизика, если принимать и толковать ее как бегство от тотальности. Абсолют можно выразить только в материалах и категориях имманентности; при этом нельзя допустить обожествления самой имманентности в ее обусловленности, и ее тотального тождества. В соответствии с собственным понятием метафизика вряд ли возможна как дедуктивная связь суждений о существующем. Метафизику не следует мыслить и по образцу того абсолютно другого и отличного, которое насмехается над мышлением. В этом случае метафизика может существовать только как с легкостью просчитываемая конъюнктура существующего. Из всего, что существует, метафизика черпает свой материал, без которого ее просто нет; метафизика, однако, не прославляет Dasein своих элементов, а так располагает эти элементы, что они складываются в рукопись. Эту рукопись можно понять, было бы желание. О том, что желание - плохой отец для мысли, известно со времен Ксенофана; эта мысль стала одной из центральных идей европейского просвещения; она не теряет своего значения и в оппозиции онтологическим попыткам реставрации. Мышление само есть поведение, поступок, действие, поэтому в нем присутствует потребность, и прежде всего - потребность жить. Думают, исходя из потребности, там, где искажено и превращено wishful thinking. Мотором любой потребности является усилие, напряжение, за ним следует мышление как действие. Предметом критики является не потребность в мышлении, а отношение между потребностью и мышлением. Потребность в мышлении - это желание мыслить, желание, чтобы мысль была продумана. Необходимо его отрицание мышлением; желание должно (и оно требует этого) исчезнуть, раствориться в мысли, если желание действительно подлежит осуществлению; в этом отрицании желание будет жить дальше; в глубинах мышления оно представляет то, что не тождественно самому мышлению. Ничтожные, самые мелкие мирские свойства и характеристики связаны с абсолютом в том случае, если взгляд на мелочи освобождает от всякой шелухи мышление, беспомощно обособленное, ставшее единичностью, изготовленное по стандартам обобщающего высшего понятия; если мышление спешит разрушить идентичность, видит обман в суждении "перед нами только экземпляр". В момент падения и крушения метафизики такое мышление солидарно с ней.

l

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1. См.: Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе // Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994. С. 638-646.

2. См.: Trendelenburg P.A. Logische Untersuchungen. Bd. 1. Leipzig, 1870. S.

43-47, 167-169.

3. См.: Croce B. Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie. Heidelberg 1909,

S. 666-668, 72-82.

4. См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый // Сочинения. Т. V. М., 1937.

С. 58.

5. См.: Adorno T.W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Stuttgart, 1956.

6. См.: Hegel G.W.F. Heidelberger Enzyklop?die // Werke. Bd.6. Stuttgart, 1929.

S. 28.

7. Кант И. Критика чистого разума. С. 14.

8. Benjamin W. Briefe. Bd. 2. Frankfurt am Main, 1966. S. 696.

9. См.: Маркс К. Капитал. Том первый, глава 23 // Маркс К., Энгельс Ф. Со-

чинения. 2-е издание. Т. 23; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения Т. 4. С. 419-459.

10. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 26, 278-281.

11. VgL: Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen. Bd.2.(l). T?bingen, 1859.

S. 390.

12. Платон. Федр // Сочинения. В 4 томах. Т. 2. М., 1970. С. 205.

13. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 376; см.: там же. С. 270-271.

14. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 255.

15. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. С. 270.

16. Adorno T.W. Thesen ?ber Tradition; in: Inselalmanach f?r 1956. S.168.

364

Примечания

Часть первая. Отношение к онтологии /. Онтологическая потребность

1. Heidegger M. Aus der Erfahrung des Denkens. Pf?llingen, 1954. S. 7.

2. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Frankfurt am Main, 1949. S. 14.

3. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. 2. Aufl. Bern, 1954. S. 76.

4. Haag K.H. Kritik der neueren Ontologie. Stuttgart, 1960. S. 73.

5. M. Heidegger. Was hei?t Denken? T?bingen, 1954. S. 57.

6. Ср.: a. a. O. S..72-74.

7. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В шести томах. Т. 3. М.,

1964. С. 454-455.

8. Heidegger M. Einf?hrung in die Metaphysik. T?bingen, 1958. S. 31.

9. Ницше Ф. Веселая наука // Сочинения. В 2 томах. Tl. M., 1990. С. 611.

10. Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950. S. 121-122.

11. Heidegger M. Sein und Zeit. 6. Aufl. T?bingen, 1949. S. 27.

12. Кант И. Критика теоретического разума. С. 178.

13. Adorno T.W., Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. S. 168.

14. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 119.

15. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 38.

16. Adorno T.W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. S. 13-14.

17. Heidegger M. Einf?hrung in die Metaphysik. S. 155.

18. См.: a.a.O.S. 154-155..

19. Adorno T.W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main, 1963. S. 127-128.

20. Heidegger M. Identit?t und Differenz. 2. Aufl. Pf?llingen, 1957. S. 47.

21. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 84.

22. См.: a.a.O., S. 75.

23. См.: a.a.O.,S.84.

24. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. S. 42, 47.

25. Кант И. Критика чистого разума. С. 84.

26. Loos A. S?mtliche Schriften. 1. Band. Wien-M?nchen, 1962. S. 278.

//. Бытие и существование

1. Benjamin W. Schriften I. Frankfurt am Main, 1955. S. 366-370, 426-440.

2. Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufkl?rung, Amsterdam, 1947. S. 26.

3. H?lderlin F. Werke. Hrsg. von. Friedrich Beissner. Stuttgart, 1953. S. 190.

4. Schweppenhauser H. Studies ?ber die Heideggersche Sprachtheorie, in: Archiv

f?r Philosophie. Bd. 7. 1957. S. 304.

5. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 11.

6. См. текст части первой (с.76).

7. Haag K. H. Kritik der neueren Ontologie. Stuttgart, 1960. S. 71.

Примечания 365

8. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 42.

9. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 68.

10. См.: a.a.O., S.70-71.

11. См.: a.a.O., S.68.

12. a.a.O., 5.75.

13. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. С. 124.

14. Becker W. Die Dialektik von Grund und Begr?ndetem in Hegels

der Logik> // Frankfurter Dissertation. 1964. S. 73.

15. Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx // Frankfurter Beitr?ge

zur Soziologie. Bd. 11. Frankfurt, 1962. S. 22-56.

16. Jaspers K. Philosophie. Bd. I. Berlin-G?ttingen-Heidelberg, 1956. S. XX.

17. См.: a.a.O., S. 4.

18. См.: a.a.O., S. XXIII; см. также: Heidegger M. ?ber den Humanismus.

Frankfurt am Main, 1949. S. 17-19.

19. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 12

20. a.a.O., S. 13.

21. Jaspers K. Philosophie. S. 264.

Часть вторая. Негативная диалектика: понятие и категории

1. Adorno T.W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Stuttgart, 1956. S. 97.

2. См. об этом в разделе "Мировой дух и естественная история".

3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. С. 516-517.

4. См.: Там же. С. 97-98.

5. Там же. С. 517.

6. Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt, 1963. S. 15-18.

7. Вебер M. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произве-

дения. М., 1990. С. 70.

8. Там же. С. 70-71

9. Вебер М. Предварительные замечания // Избранные произведения.

С. 45-46.

10. Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочине-

ния. Т. 19. С. 9-23.

11. Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. S. 21.

12. Кант И. Критика чистого разума // Собрание сочинений. В 8 томах. Т. 3.

М., 1994. С. 63.

13. Benjamin W. Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen. Nachwort von T.W.

Adorno. Frankfurt, 1962. S. 128.

14. Маркс К. Капитал. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 32.

С. 82-83; 100-103; 770-773.

15. Benjamin W. Passagenarbeit. Manuskript, Konvolut 6.

366

Примечания

Часть третья. Модели /. Свобода

1. Аристотель. Метафизика. Ростов-на-Дону. 1999. С.13.

2. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Собрание сочинений в 8

томах. Т.4. М., 1994. С.209.

3. Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufkl?rung. Amsterdam, 1947.

S. 106.

4. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С.235-236.

5. Там же. С.237.

6. Кант И. Критика практического разума // Собр. сочинений. В 8 томах. ТА

М., 1994. С.408.

7. Кант И. Критика практического разума. С.408.

8. Там же. С.418.

9. Кант И. Критика чистого разума. С. 154.

10. Там же. С.441.

11. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С.202-203.

12. Там же. С. 225.

13. Кант И. Критика практического разума. С.444.

14. Там же.

15. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С.227.

16. Там же.

17. Кант И. Критика практического разума. С.470.

18. См.: Benjamin W. Schriften I. S. 36-39.

19. Критика практического разума. С. 377.

20. Кант И. Критика чистого разума. С.355.

21. Там же.

22. Там же. С. 350.

23. Там же. С. 352.

24. Там же. С. 353.

25. Там же.

26. Там же.

27. Там же. С. 487-488.

28. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 231.

29. См. с. 237.

30. Критика практического разума. С. 377.

31. Там же. С. 510.

32. Там же. С. 492.

33. Кант И. Критика чистого разума. С. 352.

34. Кант И. Критика практического разума. С. 481.

Примечания 367

35. Там же. С. 400.

36. Там же. С. 396.

37. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 205.

38. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Со-

брание сочинений в 8 томах. Т. 8. М., 1994. С. 16.

39. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 207.

40. Там же. С. 225.

41. Там же. С. 245.

42. Кант И. Критика практического разума. С. 416.

43. Там же. С. 446.

44. Там же. С. 414-415.

45. Там же. С. 484-485.

46. Там же. С. 515. См. также: Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der

Aufkl?rung. S. 123-129.

47. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 241.

48. См.: Кант И. Критика практического разума. С. 409-412. См. также:

Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufkl?rung. S. 114.

49. Ferenczi S. Bausteine zur Psychoanalyse. Bd. III. Bern, 1939. S. 394-396.

50. a.a.O., S.398.

51. a.a.O.

52. a.a.O., S. 435.

53. Кант И. Критика практического разума. С. 455.

54. См.: Там же. С. 459..

55. Там же.

56. Там же. С. 460.

57. Там же.

58. Там же. С. 491.

59. Там же. С. 493.

60. Там же.

61. Там же. С. 477-478.

62. См.: Benjamin W. Schriften I. S. 36-39.

63. Кант И. Критика практического разума. С. 465

//. Мировой дух и естественная история

1. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Сочине-

ния. Т. 2. С. 102.

2. Маркс К. Капитал. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23.

С. 605-606.

3. Там же. С. 605.

4. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Сочинения. Т. VII. М.-Л., 1934. С. 11.

368

Примечания

5. См.: Benjamin W., Schriften L Frankfurt am Main, 1955. S. 494-499.

6. Hegel G.W.F., Die Vernunft in der Geschichte. 5. Auflage. Hamburg, 1955.

S. 60.

7. a.a.O.

8. a.a.O., S.48.

9. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 184.

10. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 77.

11. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т.VIII. М.-Л., 1935.

С. 35.

12. Там же. С. 38.

13. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 60.

14. a.a.O., S. 95.

15. a.a.O., S. 60.

16. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том второй // Сочинения. Т. У1. М.,-Л.., 1937.

С. 38.

17. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 59-60.

18. a.a.O., S. 105.

19. См. текст раздела "Бытие и существование".

20. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 184-185.

21. Там же. С. 14-15.

22. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов (первоначальный

вариант "Капитала") // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. Часть 1. С. 99.

23. Там же. С. 101.

24. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 268-269.

25. Там же. С. 215-216.

26. См.: Там же. С. 188..

27. Там же. С. 263.

28. Там же.

29. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 111.

30. См.: Negt O. Strukturbeziehungen zwischen den Gesellschaftslehren Comtes

und Hegels // Frankfurter Beitr?ge zur Soziologie. Bd. 14. Frankfurt am Main, 1964. S. 49.

31. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 72.

32. a.a.O., S. 67.

33. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. E.8. С. 71.

34. Там же.

38. См.: Benjamin W. Schriften II. Frankfurt am Main, 1955. S. 197.

39. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 187.

40. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Е.8. С. 78.

Примечания 369

41. См.: Adorno T.W. Versuch ?ber Wagner. Berlin-Frankfurt am Main, 1952.

S. 195.

42. См.: Дюркгейм Э. Метод социологии // О разделении общественного труда.

Метод социологии. М., 1991. С. 399-400; 402-403. См. также: Adorno T.W. Notiz ?ber sozialwissenschaftliche Objektivit?t, in: K?lner Zeitschrift f?r Soziologie und Sozialpsychologie, 17. Jahrg. 1965, Heft 3, S. 416-447.

43. См.: Дюркгейм Э. Метод социологии. С. 492-493.

44. См.: Marcuse H. Zur Kritik des Hedonismus, in: Zeitschrift f?r Sozialforschung,

Jg. VII, 1938. Paris, 1939. S. 55-94.

45. Гегель ГВ.Ф. Философия истории. С. 26. См. также: Hegel G.W.F. Die

Vernunft in der Geschichte. S. 92-93.

46. См.: Adorno T.W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main, 1963.

S. 154-155.

47. Маркс К. Капитал. Том первый. Предисловие к первому изданию // Маркс

К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 10.

48. См.: Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. S. 15.

49. Маркс К. Капитал. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23.

С. 634-635.

50. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов (первоначальный

вариант "Капитала") // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. Часть 1.С. 141.

51. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 298-299.

52. Там же. С. 344.

53. Там же. С. 31.

54. См.: Luk?cs G. Die Theorie des Romans. Berlin, 1920. S. 54-57.

55. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочи-

нения. Т. 3. С. 16.

56. Adorno T.W. Die Idee der Naturgeschichte. Vortrag in der Frankfurter

Ortsgruppe der Kantgesellschaft. Juli 1932.

57. Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt am Main, 1963.

S. 199.

58. a.a.O., S. 197.

///. Размышления о метафизике

1. См.: Regius H. D?mmerung. Z?rich, 1934. S. 69-70.

2. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6 томах Т. 3. М., 1964.

С. 425.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Августин Блаженный - 305

Адорно Теодор Визенгрундт - 251, 363-367, 369

Айхендорфф Иозеф фон - 174

Альтенберг Петер - 41,

Анаксимандр - 241

Андерс Гюнтер - 75, 81

Аристотель - 18, 34, 72, 75, 95, ПО, 113, 125, 166,195,220, 279, 301,310, 366

Бальзак Оноре де - 306

Барлах Лео - 308

Бауэр Фритц - 257

Бах Иоганн Себастьян - 353

Беккер (Becker) Вернер - 365

Беккет Сэмюэл - 186, 202, 323, 328, 340

Беньямин (Benjamin) Вальтер- 10,27,41, 57, 58, 144, 150,219, 257, 273,

325, 337, 363-369

Берг Альбан Мария Иоганнес - 334 Бергсон Анри - 17, 18, 52, 59, 70, 298, 299 Бетховен Людвиг ван - 275, 353 Блох Эрнст - 335 Бодлер Шарль - 38

Брехт Бертольт - 52, 182, 187, 197, 204, 257 Брёкер Вальтер - 74 Бубер Мартин - 118 Будда (дзен-буддизм) - 69 Буридан Жан - 202 Бэкон Фрэнсис - 58, 164

Вагнер Рихард - 305 ВеберМакс- 150-153,365 Вильгельм II (кайзер)- 241, 358 Витгенштейн Людвиг - 18, 358 Вольтер (Аруэ Франсуа-Мари де) - 322 Вольф Христиан - 178

Гаусс (Гауфф) Вильгельм - 166, 167

Гегель Георг Вильгельм Фридрих - 8, 9,14, 15, 17, 19-25, 27, 30-40, 44, 45, 48, 49, 51, 53, 54, 60, 66, 69, 71, 74, 78-80, 82, 88, 93, 94,100-102, 111-114, 117, 119, 125, 127, 128, 131-134, 136, 140, 141,143-151, 153-155, 157, 159, 160, 162, 165, 167, 172, 177, 180-182,194, 198, 211, 216, 224, 234, 236, 250, 251, 254, 261, 262, 270-273,275-

Именной указатель 371

306, 308, 310-319, 321, 322, 326, 330, 334,341, 343, 345, 357,360,

363, 365, 368, 369

Гельдерлин Фридрих - 86, 103, 145, 346, 364 Гераклит - 53, 97, 241, 303 Гете Иоганн Вольфганг - 37, 266, 300, 351, 362 Гитлер Адольф - 86, 121, 207, 238, 241, 271, 306, 325 Глокнер (Glockner) Герман Гоббс Томас- 196,285,288 Гомер - 75

Гроетхойзен Бернард - 351 Гуссерль Эдмунд - 17, 18, 31, 52, 58, 63, 64, 70, 71, 74, 77, 78, 80-82, 87,

107, 120, 126, 148, 153-155, 169, 176

Даламбер Жан Лерон - 32

Данте Алигьери - 215

Дарвин Чарльз - 164

Декарт Рене - 18, 48, 58, 129, 130, 206, 265, 328

Дидро Дени - 60

Дюринг Евгений - 224

Дюркгейм Эмиль - 240, 284, 292, 302, 369

Дьюи Джон - 23

Жорж Брак - 354

Зикенген Франц фон - 286 Зиммель Георг - 52, 141 Зонненманн Ульрих - 12

Иисус Христос - 355 Ионеско Эжен - 264

Кант Иммануил - 8, 9, 14-16, 18, 21, 25, 28-31, 33, 42, 45, 58, 63-65,67, 72-74, 78, 79, 81, 83, 88, 93, 94, 118, 126-129, 131, 133, 142,145, 151, 157, 159, 161, 163, 165, 166, 168, 169, 171-173, 178,179, 182, 185,192-194,197,199,201-219,222-235, 238-240,242, 244-246, 248, 249, 253, 254, 258-268, 282, 285, 293, 295-298, 306, 309, 313, 317, 326, 330, 332, 334, 340-351, 353, 358,361, 363-367

Карнап Рудольф - 343

Кафка Франц - 186, 308, 325, 358

Келлер Готфрид - 41

Конт Огюст - 226

Коперник Николай - 67, 68, 178

Корш (Korsch) Карл - 132

Краус (Kraus) Карл - 38, 105, 143, 267, 290, 336, 355, 359

Кроне Бенедетто - 15, 363

Ксенофан - 362

Кьеркегор Серен - 45, 54, 64, 65, 69, 114-120, 130, 167, 251, 316, 324

Ласк Эмиль - 21 Леве (художник) - 266

372

Именной указатель

Левин (L?with) Карл - 121

Лейбниц Готфрид Вильгельм - 22, 114, 151, 210, 223, 242, 261, 264,265, 358

Ленин (Ульянов) Владимир Ильич - 187

Локк Джон- 171, 288

Лоос (Loos) Адольф - 90, 364

Лукач Дьердь - 56, 174, 175, 319, 335, 352, 369

Людовик XVI-271

Маймонид Моисей - 261

Мангейм Карл - 43

Маркс Карл-20, 24, 25, 39, 87, 132, 133, 152, 163, 166, 173, 175, 179,181,

182, 188, 220, 224, 236, 241, 250, 268, 270, 272-274, 288,289, 299,

315-317, 319, 325, 347, 363, 365, 367-369 Маркузе Герберт - 369 Менон - 356 Мизес Людвиг -343 Мольер Жан Батист Поклен де - 30 Монтень Мишель - 54 Монтескье Шарль Луи - 318

Негт (Negt) Оскар - 368

Нельсон Леонард - 42

Ницше Фридрих - 28, 31, 37, 64, 103, 151, 155, 235, 247, 271, 284,328,

331, 338, 339,342, 359.364 Новалис (Гарденберг Фридрих фон) - 158 Нойманн Франц - 309 Ньютон Исаак - 171

Парето Вильфредо - 43, 180

Парменид-97, 110

Пифагор-301

Платон-10, 11, 17, 18,49,59,72,95, ПО, 113, 114, 121, 127, 145,165-167, 172, 200, 234, 263, 273, 295, 301, 363

Потемкин-Таврический Григорий Александрович ("потемкинские деревни") - 109

Пруст Марсель - 59, 333, 337

Региус Генрих - 369

Ретель Альфред фон - 162

Риккерт Генрих - 79

Робеспьер Максимилиан Мари Изидор - 227

Руссо Жан Жак - 197, 255, 351

Сартр Жан Поль - 54, 55, 72, 114, 115, 204 Сен-Симон Клод Анри де Рувруа - 342 Смит Адам - 226 Сократ - 49 Соломон - 354 Спартак - 289

Именной указатель

373

Спенсер Герберт - 283

Спиноза Бенедикт - 30, 47, 264, 311

Тиллих Пауль - 64

Тренделенбург Фридрих Адольф - 142, 363

Уэллс Герберт - 111

Фейербах Людвиг - 220

Ференци Шандор - 245-247, 367

Фихте Иоганн Готлиб - 16, 22, 30, 33, 42, 45, 54, 63, 77, 125, 160,163,

173, 218, 219, 255, 260, 261, 265 Фрейд Зигмунд - 144, 245, 253, 309, 312, 314

Хааг (Haag) Карл Хайнц - 107, 364

Хайдеггер Мартин-41, 63, 64, 67-88, 93-111, 113-115, 117, 118, 120,121,

126, 133, 164, 182, 251, 252, 291, 328, 330, 352,364, 365 Хоркхаймер Макс - 54, 179, 232, 364, 366, 367

Целлер Эдуард - 363 Цицерон - 60

Швеппенхаузер Герман - 364

Шекспир Вильям - 304

Шелер Макс - 52, 54, 75, 87, 94, 102, 180, 182, 213

Шеллинг Фридрих Вильгельм - 23,63,64,74,77,127,143,160,167,184,251

Шенберг Арнольд - 40, 291, 354

Шиллер Иоганн Кристоф Фридрих фон - 265, 266, 291

Шмидт Альфред - 365

Шолем Гершом (Герхардт) - 105

Шопенгауэр Артур - 64, 198, 208, 210, 241, 251, 275, 292, 308, 324,336,

337, 352, 358

Шпенглер Освальд - 42, 302, 305, 351 Шуберт Франц - 237 Шультце-Наумбург (Schultze-Haumburg) Пауль - 266

Эйнштейн Альберт - 171

Эккерман Иоганн Петер - 351

Энгельс Фридрих - 39, 113, 224, 250, 288, 289, 367-369

Эпикур-187

Эрдман Иоганн Эдуард - 264

Юм Дэвид - 170, 171, 184, 192, 211, 223, 224, 263

Якоби Карл Густав Якоб - 112, 338 Ясперс Карл - 106, 114, 118, 365

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)