Часть 1.

Жильсон Э.

Томизм.1964

6-е изд.

Введение в философию св. Фомы Аквинского

Перевод Г.Д. Вдовиной

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие автора

Введение. Природа томистской философии

I. Общий взгляд на учение святого Фомы

II. Философ и верующий

Часть первая. Бог

Глава первая. Проблема существования Бога

I. Предполагаемая очевидность существования Бога

II. Теологии сущности

III. Существование Бога как проблема

Глава вторая. Доказательства существования Бога

I. Доказательство через движение

II. Доказательство через производящую причину

III. Доказательство через необходимость

IV. Доказательство от степеней бытия

V. Доказательство через целевую причину

VI. Смысл и значение пяти путей

Глава третья. Божественное сущее

I. Haec sublimis veritas (Вот высшая истина)

II. Познание Бога

А. Познание Бога путем отрицания

Б. Познание Бога путем аналогии

III. Совершенства Бога

IV. Творец

Глава четвертая. Томистская реформа

I. Новая теология

II. Новая онтология

Часть вторая. Природа

Глава первая. Творение

Глава вторая. Ангелы

Глава третья. Мир тел и действие вторичных причин

Глава четвертая. Человек

Глава пятая. Жизнь и ощущения

Глава шестая. Интеллект и рассудочное познание

Глава седьмая. Знание и истина

Глава восьмая. Стремление и воля

Часть третья. Мораль

Глава первая. Человеческое действие

I. Структура человеческого действия

II. Расположения

III. Добро и зло. Добродетели

IV. Законы

Глава вторая. Любовь и страсти

Глава третья. Личностная жизнь

Глава четвертая. Социальная жизнь

Глава пятая. Религиозная жизнь

Глава шестая. Последняя цель

Глава седьмая. Дух томизма

Приложения

С.С.Аверинцев. Между средневековой философией и современной реальностью

Предисловие автора

В шестое, частично переработанное издание книги, вошли некоторые соображения, к которым я пришёл в последнее время, размышляя о философии св. Фомы Аквинского. Я говорю: философии, ибо, признавая преимущественно теологический характер учения св. Фомы, я сегодня, более чем когда-либо убеждён, что его теология по самой своей природе включает в себя - не только фактически, но и с необходимостью - строго рациональную философию. Отрицание этого было бы равнозначно отрицанию того факта, что камни суть настоящие камни, под тем предлогом, что они служат для постройки собора.

Из книги были выброшены прежние предисловия, ставшие беспредметными, а также устаревшие полемические места. Восстановлен порядок изложения первых четырёх изданий; причины этого будут разъяснены позднее. Некоторые положения, касающиеся доказательств существования Бога, подверглись сокращениям или исправлениям. Я буду указывать на них по ходу изложения - во всяком случае, всегда, когда эти исправления достаточно важны, чтобы быть отмеченными.

Мне было бы грустно расставаться с книгой, ставшей спутницей всей моей жизни, если бы я не знал, что она будет молчаливо сопровождать меня до конца моих дней. Меня больше беспокоит мысль о тех ошибках и заблуждениях, которые, возможно, всё ещё искажают понимание учения св. Фомы в сознании историка, посвятившего его изучению шестьдесят лет. Если бы молодёжь догадывалась, сколько сомнений таит в себе история философии, она поостереглась бы посвящать себя этому занятию. На старости лет историк должен, по крайней мере, научиться скромности в отношении собственных взглядов и снисходительности ко взглядам других людей.

Существует "закон замкнутых сознаний". В сознание такого универсального гения, каким был св. Фома Аквинский, возможно, никогда не удастся по-настоящему проникнуть.

Пересматривая эту старую книгу, я не изменил ни ее характера, ни терминологии. Мне хотелось бы глубоко переработать как первое, так второе; однако эта задача оказалась невыполнимой "Томизм" родился из первого курса лекции об учении св. Фомы, который я читал в Лилльском университете в 1913-1914 годах, и навсегда сохранил характер исторического введения, в котором я в то время нуждался не менее моих студентов. Таким образом, эта книга осталась общей картиной той части учения св. Фомы, которую он сам считал оправданием света естественного разума. Хотя в ней остаются в тени многие важные понятия, она может служить своего рода школьным введением в томизм.

Я вёл курс, посвящённый св. Фоме Аквинскому, недолго в Сорбонне, ещё меньше - в Коллеж де Франс; в течение же многих лет - в Папском институте средневековых исследований, который был создан монахами Конгрегации св. Василия в Торонто, Онтарио, Канада. Мои студенты были хорошо знакомы со схоластической традицией и нуждались только в историческом введении в томизм. Но томизм был для них живой философией по меньшей мере в той же степени, что историческим фактом. Поэтому я подумал, что мог бы помочь им, выделив главные сочленения доктрины таким образом, каким они сами могли бы её впоследствии преподавать. Отсюда - предпринятое мною усилие по изложению философских элементов томизма. В этом случае, как и прежде, я следовал единственному порядку изложения, гарантированному самим св. Фомой, то есть порядку теологическому, однако затруднялся подыскать ему название. У св. Фомы нет естественной теологии в собственном смысле, потому что, даже философствуя, он богословствует. С другой стороны, он всегда отдаёт себе отчёт в том, на какой почве находится в данный момент, и когда его выводы не зависят от какой-либо посылки веры, он чувствует себя вправе вступать в диалог с философами и рассуждать как философ. Так я неизбежно пришёл к знаменитой формуле - "христианская философия". Некоторые ошибочно думают, будто она мне особенно дорога; между тем то, что мне действительно дорого, - это лишь право её использовать. Отсюда родились "Элементы христианской философии" (Elements of Christian Philosophy. Doubleday Co., New York, 1960), изданные в 1963 г. карманным форматом.

Третья попытка изложения томистского учения была вызвана желанием представить взгляду потенциального французского читателя собственные понятия томизма, которые кажутся мне особенно ценными ввиду их философской, богословской и религиозной плодотворности. Мне хотелось представить внутреннее устройство этого организма, которое обычно теряется из вида, когда покрывается плотью. Так возникла небольшая книга, озаглавленная "Введение в христианскую философию" (Introduction a la philosophie chretienne, Paris, Librairie Philosophique J.Vrin, 1960). Эта книга написана в свободной манере, рождена буквально на кончике пера; и мне хотелось бы думать, что благодаря ей не только я, но и читатель почувствует, в силу какой склонности - назвать ли её естественной или сверхъестественной? -метафизическое умозрение стремится к соединению с духовностью.

Возможно, кто-то решит, что было бы проще свести воедино эти три книги. Я сам думал об этом, но убедился на опыте, что такое предприятие невыполнимо - по крайней мере, для меня. Каждый раз. когда пытаешься вновь начать какую-либо книгу, получается другая книга, которая следует собственному порядку и еще более усложняет проблему Больше всего я сожалею о том, что мне не удалось унифицировать терминологию. Если бы я писал эту книгу сегодня, то без колебании употреблял бы термины l'etant (ens - сущее) и l'etre (esse - существование, акт бытия). Речь шла бы почти всегда об акте бытия и реже - о существовании как результате такого акта.

Тем не менее, я надеюсь, что язык этой книги будет понятен сам собой и что мне извинят некоторые натяжки, которые я позволил себе по отношению к языку с целью показать, каким образом его можно было бы модернизировать.

Париж, 9 января 1964 г.

Введение. Природа томистской философии

Личность св. Фомы в трёх важнейших её аспектах выходит за рамки нашего исследования. Как святой, он представляет собой предмет агиографии; как теолог - требует специального изучения соответствующими методами, результаты которого по праву заняли бы первое место в комплексном исследовании личности св. Фомы; как мистик, с его сокровенной внутренней жизнью, он также в значительной степени недоступен нашим усилиям. Нашим непосредственным предметом могут быть лишь философские размышления св. Фомы, поставленные им на службу теологии. К счастью, дело обстоит так, что один из аспектов его жизненного поприща затрагивает примерно в равной степени все стороны этой многогранной личности и, по-видимому, отвечает той главной точке зрения, с которой мы можем её рассматривать. Важнейшая константа личности св. Фомы, тот образ, в котором он с наибольшей вероятностью представлял себе себя самого, - это образ Доктора. Этот святой был, прежде всего, учёным Церкви, доктором теологии и философии; этот мистик в своих медитациях никогда не отрывался до конца от учения, их вызвавшего. Следовательно, мы не рискуем уклониться от истины, пытаясь именно с этой стороны отыскать один из основных истоков доктрины, составляющей предмет нашего исследования.

I. Общий взгляд на учение святого Фомы

Человеку дано на выбор лишь два рода жизни: жизнь деятельная и жизнь созерцательная. Выдающееся достоинство докторских функций заключается именно в том, что они подразумевают оба рода жизни, осуществляемых в точном соответствии с их субординацией. Действительно: дело Доктора - учить; учение же состоит в передаче другим предварительно обдуманной истины. Для этого необходимо размышление созерцателя, открывающего истину, и действие преподавателя, передающего результаты размышлений своей аудитории. Но замечательнее всего в этой сложной деятельности то, что в ней высшее руководит низшим, то есть созерцание руководит действием. В таком определении деятельность Доктора естественным образом направлена на двойной - внутренний и внешний - объект, в зависимости от того, обращена ли она на истину, осмысляемую и созерцаемую Доктором внутри себя, или же на обучаемую им аудиторию. Отсюда две стороны его жизни, из которых первая - наилучшая и главенствующая.

Итак, прежде всего, представляется верным, что деятельность Доктора не есть искусственный довесок к его созерцательной жизни. Напротив, именно в созерцании эта деятельность обретает свой источник и представляет собой не что иное, как его внешнее проявление. Учение, как и схожая с ним проповедь, несомненно, принадлежит жизни деятельной, но вытекает некоторым образом из самой полноты созерцания. Именно поэтому его нельзя было бы назвать перерывом в созерцании, в полном и точном смысле слова. Человек, который отвлекается от размышления о питающих созерцательную мысль умопостигаемых предметах, чтобы обратиться к добрым, но чисто внешним делам, полностью прерывает созерцание. Раздача милостыни или заботы гостеприимства - вещи превосходные, но, тем не менее, исключающие всякую медитацию в собственном смысле слова. Обучение, напротив, есть распространение вовне внутреннего созерцания; и если справедливо, что истинно свободная от преходящих интересов душа сохраняет в каждом из своих внешних действий частицу добытой свободы, то нет такого действия, в котором эта свобода сохранялась бы в большей целостности, нежели обучение. Такое сочетание деятельной жизни с жизнью созерцательной есть не вычитание, а сложение. В то же время очевидно, что нигде не реализуется полнее, чем здесь, то равновесие между обоими родами жизни, поиск которого диктуется нынешним состоянием человека: учить истине, открытой нам в размышлении, означает удерживать созерцание, не только ничего не утратив из него, но скорее добившись приращения его лучшей части.

Отсюда вытекают важные следствия для точного определения той роли, которую брал на себя св. Фома, принимая важнейшие функции христианского Доктора. Эти функции представлялись ему особенно соответствующими монашескому состоянию и, в частности, такому обучающему и в то же время созерцательному монашескому ордену, как орден доминиканцев. Св. Фома никогда не переставал защищать от нападок мирян законность идеала, которому посвятил жизнь, - идеала бедного монаха-учителя. Когда пытались оспаривать право на абсолютную бедность, Фома обращался к примеру древних философов, отказавшихся от богатства для того, чтобы более свободно предаться созерцанию истины. Насколько же сильнее этот довод в отношении тех, кто хочет следовать не просто мудрости, но Христу! Как замечательно сказал св. Иероним монаху Рустику: “Christum nudum nudus sequere” (“Нагим следовать за нагим Христом”). Когда оспаривалось право на такую честь, как учительство и звание учителя, св. Фома справедливо возражал, что Учительство не честь, а обязанность. А поскольку учительское звание не присваивается самовольно, а дается другими людьми, весьма трудно запретить им это делать10 . Наконец, на утверждения относительно того, что истинный монах обязан заниматься физическим трудом, плохо согласующимся с медитацией и учением, св. Фома отвечал пространными дистинкциями с целью доказать явно подчинённый характер физического труда и заменить его умственным трудом: преподаванием или проповедью11 . Следовательно, нет ничего более законного, с его точки зрения, чем религиозный монашеский орден, предписывающий созерцание и обучение.

Более того, для члена такого ордена нет ничего желаннее, чем добиться функций Доктора и посвятить жизнь их исполнению. Конечно, роль учителя не лишена риска. Можно всю жизнь учительствовать из тщеславия вместо того, чтобы полагать свою цель во благе ближнего, и влачить, таким образом, недостойное монаха существование12 . Но тот, кто осознаёт учительство как дело милосердия и подлинной духовной любви, не должен испытывать никаких угрызений совести в отношении своего желания исполнять это дело. Постоянное возражение светских лиц против монахов - претендентов на профессорское звание состояло в следующем: как согласовать с монашеским смирением претензии на власть?13 Св. Фома разрешает это противоречие в полном соответствии со статусом преподавателей Парижского университета: он тщательно отличает положение кандидата на профессорскую кафедру от положения претендента на епископство. Последний претендует на достоинство, ещё ему не принадлежащее; первый же, став членом преподавательского корпуса, не получает от этого никакого нового достоинства, но только возможность передавать свои учёные знания другим. Акт выдачи лицензии на преподавание есть передача не науки, но позволения учить науке. Второе различие между обеими ситуациями заключается в том, что ученость, которая требуется для занятия профессорской кафедры, составляет собственное совершенство обладающей ею личности, понтификальная же власть епископа увеличивает его достоинство по отношению к другим людям. Третье различие состоит в том, что способность к принятию епископского достоинства даётся благодатью Божьей, в то время как достойным преподавать делает человека наука. Следовательно, здесь мы имеем дело с двумя различными случаями: похвально желать собственного совершенства, а значит, учёности и дающегося ею права на преподавание; тогда как желать власти над другими дурно, ибо неизвестно, обладает ли претендент благодатью, необходимой для её осуществления. Нет ничего более похвального и достойного поддержки, чем желание учить, т. е. сообщать другим свою учёность при условии, что человек действительно способен к этому. Никто не может быть абсолютно уверен в обладании или необладании благодатью, которой располагает один лишь Бог; но каждый может знать наверняка, обладает он или нет знаниями, необходимыми для законного занятия преподаванием14 . Таким образом, св. Фома посвятил всю свою жизнь преподаванию, будучи вполне уверен в своей учёности и из любви к разуму других людей, которых желал просветить. Contemplata aliis tradere: мысленное созерцание истины, любовью распространяемое вовне и сообщаемое другим. Такова жизнь Доктора: наименее искаженное, хотя всё ещё неточное, человеческое подражание жизни самого Бога.

Однако будем внимательны к точному смыслу слов св. Фомы. Всякий раз, когда он говорит о Докторе или учителе, мы, прежде всего, представляем себе философа, в то время как он в первую очередь имеет в виду теолога. Учитель par excellence может учить лишь Мудрости par excellence, т. е. той науке о божественных вещах, которой по существу является богословие. Таково единственное учительство, на которое может законно претендовать монах. Следовательно, именно это имеет в виду св. Фома Аквинский, восхваляя жизнь, поделенную между обучением и вдохновляющим его созерцанием; именно ради этого учительства требует он от Доктора обладать множеством даров благодати15 : полнотой знания божественных вещей, в котором ему предстоит наставить других и которое даётся верой; силой убеждения или наглядного доказательства для внушения истины, чему помогает дар премудрости; способностью развивать свою мысль и выражать её в доступной для усвоения форме, чему способствует дар знания16 . Он требует мудрости и знания, обращённых, прежде всего, к постижению божественных вещей и поставленных на службу обучению этим вещам. Следовательно, если мы хотим искать учителя философской истины в сложном комплексе личности св. Фомы, то можем надеяться найти его только в богослове.

В самом деле: анализируя понятие, составленное св. Фомой о собственной роли, мы обнаруживаем в итоге именно философа на службе у богослова. Формула абстрактна и недостаточна в силу самой своей неопределённости, т. к. самые разные учения могли бы законно претендовать на неё. Тем не менее, важно рассмотреть её в изначальной наготе, со всеми требованиями, которые она включает в себя, по мысли самого св. Фомы, если мы хотим избежать некоторых заблуждений относительно смысла его учения.

Как полагает св. Фома, монах имеет законное право претендовать на звание и функции учителя. Но так как он может учить только божественным вещам, светские науки могут интересовать его лишь в их связи с наукой о божественных вещах. Таково требование самой сути созерцательной жизни, обучение которой есть её непосредственное продолжение в порядке жизни деятельной.

Если созерцание представляет собой высшую форму человеческой жизни, это объясняется его направленностью на предмет, познание которого составляет цель нашей жизни. Речь идёт о познании и созерцании, которые достигнут совершенства и сообщат нам полное блаженство в жизни будущей, но здесь и теперь могут существовать лишь в несовершенном виде и сопровождаться лишь начатком блаженства. Тем не менее, наслаждение ими - наилучшее из доступных нам наслаждений. Поэтому философствование и само по себе законно, и полезно ввиду этого высшего созерцания. Действительно, мы должны констатировать, что современное состояние человека, все его познания основаны на порядке чувственных вещей. Следовательно, доктору богословия неизбежно приходится исходить из научного и философского познания мира при конституировании науки о его собственном предмете, т. е. науки о Слове Божием17 . Но при этом он должен стараться приобрести это познание лишь в той степени, в какой оно способно помочь пониманию Слова Божия18 . Итак, можно сказать, что для христианского доктора изучение философии и наук необходимо, но чтобы быть полезным, оно не должно полагать своей Цели в себе самом.

Что же это за философия? Св. Фома прибегал к ней лишь ввиду тех услуг, какие она могла оказать христианской мудрости. Несомненно, именно поэтому он не задумывался о том, чтобы выделить её в особую область и дать ей имя. Возможно, ему не приходило в голову, что настанет день, когда в его трудах будут выискивать элементы философии, выделенной из богословия. Сам он никогда не стремился к подобному синтезу: не в этом состояла его задача как теолога. Этим позднее занялись другие - занялись именно для того, чтобы подчеркнуть особый характер философии св. Фомы, получившей название христианской философии19 . Поскольку этот термин не принадлежит самому св. Фоме и к тому же стал причиной нескончаемых споров, в чисто историческом изложении томизма предпочтительно обходиться без него20 . Но всё же небесполезно узнать, почему некоторые историки считали вполне оправданным его употребление применительно к философии св. Фомы Аквинского.

Можно представить себе изложение томистской философии в виде более или менее полного перечня всех философских понятий, присутствующих в трудах св. Фомы Аквинского. Поскольку такой перечень должен включать его философию в целом, там по необходимости окажется сконцентрированным весь накопленный св. Фомой и нужный для его личных целей материал, в том числе понятия, непосредственно заимствованные у Аристотеля без каких-либо изменений. Можно представить себе изложение томистской философии и в ином виде: как синтез понятий, вошедших в учение св. Фомы в качестве его собственных, т. е. отличных от бытовавших до него. Существование оригинальной и своеобразной томистской философии неоднократно оспаривалось. Тем не менее, мы намерены предпринять изложение этой философии, предоставляя всем желающим доказывать, где ещё, помимо св. Фомы, можно её обнаружить. С этой второй точки зрения в трудах св. Фомы не всё однопланово. Простые заимствования могут и должны в некоторых случаях включаться в изложение томистской философии, но то, как св. Фома переработал эти заимствования, выходит отныне на первый план. Именно этим объясняется отбор томистских воззрений для нашего изложения и порядок их рассмотрения.

Придерживаясь тех разделов философии, где св. Фома проявляет наибольшую оригинальность, мы должны будем констатировать, что они в основном граничат с собственно теологической территорией. Более того, недостаточно сказать “граничат”; они скорее вклиниваются в неё. Ни одно изложение томистской философии не только не обходится без свободного обращения к богословским трудам св. Фомы, но часто именно в них приходится искать окончательную формулировку его взглядов на существование Бога и божественные свойства, на творение, природу человека и правила нравственной жизни. Комментарии св. Фомы на Аристотеля - драгоценные для нас документы, утеря которых была бы весьма огорчительной. Однако даже если бы все они были утрачены, то обе “Суммы” все равно позволили бы узнать самое существенное и личное в философии св. Фомы. Но если бы оказались утеряны его теологические труды, разве были бы мы столь же хорошо информированы о его философии благодаря комментариям на Аристотеля? Св. Фома, будучи христианским Доктором, из разных источников собирал всё, что могло способствовать наилучшему выполнению поставленной им перед собою задачи. Он черпал из Аристотеля, из Дионисия, из “Книги о причинах” Прокла, из св. Августина, Боэция, Авиценны, Аверроэса, - черпал всё, что могло пригодиться в его собственном деле. При этом не стоит забывать, что он изучал Аристотеля с единственной целью: как можно лучше подготовить труд, богословский по самому его замыслу. Поэтому можно вывести следующее правило: части томистской философии тем глубже разработаны, чем непосредственнее они связаны с томистской теологией. Теология св. Фомы - это теология философа, но его философия - философия христианского святого.

Прежде всего, отсюда становится ясным, почему с этой второй точки зрения естественно излагать философию св. Фомы соответственно порядку его богословия. Если иметь в виду то, что по-настоящему интересовало его в философии, и те её аспекты, в разработку которых он внёс личный вклад, то окажется, что единственный дошедший от самого св. Фомы синтез есть теологический синтез обеих “Сумм” и “Compendium theologiae”. Для историка, чья задача состоит в воспроизведении того или иного учения в том виде, в котором оно существовало в действительности, нет ничего опаснее, чем изобрести некое новое учение и затем приписать его св. Фоме. Но самое страшное даже не в этом. Извлекать из богословских трудов св. Фомы заключенные в них философские идеи, а затем реконструировать их в единую систему согласно порядку, им самим указанному для философии, значит заставлять думать, будто сам св. Фома хотел выстроить свою философию ввиду чисто философских целей, а не в собственных целях христианского Доктора. И, прежде всего, это значило бы вводить в заблуждение относительно собственно философского смысла томистской философии, что многократно увеличивает упомянутую опасность. Примем в качестве гипотезы, что философия св. Фомы была если не вдохновлена его теологией, то, по крайней мере, сориентирована на неё. Я хочу сказать: предположим, что св. Фома в своём труде богослова нашёл возможным провести метафизику далее того пункта, где его предшественники оставляли её. Можно ли в таком случае расторгнуть связь томистской философии с теологией, не рискуя при этом забыть о её истоке и конечной цели, исказить её природу и, в конечном счёте, утратить понимание её смысла? Не всегда удавалось избежать этой опасности21 , но она вовсе не является неизбежной. Если бы не было возможности представить философию св. Фомы согласно порядку его богословия, не смешивая её с христианской верой, лучше было бы отказаться от этого порядка. На самом же деле нет ничего менее невозможного. Во-первых, это сделал сам св. Фома22 ; следовательно, можно попытаться повторить этот опыт вслед за ним. Во-вторых, св. Фома Аквинский сделал это, сознавая тому причину, имея чёткое представление о вполне определенном положении философии в трудах христианского Доктора. Это положение он обозначает словом, именующим собственное состояние философского знания как части богословского синтеза, - revelabile (“являемое”, “могущее быть открытым”). Природу именно этого revelabile, составляющего предмет нашего исследования, мы должны определить, чтобы верно и полностью понять смысл часто употребляемой, но редко определяемой формулы: философия св. Фомы Аквинского.

Множество современных интерпретаторов представляют св. Фому, прежде всего, как философа, озабоченного тем, чтобы не скомпрометировать чистоту своей философии ни малейшим смешением с теологией. В действительности же исторический св. Фома заботился как раз об обратном. В “Сумме теологии” проблема заключалась для него не в том, чтобы ввести богословские элементы в философию, не нанеся ущерба сущности философии, а, наоборот: в том, чтобы ввести философские элементы в богословие, не нанеся ущерба сущности богословия. О существовании этой проблемы предупреждала св. Фому не только враждебность “библеистов” его времени. Он и сам не хуже их видел всю её остроту; и видел тем отчётливее, чем шире использовал философию. Теология, как бы её ни определяли, прежде всего, должна быть учением об Откровении. Её предмет - Слово Божие; её основание - вера в истину этого слова; значит, её “формальное” (говоря словами св. Фомы) единство объясняется фактом существования Откровения, воспринимаемого верой именно как Откровение. Для пренебрегающих философией богословов здесь не вставало никакой проблемы. Убеждённые в том, что ничто человеческое не может быть добавлено к изначальному содержанию Откровения, они могли обольщаться мыслью, будто сохраняют тем самым полное уважение к единству Священного Знания. Они шли от веры к вере и через веру. Между тем для св. Фомы Аквинского проблема представлялась, скорее всего, в следующем виде: как ввести философию в священное учение, чтобы при этом философия не потеряла своей сущности, а священное учение - своей? Другими словами: как в науку откровения ввести науку разума, не нарушив чистоты откровения и в то же время сохранив чистоту разума?

Заслуга св. Фомы заключалась не только в постановке проблемы. Ещё до него другие богословы ввели в священное учение огромную массу философских доктрин: так поступал, например, Альберт Великий, чья энциклопедическая теология не пренебрегала никакой наукой как чуждой её построениям. Отличие же св. Фомы, его личный вклад в это общее движение состоит в мыслительном усилии, которое он совершил, чтобы ввести человеческое знание в теологию, не нарушив её единства. Если проблема ставится таким образом, становится очевидным и направление, в котором следует искать ответ. Чтобы остаться формально единой наукой, теология должна была обратиться к философии, возвысить её до себя и ассимилировать таким образом, чтобы всё содержащееся в философии естественное знание упорядочилось и подчинилось ей с точки зрения богослова, то есть с точки зрения откровения. Введенное таким образом в теологическую структуру, человеческое знание составляет часть священного учения, в свою очередь основанного на вере. Это человеческое знание, воспринятое теологией в её собственных целях, и есть то, что св. Фома, по меньшей мере, однажды назвал revelabile: выражение, повлекшее множество различных интерпретаций - возможно, именно из-за того, что оно точно схватывает суть проблемы, которую предполагает решить23 .

Трудной для понимания делает эту проблему наша благоприобретенная привычка подходить ко всем вопросам томистской философии исключительно с формальной точки зрения. Как сказано в знаменитой пословице, formalissime semper loquitur Divus Thomas (Божественный Фома всегда говорит в высшей степени абстрактно). По крайней мере, так заставляем говорить его мы; но если он и говорит всегда абстрактно об абстрактном, то он же говорит всегда конкретно о конкретном24 . Для того, чтобы как следует забыть об этом, потребовалось утратить целый комплекс понятий, важных для гармоничного целого томизма, и заменить логикой сущностей доктрину, задуманную её автором как объяснение фактов. Попытаемся же использовать оба языка, как это делает сам св. Фома, - каждый в надлежащий момент.

Первое понятие, которое мы должны определить, - понятие revelatum (явленного, сообщённого в откровении). Чтобы верно уловить его природу, необходимо подойти к нему именно formalissime. По мысли св. Фомы, revelatum включает в себя только те вещи, чья сущность состоит в их явленности через откровение, потому что они могут стать познаваемыми для нас исключительно путём откровения. Следовательно, для определения revelatum мы не станем прибегать к эмпирическому исследованию того, что Бог счёл за благо открыть людям. Самое существенное в revelatum заключается не в том, что оно фактически было явлено в откровении, а в том, что оно по необходимости должно быть таковым, чтобы быть познанным. В таком понимании revelatum есть всякое знание о Боге, превосходящее возможности человеческого разума. Вполне вероятно, что помимо этого Бог открывает нам и другие, доступные разуму виды знания, но именно в силу их доступности естественному свету понимания эти виды знания не относятся к revelatum. Действительно, Бог открыл их нам, но невозможность быть познанными иначе, кроме как путём откровения, не составляет их сущности25 .

Итак, мы только что сказали, что Бог мог посчитать за благо сообщить нам знания, по существу не относящиеся к revelatum. Следовательно, для определения этого класса знаний, фактически доступных нашему разуму, необходимо ввести новое понятие - на этот раз вполне конкретное и достаточно гибкое, способное объять множество разнородных фактов. Несомненно, это понятие также должны быть единым: не будучи единым, оно просто не существовало бы. За недостатком строгого единства сущности остаётся обратиться к его наилучшему подражанию - единству порядка. Именно таково понятие revelabile (способного быть открытым), которое нам предстоит теперь определить.

На этот раз мы можем приблизиться к пониманию сути revelabile лишь противоположным, эмпирическим путем, то есть исходя из фактов, обобщаемых этим понятием. Факты, которые наше новое понятие должно “облачить по мерке”, составляют в своей совокупности в высшей степени сложное событие, называемое Откровением, Речь идёт действительно о событии, т. е. о факте экзистенциального порядка, понимание которого зависит не столько от определения в собственном смысле, сколько от способности суждения. Невозможно очертить его контуры a priori, в абстрактном понятии, но можно выстроить это понятие постепенно, исходя из экзистенциальных суждений о тех фактических данных, которые предстоит объединить. В самом деле, Откровение включает в себя, прежде всего, revelatum, но также и множество других вещей. Поскольку же оно их включает, постольку эти вещи в какой-то мере зависят от него. Следовательно, в своей совокупности они составляют класс фактов, судить о которых надлежит с помощью одного и того же понятия, единство которого есть результат общей соотнесённости этих фактов с божественным актом откровения.

Взятое само по себе, Откровение есть некий акт и, как всякий акт, имеет определённую цель. В случае Откровения речь идёт о возможности спасения человека. Для человека спасение состоит в достижении цели его бытия. Но он не может достигнуть её, если не знает хотя бы того, в чём она заключается. Цель же эта - Бог, т. е. предмет, бесконечно превосходящий естественную способность познания. Следовательно, для того, чтобы совершилось спасение человека, Бог должен был сообщить ему знания, выходящие за пределы человеческого разума. Сумма этих знаний составляет то, что называют “священной наукой” (по образцу “священной истории”): sacra doctrina, sacra scientia, или theologia. Наша задача - выяснить, каково её содержание.

По мысли св. Фомы, откровение выглядит как своего рода иерархическое действие, причем термин этот берётся в том смысле, какой вкладывал в него Дионисий. Сверхприродная истина приходит к нам подобно срывающемуся с вышины водопаду. Источник этого потока - Бог; первыми принимают его ангелы согласно порядку ангельских чинов; после них - люди: сначала Апостолы и пророки, а затем и всё множество верующих. Таким образом, священная наука, или теология, основана на вере в божественное откровение, а также в Апостолов и Пророков. Откровение сообщает им божественный и, следовательно, неколебимый авторитет, вера в который служит основанием всего нашего богословия.

Прежде всего, теология соотносится с совокупностью боговдохновенных текстов, называемых Священным Писанием: Sacra Scriptura. Более того: только с ними она и соотносится, ибо она и есть наука о Священном Писании26 . Правда, здесь более чем когда-либо, нужно помнить о необходимости говорить конкретно о конкретных вещах. Теология, имея единую природу во всех владеющих ею людях, обладает в них различной степенью совершенства. Следовательно, содержание её не обязательно идентично у всех теологов. Конечно, прежде всего, она заключает в себе revelatum в собственном смысле, т. е. то, что Бог счёл за благо открыть людям в целях их спасения; но она также заключает в себе наши рациональные представления об этом revelatum. Очевидным образом откровение пребывает в нас согласно знанию, которое мы о нём имеем. Как мы уже сказали, оно есть акт, достигающий нас в иерархическом порядке; и то, что справедливо говорится об Апостолах или Пророках в их отношении к прочим людям, можно сказать о христианском Докторе в отношении к простым верующим. Дело теолога, владеющего наукой о Слове Божием, - эксплицировать с помощью природного разума содержание откровения. Следовательно, эта наука есть не что иное, как воспринятое человеческим разумением священное Писание, - или, если угодно, не что иное, как божественное откровение, обретающее продолжение благодаря свету разума, который пристально вглядывается в содержание веры и задаёт себе вопрос об авторитете веры, простираясь до самых её пределов. Можно спросить: почему же Бог Сам не открыл нам этих знаний? Дело в том, что они не являются необходимыми для нашего спасения. Чтобы достигнуть цели, человек должен верить в “положения веры”, полностью открытые нам Богом и достаточные для спасения. А так как вышеупомянутые знания не представляют собой обязательного условия спасения, они не были нам сообщены Богом. Но в то же время они соотносятся со спасением как со своей конечной целью: ведь их задача - служить объяснением спасающего Слова. Поэтому всякая законная разработка Священного Писания ведёт к Священной Науке и с полным правом может считаться частью теологии.

Проблема была бы относительно простой, если бы её не усложняло новое обстоятельство. Речь идёт о философии в собственном смысле. Ведь всякому известно, что она составляет значительную часть в композиции “Суммы теологии” и, следовательно, встаёт вопрос: каким образом может философия входить в её состав, не нарушая ни чистоты своей собственной сущности, ни чистоты сущности богословия? Поскольку речь идёт о философии, мы говорим здесь об истинах, доступных человеческому познанию, познаваемых естественным разумом самостоятельно и без помощи откровения. Ввиду того, что эти истины не выходят за пределы природного интеллекта, их нельзя отнести к порядку revelatum. Если Бог, тем не менее, открыл их нам, то сделал это по совершенно иной причине, а именно: их познание необходимо для спасения. Эти истины, в принципе познаваемые естественный путём, далеко не всегда известны фактически; между тем необходимо, чтобы они стали достоянием каждого человека ради его спасения. Такова, например, истина о существовании Бога. Метафизик может доказать её, но это доказательство труднодоступно пониманию всех без исключения людей по причинам, изложенным ниже. Эти входящие в состав откровения естественные знания принадлежат к порядку того, что св. Фома Аквинский называет revelabile. Следовательно, revelabile представляет собой совокупность философских истин, вовлечённых в орбиту теологии, т. к. их познание наряду с revelatum необходимо для спасения. В отличие от revelatum, revelabile не является полноправной частью откровения, входящей в него в силу своей собственной сущности, но включено в богословие, которое принимает его в своих собственных целях.

Итак, доминирующее понятие, которое позволяет в конце концов разрешить проблему и рассматривается на первых же страницах “Суммы теологии”, есть понятие спасения. Понятие откровения оказывается подчиненным по отношению к нему, ибо обозначает всего лишь инструмент нашего спасения - правда, инструмент необходимый. Понятие откровения соотносится, прежде всего, со спасительными истинами, вне откровения для нас абсолютно недоступными, но также включает в себя, вообще говоря, всякое знание, какое только может быть открыто нам ввиду своей необходимости или пользы для дела спасения. Дискуссии по этому вопросу обычно акцентируют различие между теологией и философией - словно задача состоит, прежде всего, в их разделении. Между тем сам св. Фома в первую очередь выделяет конкретное понятие откровения, которое, заключая в себе всякую спасительную истину, приложимо как к естественному, так и к сверхъестественному знанию. Теология, или священная наука, будучи объяснением откровения, сохранит верность своей сущности, если станет рассматривать оба вида знания с помощью собственных методов. При этом её цель совпадает с целью откровения: сообщить человеку все знания, необходимые ему для спасения. Таково истинное единство священной науки: даже когда теолог говорит на языке философа, он ни на мгновение не перестаёт трудиться во имя спасения душ людских и делать дело теолога.

В таком понимании формальное единство теологии есть единство самого откровения и, следовательно, должно почтительно сохранять всю сложность последнего. Понятие revelabile, значительно расширенное после св. Фомы, по крайней мере у самого Фомы играло вполне определённую роль: показать, каким образом священная наука может поглотить некоторую порцию философии - даже самой слабой, - не нанося ущерба своей сущности и не теряя единства. Отсюда становится понятным, почему св. Фому не заботило, какого рода философией воспользуется теолог. Если эта философия утрачивает свою сущность, входя в состав богословия, то единство священной науки не подвергается опасности и не возникает никаких трудностей по этому поводу. Ведь св. Фома заботился именно о разрешении проблемы единства священной науки, когда задавался вопросом: как эта наука может оставаться единой, касаясь столь различных предметов, как Бог и Его творения, - тем более что сами творения являются объектами различных философских дисциплин (например, физики и этики)? На этот вопрос св. Фома отвечает так: Св. Писание говорит обо всех этих вещах как о предметах одной-единственной науки, называемой в Писании “наукой святых”27 . Единство этой науки обусловлено тем, что, как бы ни были различны трактуемые ею предметы, она рассматривает их всех с одной точки зрения, - или, по словам св. Фомы, с точки зрения одной и той же “формальной причины”. Почему столь разные объекты, как камень, животное и человек, могут восприниматься одной и той же зрительной способностью? Потому что зрение воспринимает в различных объектах только их общее качество - цвет. Точно так же и теология рассматривает философские и естественные науки лишь в том отношении, в каком они видимы с её собственной точки зрения. Эта точка зрения - вера в спасительное откровение. К теологии принадлежит всё то, что способствует рождению веры, но также и всё то (как замечал ещё св. Августин), что питает веру, охраняет и укрепляет её. Следовательно, формальное единство теологии объясняется тем, что она рассматривает любой объект в его соотнесённости с откровением. Именно таким образом, по мысли св. Фомы, обстоит дело и с revelabile. Revelabile есть всякое естественное знание, воспринятое священной наукой в ее собственных целях.

Комментаторы св. Фомы приложили столько стараний к умножению формальных дистинкций, что постепенно исказили позицию самого родоначальника томизма по этому вопросу. Прежде чем объяснять, каким образом естественная философия может войти в состав теологии как науки, не разрушая её, св. Фома считал необходимым объяснить, как само откровение остаётся единым, несмотря на то, что говорит одновременно и о Боге, то есть превосходящем природный разум предмете, и о людях, животных, растениях - объектах антропологии, этики, биологии и физики. В действительности само Священное Писание полно природных понятий, которые занимают в нём своё место, не нарушая единства откровения. Причём речь идёт не только о доступных проверке исторических и географических сведениях. Все эти понятия принадлежат к порядку revelabile, то есть составляют корпус знаний, которые, не будучи трансцендентными по отношению к разуму, не нуждались с необходимостью в передаче через откровение, чтобы быть познанными, но могли быть явлены через откровение как полезные для дела человеческого спасения: “Поскольку же, как было сказано, Священное Писание рассматривает некоторые предметы по той причине, что они были сообщены в божественном откровении, постольку, вообще говоря, всё, что может быть открыто нам Богом, разделяет формальную причину этой науки. Вот почему всё это подлежит ведению одной науки - науки священной”28 .

Если всё, что способствует рождению, росту, защите и укреплению спасающей веры, входит в состав теологии, не разрушая её единства, то как можно исключить из неё a priori какое-либо знание вообще? Можно и должно было бы это сделать, если бы содержание священной науки определялось понятием revelatum; но если оно определяется понятием revelabile, этого сделать нельзя, ибо “способность быть сообщённым в откровении” есть не что иное, как постоянная предрасположенность всеобщего знания к использованию его в деле теолога. К тому же это всецело подчинённое постижению Бога знание - не химера: им обладает о Себе Он Сам и о Нём - блаженные праведники. Именно этой совершенной в своём единстве науке по-своему подражает наша теология, подчиняя всякое естественное знание сверхъестественному, которое мы имеем от Бога через откровение. Св. Фома не только показывает на примере, что и философия необходимо должна участвовать в этом синтезе, но прямо говорит: “Священная наука, будучи единой, может рассматривать под одним углом зрения предметы, трактуемые в различных философских науках, поскольку они могут быть предметами божественного откровения. Таким образом, священная наука стала бы как бы отпечатком науки божественной, которая едина и проста в отношении всего существующего”29 .

Связанная таким образом с наукой, которой Бог обладает о Себе Самом30 , и прославленная своей растворенностью в теологии, философия заслуживает особого интереса со стороны христианского доктора. И она же составляет собственный предмет нашего исследования. Мы вовсе не утверждаем, что св. Фома отождествлял понятия revelabile и философии. Мы не считаем также противозаконной попытку взглянуть на философию св. Фомы в другом свете31 . Но мы вправе просить позволения взглянуть на неё хотя бы раз с той стороны, с какой, по словам св. Фомы, рассматривал философию он сам, то есть в том виде, в каком предстаёт она с точки зрения христианского доктора. Один раз ещё не составляет обыкновения. Если философия revelabile - действительно та самая философия, к которой сам св. Фома проявлял преимущественный интерес; та самая, которую он обновил через рассмотрение её в указанном аспекте; та самая, которую он передал нам согласно теологическому порядку обеих “Сумм”, - то историка, по крайней мере, следует извинить за его желание в свою очередь обратиться к этой философии как личному способу мышления св. Фомы Аквинского32 .

Как же мы должны понимать предмет метафизики, называемой, кроме того, “первой философией” или “мудростью”? Согласно общепринятому словоупотреблению, мудрым зовут человека, умеющего распоряжаться вещами должным образом и хорошо управлять ими. Хорошо распорядиться и хорошо управлять вещью - значит располагать ею в соответствии с её предназначением. Поэтому в иерархии искусств мы видим, что одно искусство управляет другим и является для него как бы началом; при этом ближайшая цель первого искусства составляет конечную цель искусства подчинённого. Так, медицина есть основное и руководящее искусство по отношению к фармацевтике, ибо здоровье, непосредственная цель медицины, в то же время представляет собой конечную цель употребления всех изготовленных фармацевтом лекарств. Эти основные и доминирующие искусства называются архитектоническими; а люди, которые ими занимаются, - мудрецами. Но они по праву носят имя мудрецов лишь в отношении тех вещей, которыми умеют распоряжаться в соответствии с их предназначением. Если мудрость их устремлена на промежуточные, частичные цели, то и сама является частичной мудростью. Представим, однако, что мудрец ставит перед собой задачу исследовать не ту или иную частную цель, а обращается к конечной цели всего мира. В этом случае он уже не будет называться мудрым в том или ином искусстве, но мудрым в абсолютном смысле. Он будет мудрецом по преимуществу. Следовательно, собственный предмет мудрости, или первой философии, есть цель мироздания; поскольку же цель всякого предмета смыкается с его началом или причиной, мы возвращаемся к определению Аристотеля: предмет первой философии - изучение первых причин33 .

Теперь исследуем, какова первая причина или конечная цель мира. Конечной целью всякой вещи является та цель, какую ставит себе при её изготовлении её создатель или, приводя её в движение, её перводвигатель. Нам дано видеть, что создатель и перводвигатель всего космоса - ум; следовательно, цель, преследуемая при создании и приведении в движение вселенной, должна совпадать с целью или благом ума, то есть истиной. Таким образом, истина составляет конечную цель универсума. Поскольку же предметом первой философии является конечная цель универсума, отсюда следует, что ее собственный предмет есть истина34 . Но здесь надо избегать путаницы. Поскольку задача философии состоит в исследовании конечной цели, а значит, первопричины мира, то истина, о которой идет речь, не может быть какой-либо частной истиной, но только первоисточником всякой истины. Значит, расположение вещей в порядке истины совпадает с их расположением в порядке бытия (sic enim est dispositio rerum in veritate sicut in esse), ибо истина и бытие приравниваются друг к другу.

Истиной, являющейся источником всякой истины, может обладать только бытие, которое является источником всякого бытия. Следовательно, истина, составляющая предмет первой философии, будет той самой истиной, какую явило миру воплощённое Слово, по свидетельству Иоанна: Ego in hoc natus sum et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati (“Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине”)35 . Одним словом, подлинным предметом метафизики является Бог36 .

Это определение, приведённое св. Фомой в начале “Суммы против язычников”, ни в чём не противоречит данному в другом месте определению метафизики как науки, которая исследует сущее как таковое и его первопричины37 . Если непосредственным предметом метафизического исследования является бытие вообще, то всё же не оно составляет его подлинную цель. То, к чему устремлено философское умозрение, есть превосходящая бытие как таковое первопричина всякого бытия: ipsa prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem; unde et scientia divina nominatur (“Сама первая философия вся устремлена к познанию Бога как к своей последней цели; потому она и называется божественной наукой”)38 . Поэтому Фома Аквинский, говоря от своего собственного имени, оставляет в стороне рассмотрение сущего как такового и даёт определение метафизики с точки зрения её наивысшего предмета: первоначала всего сущего, т. е. Бога.

Какими средствами мы располагаем для познания этого предмета? Во-первых, как очевидно, у нас есть наш разум. Проблема заключается в том, чтобы выяснить: в состоянии ли разум служить инструментом достижения конечной цели метафизического исследования, т. е. божественной сущности? Прежде всего, заметим, что естественный разум, с его собственными силами, позволяет нам познать некоторые истины о Боге и его природе. Философы могут установить путём доказательства, что Бог существует, что Он един и т. д. Но, с другой стороны, представляется вполне очевидным и тот факт, что многие знания относительно божественной природы бесконечно превосходят силы человеческого разумения. В этом пункте необходимо внести ясность, чтобы заставить умолкнуть скептиков, полагающих ложными все утверждения о Боге, которые не могут быть выведены с помощью разума. Здесь христианский мудрец вступает в сотрудничество с мудрецом эллинским.

Все доказательства, которые могут быть приведены в подтверждение этого тезиса, выявляют несоизмеримость нашего конечного разумения с бесконечной сущностью Бога. Доказательство, вводящее нас в самую глубину мысли св. Фомы, исходит из природы человеческого познания. Совершенное знание, если верить Аристотелю, состоит в выведении свойств предмета из его сущности, принятой за начало доказательства. Следовательно, способ познания сущности (субстанции) всякой вещи определяет собою характер наших знаний об этой вещи. Так, Бог есть чисто духовная субстанция; наше познание, напротив, свойственно существу, состоящему из души и тела, и поэтому по необходимости берёт начало в чувственном восприятии. Следовательно, наше знание о Боге - знание о чисто умопостигаемом сущем, обретаемое исходя из чувственных данных. Таким образом, основываясь на свидетельстве чувств, наш разум делает вывод о существовании Бога. Но очевидно, что простое исследование чувственных вещей, сотворённых Богом, а значит, нижестоящих по отношению к нему, не может привести нас к познанию божественной сущности39 . Следовательно, есть доступные нашему разуму истины о Боге, и есть другие истины, превосходящие разум. Рассмотрим, какова в обоих случаях конкретная роль веры.

Прежде всего, констатируем, что в абстрактном и абсолютном смысле там, где для понимания достаточно разума, нечего делать вере. Другими словами, одна и та же вещь не может быть одновременно и в одном и том же отношении и предметом знания, и предметом веры:impossibile est quod de eodem sit fides et scientia40 . Если верить св. Августину, собственным предметом веры является именно то, что недостижимо для разума. Отсюда следует, что всякое рациональное знание, которое может быть обосновано через разложение на первые начала, тем самым ускользает из области веры. Такова истина de iure. De facto же вера подменяет собою знание во множестве наших утверждений. Дело не только в том, что некоторые истины могут быть объектом веры для несведущих и объектом знания для образованных людей41 , но и в том, что по причине слабости нашего разумения и заблуждений фантазии ошибка зачастую проникает в наши исследования. Многие плохо улавливают выводы, следующие из доказательства, и в результате пребывают в неуверенности относительно уже доказанных истин. Разногласия по одним и тем же вопросам между людьми, слывущими мудрыми, окончательно сбивает простецов с толку. Следовательно, для дела спасения полезно, чтобы провидение утвердило некоторые доступные разуму истины в качестве истин веры - с тем, чтобы все могли без труда участвовать в познании Бога, не боясь ни сомнений, ни ошибок42 .

Если, с другой стороны, мы обратимся к рассмотрению сверхразумных истин, то увидим с не меньшей очевидностью, что их принятие должно было стать делом веры. В самом деле, цель человека - Бог; между тем эта цель явно превосходит пределы нашего разума. Но, с другой стороны, человеку совершенно необходимо иметь некоторое знание о своей цели, чтобы направлять к ней свои устремления и действия. Следовательно, для спасения человека требовалось, чтобы божественное откровение сообщило нам определённую сумму истин, непостижимых для нашего ума43 . Одним словом, поскольку человек нуждался в знании о бесконечном Боге как своей конечной цели, это превосходящее пределы его разума знание могло быть предложено ему только в качестве предмета веры. И не нужно видеть в вере какое-то насилие над разумом. Напротив, вера в непостижимое сообщает рациональному познанию совершенство и законченность. Например, мы по-настоящему знаем Бога только при условии, что полагаем Его превыше всего, что человек может помыслить Очевидно, что требование принять на веру непостижимые истины о Боге - хороший способ выработать у нас убеждение в Его непостижимости44 . Кроме того, принятие на веру подавляет в нас самонадеянность - мать ошибки. Некоторые думают, что могут измерить божественную природу меркой своего собственного разума. Предложить им превосходящие их разумение истины от имени божественного авторитета - значит призвать их к трезвой оценке пределов своих возможностей. Так дисциплина веры оборачивается на пользу разуму.

Однако вправе ли мы считать, что кроме этого чисто внешнего согласия в результате простой договорённости может быть установлено и внутреннее, взятое с точки зрения истины, согласие между разумом и верой?

Иначе говоря, можем ли мы утверждать, что существует согласие между сверхразумными истинами и теми, которые могут быть постигнуты нашим разумом? Ответ на этот вопрос зависит от того, насколько убедительными сочтём мы доводы веры. Если мы принимаем (как и следует поступать), что чудеса, пророчества, необыкновенные действия христианской религии достаточно доказывают истинность откровения45 , то нужно согласиться, что вера и разум не могут противоречить друг другу. Противоречить истинному может только ложное. Согласие между истинной верой и истинным знанием осуществляется само собой и как бы по определению. Но можно привести в отношении этого согласия и чисто философское доказательство: когда учитель наставляет ученика, необходимо, чтобы в познаниях учителя содержалось то, что он пытается вложить в ум ученика. Так, естественное знание о первоначалах исходит от Бога, ибо Он есть творец нашего естества. Отсюда следует, что всё противоречащее этим первоначалам противоречит божественной мудрости и потому не является истинным. Между исходящим от Бога разумом и исходящим от Бога же откровением по необходимости должно установиться согласие46 .

Итак, скажем, что вера учит истинам, которые кажутся противоречащими разуму; но не будем говорить, будто она учит противоречащим разуму посылкам. Невежда считает противным рассудку, что Солнце больше Земли, в то время как образованному человеку это утверждение представляется разумным47 . Поверим же, что и кажущаяся несовместимость между разумом и верой находит разрешение в бесконечной премудрости Божией.

Кроме того, к этому акту общего доверия нас подводит согласие между вещами, непосредственно воспринимаемое нами: множество наблюдаемых фактов может быть удовлетворительным образом истолковано только при условии, что мы принимаем существование общего источника обоих видов познания. Вера господствует над разумом не потому, что является высшим способом познания (напротив, она представляет собой низший тип познания по причине своей нерациональности), но потому, что вводит человеческую мысль во владение предметом, которым разум не в состоянии овладеть естественным путём. Таким образом, вера способна породить целую вереницу влияний и действий, чьи последствия внутри самого разума (остающегося при этом чистым разумом) могут оказаться наиважнейшими Вера в откровение не разрушает рациональности нашего познания; напротив, она позволяет ей проявиться с большей полнотой. В самом деле: подобно тому как благодать не разрушает природы, но исцеляет её, оплодотворяет и совершенствует, так и вера, свыше воздействуя на разум, позволяет ему развить более плодотворную и более истинную рациональную деятельность48 .

Это трансцендентное влияние веры на разум - существенный факт, которому необходимо дать убедительное толкование, если мы хотим сохранить своеобразие томистской философии. Множество настроенных против неё критиков усматривает в ней якобы имеющее место смешение веры и разума. Между тем было бы равной неточностью утверждать как то, что св. Фома изолировал друг от друга эти две области, так и то, что он смешивал их. В дальнейшем мы исследуем подробнее вопрос об их предполагаемом смешении. Теперь же представляется очевидным, что св. Фома не изолировал их друг от друга, но сумел сочетать таким образом, что впоследствии избежал необходимости смешения49 . Именно в этом объяснение поразительного единства философской и богословской мысли св. Фомы. Невозможно предположить, будто такая мысль не вполне осознает свою конечную цель. Даже в комментариях на Аристотеля св. Фома не упускает её из вида, а целью остаётся и здесь доктрина веры - если не её объяснение, то, по крайней мере, её дополнение и уточнение. И, тем не менее, можно утверждать, что св. Фома вполне сознательно обращается только к строго рациональным доводам. Ибо, хотя вера воодушевляет его разум, этот поддерживающий и оплодотворяющий веру разум не перестаёт совершать чисто рациональные операции и делать умозаключения, исходя из первоначал, очевидных для каждого человеческого ума. Некоторые ученики св. Фомы опасались, что будут заподозрены в “загрязнении” (contamination) разума верой. Этот страх не имеет ничего общего с томизмом. Отрицать, что св. Фома знал и ценил это благотворное влияние - значит, по необходимости признавать чисто случайным то фактическое согласие, к которому привела реконструкция томистской философии и теологии, и выказывать беспокойство, которого сам св. Фома не понял бы. Между тем он сам слишком уверен в своей мысли, чтобы дать пищу подобным опасениям. Его ум продвигается вперёд под благотворным воздействием веры; он признаёт это воздействие, но отмечает, что разум, следуя путем откровения, проникает глубже и узнаёт истины, по отношению к которым, так сказать, рискует обознаться. Если провожатый приведёт путника на вершину горы, то открывшееся последнему зрелище не станет менее полным и истинным оттого, что он поднялся на вершину с внешней помощью. Достаточно долго изучая труды св. Фомы, невозможно не убедиться, что представленный в его учении обширный мировоззренческий синтез создавался по мере того, как выстраивалась его доктрина веры. В его утверждении, что вера служит разуму спасительным вожатым, живо воспоминание о том, сколь многим обогатился его разум под влиянием веры.

Итак, не следует удивляться, что в области, касающейся, прежде всего, теологии, находится место и для философского умозрения, даже когда речь идёт о сообщённых в откровении сверхразумных истинах. Разумеется - и это очевидно, - оно не может претендовать на понимание этих истин; но зато, воодушевлённое высшей уверенностью в присутствии сокрытой истины, оно в состоянии приоткрыть нам нечто с помощью обоснованных сравнений. Чувственные предметы, составляющие отправной момент всех наших знаний, сохраняют следы сотворившей их божественной природы, так как следствие всегда подобно причине. Следовательно, разум может направить нас к пониманию совершенной истины, которую Бог откроет нам по нашем возвращении на родину50 . Это утверждение ограничивает роль разума в прояснении истин веры. Разум не может взять на себя