Часть 2.

Разум не может взять на себя их доказательство. Пытаться доказать недоказуемое - значит утвердить сомневающегося в его сомнении. Между тезисами, которые предполагается установить, и приводимыми лжедоказательствами возникает столь явное несоответствие, что такая аргументация вместо того, чтобы служить делу веры, выставляет её на посмешище51 . Но то, что нельзя доказать, можно объяснить, истолковать, приблизить. Следовательно, мы можем как бы подвести наших противников за руку к этим недоступным истинам; можем показать, в каких вероятных доводах и несомненных авторитетах они находят обоснование.

Нужно идти дальше и, пользуясь уже принятыми тезисами, утверждать следующее: даже в отношении недоступных разуму истин есть место для рациональной аргументации, как и в предметах, по видимости относящихся к сфере чистого разума, есть место для вмешательства теологии. Дело разума - показать, что учение, которое содержится в откровении, возможно, то есть в нём нет ничего невозможного и абсурдного с рациональной точки зрения. В самом деле, мы выяснили, что откровение и разум не могут противоречить друг другу. И если верно, что разум не в состоянии доказать истину откровения, не менее верно и то, что всякое так называемое рациональное доказательство, претендующее установить ложность веры, само основывается на софизме. К каким бы утончённым доводам ни прибегали в этой связи, надлежит твердо придерживаться этого принципа. Ибо истина не может разделиться и обратиться против самой себя, и потому разум не может оказаться прав, выступая против веры52 . Таким образом, во всяком противоречащем откровению философском положении следует искать софизм, ибо несомненно, что хотя бы один софизм в нём таится. Тексты откровения - не философские доказательства ложности некоей доктрины. Для верующих они служат знаком того, что философ, который отстаивает противоречащее им учение, ошибается; доказать же его ошибку - дело философии.

С ещё большим основанием ресурсы философского умозрения привлекаются верой в том случае, когда речь идёт о сообщённых в откровении, но также доказуемых и рациональным путём истинах. Человеческая мысль без труда выстраивает корпус истинных философских учений, если они уже содержатся в вере. При этом она строит его чисто рациональными методами; но если полагается только на возможности разума, редко достигает цельного и полного результата. Подобно ребенку, понимающему из объяснений учителя то, что сам он открыть не в состоянии, человеческий ум без труда овладевает учением, истинность которого гарантирована сверхчеловеческим авторитетом Отсюда неподражаемая твердость, которую он выказывает перед лицом всякого рода заблуждений, порождаемых маловерием или невежеством. Он всегда может противопоставить им решающие доводы, которые заставят умолкнуть противников и восстановят истину.

Наконец, добавим, что даже чисто научное познание чувственных вещей не может оставить теологию абсолютно безразличной. Дело не в том, что не может быть познания тварного мира, самоценного и независимого от всякого богословия. Наука как таковая существует, и если она не преступает своих естественных границ, то находится за пределами всякого вмешательства веры. Дело в том, что сама вера не может не принимать науку во внимание. С того момента, когда наука утверждается в своём собственном качестве, теология никоим образом не остаётся в стороне: во-первых, потому, что рассмотрение творений полезно для наставления в вере; а во-вторых, потому, что естественное познание (как мы видели) способно устранить ошибки в понимании Бога53 .

Однако при всей глубокой внутренней связи между теологией и философией они остаются двумя формально различными областями. Во-первых, хотя их территории и занимают вместе определённый ареал, они всё же не совпадают. Теология - знание об истинах, необходимых для спасения; между тем далеко не все истины оказываются для этого необходимыми. Поэтому относительно творений Бог не сообщает в откровении того, что мы в состоянии узнать сами и что не является необходимым для спасения. Вне теологии остаётся пространство для науки о природных вещах. Она изучает их как таковые ради них самих и подразделяется на различные дисциплины сообразно предметам своего исследования; теология же рассматривает все вещи в перспективе спасения и в их соотнесённости с Богом54 . Философ изучает огонь как таковой; богослов видит в нём образ божественного превосходства. Следовательно, существует возможность философского подхода к вещам, наряду с подходом теологическим (philosophus, fidelis), и не стоит упрекать теологию в том, что она якобы умалчивает о множестве особых свойств вещей - например, о форме неба или о природе небесного движения. Эти вопросы подлежат компетенции философии, которая и должна заниматься их объяснением.

Даже там, где обе дисциплины вступают на общую почву, каждая из них сохраняет свою, присущую только ей специфичность. В самом деле, прежде всего, они различаются принципами доказательства, что делает невозможным их окончательное слияние. Философ исходит в своей аргументации из сущностей и, следовательно, из собственных причин вещей: именно этим мы непрестанно занимаемся по ходу нашего изложения. Богослов, напротив, отправляется от первопричины всех вещей, то есть Бога, и обращается к трём различным способам аргументации, ни один из которых ни в коем случае не может удовлетворить философа. Так, богослов утверждает некую истину либо на основании принципа авторитета, ибо она была сообщена и открыта нам Богом; либо потому, что таково требование бесконечной славы Божией, то есть на основании принципа совершенства; либо, наконец, потому, что всемогущество Божие также бесконечно55 . Из этого не следует, что теология не заслуживает звания науки. Но философия исследует область, которая принадлежит ей в собственном смысле, так как она использует преимущественно рациональные методы. Поскольку обе науки устанавливают один и тот же факт, отправляясь от различных начал, и приходят к одним и тем же заключениям каждая своим путем, постольку основанные на принципах разума доказательства философа отличаются toto genere от доводов богослова, исходящего из первоначал веры.

Второе различие, связанное с первым, заключается уже не в принципах доказательства, но в порядке его следования. Так, в философском учении, цель которого - исследовать творения как таковые и возвести их к Богу, рассмотрение творений оказывается предшествующим, а рассмотрение Бога - последующим. Напротив, доктрина веры, подходящей к творениям исключительно с точки зрения их соотнесённости с Богом, в первую очередь обращается к рассмотрению Бога, и лишь затем - творений. Кроме всего прочего, она тем самым следует порядку, самому по себе более совершенному, так как подражает познанию самого Бога, который познает самого себя, а в себе - всё остальное56 .

Таково формальное положение дел. Однако необходимо ставить проблему порядка изложения философии св. Фомы с величайшей осторожностью. Как уже было сказано, ни в одном из его трудов не содержится компактного и независимого от целей богословия изложения его философских воззрений, которое следовало бы исключительно порядку природного разума. Существует ряд трудов, при написании которых св. Фома придерживался философского метода: таковы его комментарии на Аристотеля и небольшое количество малых опусов. Но каждый из этих опусов позволяет уловить лишь какой-то один фрагмент мысли автора, а комментарии на Аристотеля, следующие за трудным для понимания текстом греческого философа, дают несовершенное представление о том, чем могла бы быть Сумма томистской философии, составленная самим св. Фомой с тем же блеском гениальности, с каким создана “Сумма теологии”57 . И это ещё одно основание для того, чтобы считать “Сумму” совершеннейшим текстом, излагающим философию, исходя из принципов философского доказательства, но согласно порядку доказательства теологического. Следовательно, остаётся реконструировать идеальную томистскую философию, выбрав из двух групп трудов св. Фомы те, что представляют её наилучшим образом, и перераспределив доказательства согласно требованиям нового порядка. Но кто отважится на подобный синтез? Кто может поручиться, что принятый таким образом философский порядок доказательства будет тем же самым, какой был бы избран гением св. Фомы? И прежде всего: кто может заверить, что, действуя подобным образом, мы не упустим самого главного, того, что для св. Фомы было важнее всего остального: ощутимого доказательства пользы, какую доставляет самой философии её включение в теологию в качестве revelabile, а в конечном счёте - блаженства разума, следующего в своих рассуждениях тому самому порядку, какому Умы следуют в созерцании, - благодаря проницательному вожатому, даруемому откровением? Осторожность - отнюдь не маловажное достоинство для историка. Но здесь речь идёт о гораздо большем. Подлинная проблема заключается в следующем: можно ли, не разрушая философскую мысль, извлечь ее из родной среды и заставить жить в отрыве от условий, вне которых она никогда не существовала? Если философия св. Фомы положена в качестве revelabile, то уважение к её природе требует излагать её согласно теологическому порядку.

Однако из этого вовсе не следует, что истина изложенной таким образом философии подчинена истине веры, в конечном счете, апеллирующей к авторитету божественного откровения. Томистская философия представляет собой совокупность строго доказуемых истин и, как таковая, подлежит оправданию только разумом. Когда св. Фома рассуждает как философ, он прибегает исключительно к методу доказательства. При этом неважно, что отстаиваемое положение подсказано верой, так как св. Фома никогда не допускает вмешательства веры (и не требует этого от нас) в подтверждение того, что полагает доказуемым рациональным путём. Следовательно, между утверждениями обеих дисциплин - даже тогда, когда они касаются одного и того же предмета, - сохраняется строгое формальное различие, основанное на разнородности принципов доказательства. Между теологией, согласующей свои исходные позиции с первоначалами веры, и философией, вопрошающей один лишь разум о том, что он может нам открыть о Боге, пролегает родовое различие: theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia, quae pars philosophiae ponitur (“теология, принадлежащая к священному учению, отличается по роду от той теологии, которая полагается частью философии”)58 . Можно сказать, что это родовое различие отнюдь не было для св. Фомы недействующим принципом, который признают, но не принимают во внимание на практике. Внимательное изучение его доктрины с точки зрения её исторического значения и в сравнении с августинианской традицией, наиболее ярким представителем которой был св. Бонавентура, показывает, на какие глубокие преобразования и невероятно смелые изменения отваживался без колебаний св. Фома, стремясь отвечать требованиям Аристотелевой мысли всякий раз, когда он полагал их тождественными требованиям разума59 .

Именно в этом состоит собственная философская ценность томизма, именно это превращает его в решающий момент истории человеческой мысли. Вполне осознавая все последствия такого подхода, св. Фома признает в одно и то же время и вместе с их собственными требованиями и веру, и разум.

Его цель - не в поверхностном домостроительном примирении наиболее приспособляемых философских доктрин с традиционным богословским учением. Он хочет, чтобы разум вполне свободно развивал свое собственное содержание и явил настоятельность своих требований во всей их целостности. Философия, которой учит св. Фома, не потому является философией, что она христианская. Он знает, что чем истиннее будет его философия, тем более христианской она будет, и чем более христианской, тем более истинной. Поэтому, кроме всего прочего, св. Фома одинаково свободен как по отношению к св. Августину, так и по отношению к Аристотелю.

Вместо того чтобы пассивно следовать традиционному течению августинизма, он разрабатывает собственную теорию познания, меняет основания, на которых строятся доказательства существования Бога, по-новому судит о понятии творения, создаёт заново или полностью перестраивает здание традиционной морали. Но и вместо того, чтобы пассивно следовать аристотелизму самого Аристотеля, он повсюду ломает его рамки и преображает его, наполняя новым смыслом. Весь секрет томизма заключается в этом: в титаническом усилии интеллектуальной честности - ради построения такой философии, чьё фактическое согласие с теологией предстало бы необходимым следствием требований самого разума, а не привходящим результатом простого желания примирить их.

Такими представляются нам соприкосновения и различия между разумом и верой в системе св. Фомы Аквинского. Они не могут ни противоречить друг другу, ни игнорировать друг друга, ни смешиваться. Разум способен служить подтверждением веры, но он никогда не преобразит её в разум. Ибо в тот момент, когда вера оставит авторитет ради доказательства, она перестанет быть верой и превратится в знание. Так же и вера способна подвигать разум снаружи или вести его изнутри, но при том он никогда не перестанет быть самим собой. Ибо в тот момент, когда разум отречётся от поиска доказательств того, чему учит вера, он отвергнет и уничтожит самого себя, чтобы уступить место вере. Следовательно, именно своеобразие сущности как веры, так и разума позволяет им помогать друг другу без смешения и взаимного ущерба. Но мы живём не в мире чистых сущностей, и конкретная наука, называемая теологией, может объединять в своей многосоставности и то, и другое, приводя различные элементы к единству одной и той же цели. Становясь revelabile, философия ни в чём не отрекается от своей сущностной рациональности, но возводит её к последней ступени совершенства.

Понятно, что философская мудрость, рассматриваемая в таком аспекте (как дисциплина, соединяющая в себе всё знание о Боге, какое в состоянии постигнуть естественный разум), воспринимается св. Фомой в качестве священной науки. Переведенная его усилиями в план revelabile, она причастна отныне атрибутам богословской Премудрости, которую св. Фома называет одновременно самым совершенным, самым возвышенным и самым полезным знанием, какое человек только способен приобрести в этой жизни. Самым совершенным, так как по мере углубления в эту мудрость человек приобщается к подлинному блаженству; самым возвышенным, так как мудрый человек ближе подвигается к подобию Божию: ведь Бог сотворил все вещи в Своей Премудрости; самым полезным, так как это знание ведёт к царству вечному; и самым утешительным, ибо, по слову Писания (Прем. 8:16), “в обращении ее нет суровости, ни в сожитии с нею скорби, но веселие и радость”60 .

Конечно, люди, которых может убедить исключительно или преимущественно логическая достоверность, охотно оспорят превосходство метафизического поиска. Они предпочли бы твёрдые выводы физики или математики попыткам познания, не желающего заявить о своём полном бессилии даже в присутствии непостижимого. Но знание зависит не только от строгости метода; оно зависит ещё и от своего предмета. Разум, томимый жаждой божественного, не удовлетворится самыми точными сведениями о законах чисел или об устройстве вселенной. Устремлённый к ускользающему от него предмету, он пытается приподнять край завесы и безмерно счастлив, если сумеет различить (пусть даже в густом мраке) некий отсвет вечного света, которому однажды предстоит осветить его. Такому разуму малейшее знание о наиболее возвышенных вещах представляется более желанным, чем самые полные и точные сведения о менее значительных предметах61 .

Здесь мы касаемся того пункта, где примиряются между собой крайнее; недоверие к человеческому разуму, даже презрение к нему, демонстрируемое порой св. Фомой, и его неизменный вкус к диалектическому спору, к рассуждению. Ведь если речь идёт о достижении предмета, недоступного по самой своей сущности, наш разум обнаруживает свою абсолютную недостаточность и бессилие. Никто более св. Фомы не был убеждён в этой недостаточности. И если он, несмотря ни на что, неустанно применял столь малоэффективный инструмент к познанию возвышеннейших предметов, это объясняется тем, что самое смутное знание - даже то, что едва ли заслуживает называться знанием, -не может быть презираемо, когда предметом его является бесконечная сущность Бога. Слабые догадки, не вполне беспочвенные сравнения - вот источник наших чистейших и глубочайших радостей. Суверенное счастье человека здесь, на земле, заключается в предвосхищении (пусть даже самом туманном) встречи лицом к лицу с Бытием.

II. Философ и верующий

Философия - это в первую очередь философ; и очевидность этого факта не меняется оттого, что философ может быть в первую очередь теологом. Невозможно по-настоящему понять томизм, не чувствуя в нём присутствия самого св. Фомы; точнее, брата Фомы ещё до того, как он стал святым и удостоился собственного календарного праздника; короче - присутствия конкретного человека с его темпераментом, чувствами, вкусами и даже страстями. Ведь у него была, по крайней мере, одна страсть: на уровне чистой и простой человеческой природы Фома обладал страстью к пониманию. Все мы знаем, что человек - разумное животное, но не склонны задумываться над этим. Между тем если удивление есть начало философии, то для св. Фомы именно этот факт был источником изначального и фундаментального удивления, влекущего за собой всё остальное. Удивления, от которого он в буквальном смысле никогда не мог оправиться. Факт существования разумных существ и (по его выражению) умов всегда изумлял его. Невозможно продвинуться ни на шаг в понимании учения томизма, если упустить из виду, что его автор жил в постоянном восхищении пред даром разумения и понимания. Он знал, что и другие философы удивлялись этому, и нисколько не находил это странным. Напротив, ему казалось естественным, что Аристотель считал ум почти божественным действующим началом в природе, а Александр Афродисийский, Авиценна и Аверроэс превратили его, каждый по-своему, в Отдельную Субстанцию, которой человек может быть причастен, но не в состоянии обладать. Ещё менее удивляло св. Фому, что св. Августин считал Бога Солнцем разума, а не столько глубокие, сколько хитроумные христианские последователи Аристотеля - например, епископ Парижский Гийом - учили, что Бог и есть действующий Ум. Сам он думал иначе, но удивление его порождал самый факт: то, что ум вполне принадлежит обладающему им отдельному человеку и тот может познавать вещи с его помощью, казалось слишком прекрасным, чтобы быть правдой. Здесь должна быть скрыта какая-то тайна; и мы увидим, что этот по видимости простой факт действительно заключает в себе тайну тайн. Ибо для человека первое и основное - причина, по которой он был сотворён, а ключ к ней - только в его природе как разумной субстанции.

Приведём несколько примеров текстов св. Фомы, которые свидетельствуют о его глубочайшем уважении к уму. Наиболее характерный внешний признак - это, пожалуй, его постоянное, искреннее и даже страстное восхищение великими философами (ista praeclara ingenia), в особенности Аристотелем. Такое чувство трудно понять людям, которые кичатся своей учёностью и видят в Аристотеле только представителя устаревшей астрономии и физики. Между тем даже если они полагают всю современную науку исключительно своим собственным достоянием (как полагал Декарт в отношении математики), - они, эти люди, считающие Аристотеля педантом, не могут не признать, по крайней мере, что его сочинения представляют собой высочайшее свидетельство мощи человеческого интеллекта. Именно это, прежде всего, видел в нём св. Фома. Именно этому всеохватывающему уму Философа воздал он честь.

Вторым признаком уважения к выдающемуся достоинству ума является утверждение, что из всех известных нам из чувственного опыта существ способность созерцать истину свойственна только человеку. Об этом читаем в “Сумме против язычников” (Contra gentiles), III, 37: “Haec enim sola operatio hominis est sibi propria, et in qua nullo modo aliquod aliud communicat” (“Только это действие поистине является собственно человеческим, к которому ничто иное никоим образом не причастно”).

Третьим признаком служит утверждение св. Фомы о том, что причастность интеллектуальному познанию превращает человека в духовное существо, сравнимое с высочайшими творениями Божьими. Человек состоит из души и тела; ангел - чистый дух и как таковой совершеннее человека. Ангелы - более благородные духи, чем мы, но и мы тоже духи, и Бог - дух. Таким образом, интеллектуальное познание истинного есть единственное действие, общее Богу, ангелу и человеку:

единственное, но присущее всем троим: “Hoc tantum de operationibus humanis in Deo et in substantus separatis est” (“Именно столько свойственных человеку действий присутствует в Боге и в отдельных субстанциях”)62 . Неоднократно говорилось об опасности рассматривать человека как ангела, только несколько ниже сортом. В самом деле, человек есть умная сущность (субстанция); ангел же есть ум. Однако не следует забывать о том, что, по мысли св. Фомы, Бог, ангел и человек образуют отличную от всего прочего группу именно потому, что они одни наделены способностью интеллектуального познания. При всей разнице доктринального подхода томизм сохраняет в этом вопросе верность духу августинизма: он не признаёт никакой посреднической субстанции между человеком и Богом и считает, что нет ничего выше рационального мышления, кроме Бога: “Nihil subsistens est majus mente rationali, nisi Deus”63 . Понятие человека как образа Божия полностью обретает здесь свой смысл.

Понятие образа Божия находится в центре томистской антропологии, включая эпистемологию, подобно тому, как понятие сущего находится в центре его метафизики. Это не было нововведением св. Фомы. Здесь, как и во многом другом, он лишь обновляет традицию и собирает плоды давнего наследия. Западная богословская традиция донесла до него учение св. Августина64 и св. Бернара Клервоского; восточная - учение Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и других великих каппадокийцев. Безусловно новым в томистской теологии образа Божьего является техническая интерпретация этого понятия и вытекающее отсюда следствие: небывалое доселе приближение к существенному сродству человека с Богом. Св. Фома утверждает и повторяет вновь и вновь, что человек и Бог в некотором смысле принадлежат к одному виду (species). В каком смысле это верно? Всякое сущее определяется указанием на его род и на видовое отличие. Последнее берётся в его последнем своеобразии - в том, что определяет предмет как принадлежащий к данному виду и никакому другому. В отношении человека это последнее отличие есть разум. С другой стороны, существует видовое подобие между образом и его прототипом. Это касается не всякого сходства. Например, человек есть сущее, так же как и Бог есть сущее, но в этом отношении человек является образом Божиим не в большей степени, чем прочее сущее. Кроме того, человек - живое существо, и в этом он тоже подобен Богу; однако это подобие (хотя и более близкое в человеке) он разделяет с другими живыми существами, и не оно делает его образом Божиим. Чтобы найти этот образ, необходимо пробиться к последнему отличию, выделяющему человека в особый вид из рода живых существ. Этим отличием оказывается, как мы уже сказали, способность к пониманию и рациональному познанию. Именно потому, что человек обладает умом, как и Бог, он сотворён по образу Божию65 . Мы говорим “По образу”, т. к. единственный подлинный образ Божий не сотворён, а рождён. Это Слово, самосущий и совершенный Образ Отца. Человек лишь приближается к своему божественному образцу (одновременно первопричине и конечной цели) в том, что он тоже является умной субстанцией - на свой манер и до определенной степени. Итак, между человеком и Богом нет ни общности бытия, ни даже общности по виду (т. к. Бог не принадлежит ни к какому виду), но человек как вид есть образ Божий. Именно это имеет в виду св. Фома, говоря, что между Богом и человеком существует similitudo speciei (сходство по виду)66 . В таком понимании сходство образа выражает не единство бытия, а единство способа существования или качественное единство67 . Эти понятия настолько нетривиальны, что часто о них забывают даже интерпретаторы св. Фомы Аквинского. Нужно признать, что они достаточно тонки. Наиболее важное из них, понятие образа, особенно утончённо: оно требует представлять отношение человека к Богу таким образом, что человек по самому своему виду (разумное животное) подобен Богу, не входящему ни в какой вид. Нетрудно убедиться, что это так, ибо всякое отношение устанавливается между вещами и Богом - не наоборот. Этот род отношений можно мыслить, но не представлять. Но мыслить его существенно важно, т. к. именно это видовое подобие “человека Богу” составляет для св. Фомы смысл божественных слов:

“Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram” (“Сотворим человека по образу и подобию нашему” Быт. I, 26). Всякая тварь сотворена по подобию породившей её причины, но только человек - по образу её: ум и есть образ Божий в человеке. Отсюда взору открываются многие истины. Здесь источник и оправдание всей эпистемологии и всего интеллектуализма св. Фомы. Их часто ставят ему в вину как признаки язычества, натурализма и отсутствия религиозного духа. Напротив, именно потому, что св. Фома усматривает в уме печать Бога, запечатлевшую Его образ, он ничего не ставит выше ума: “Signatus est super nos lumen vultus tui, Domine” (“Запечатлен на нас свет лица твоего, Господи”) (Пс. 4:7). Это изречение объясняет для св. Фомы точный смысл слов о человеке, сотворённом по образу Божию. Он настолько углубляется в этот смысл, что в одной из беглых, но затрагивающих самую суть вещей заметок Универсальный Доктор утверждает: принципы разума врождены нам по природе, ибо Бог есть творец нашей природы. Отсюда делается удивительный вывод о том, что “божественная премудрость содержит те же самые начала”68 . Поразительное следствие, если задуматься. Но задумываемся ли мы? Всякое известное человеку правильное умозаключение гарантировано в своей истинности тем примечательным фактом, что начала, из которых его извлекает наш разум и которые служат его обоснованием, уже заключены в мышлении Бога. Божественная премудрость служит гарантией нашей мудрости: “Haec ergo principia etiam divina sapientia continet” (“Следовательно, эти начала содержит также божественная мудрость”). Таким образом, истина науки и философии находит в Боге своё последнее обоснование.

Этим объясняется поразительное место из комментария на книгу Иова, где этот святой, доведённый до отчаяния выпавшими на его долю бедами, восклицает: “Хочу спорить с Богом!” Нет ни одного современного комментатора, который не остановился бы в изумлении перед этим: “Cum Deo disputare cupio”. Неслыханная дерзость! - если только это не просто манера выражаться. Но в том-то и дело, что нет. Св. Фома, прежде всего, высказывает общее впечатление, замечая, что восклицание Иова кажется неподобающим, как неподобающей была бы всякая дискуссия человека с Богом, чье совершенство возносит Его столь высоко над тварью: “Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse indebito propter excellentiam qua Deus hominem excellit” (“Спор же человека с Богом представлялся неподобающим из-за превосходства, которым Бог возвышается над человеком”). “Однако, - тут же добавляет комментатор, - неравенство собеседников нисколько не затрагивает истинности того, что они говорят. Если сказанное верно, никто не может взять верх над сказавшим, кем бы ни были его противники в споре”. Отметим этот замечательный принцип: “cum aliquis veritatem loquitur vince non potest cum quocumque disputet”69 . Без малейшего насилия над смыслом этих вырванных из контекста фраз невозможно не почувствовать в них атмосферу доверия к разуму и восхищения им. Св. Фома создаёт своего рода культ разума. Это не слишком сильно сказано, т. к. любой из приведенных тезисов стремится подчеркнуть божественное происхождение и богоподобие разума, его исключительную роль в порождении сродства между человеком, ангелом и Богом. Чтобы проникнуться духом томизма, необходимо, прежде всего, разделить неизменное восхищение св. Фомы разумом, истина которого достаточно уверена в самой себе - вплоть до того, что отваживается утверждать себя перед лицом самого Бога. Ведь начала, на которые притязает разум, одни и те же и у творения, и у Творца. Невозможно представить себе более поразительного выражения доверия к силе разума.

Тем не менее, если говорить откровенно, в сознании св. Фомы живёт ещё более абсолютное доверие - доверие к истине веры. Конечно, вера не обладает рациональной очевидностью научных и философских положений. Рассудок может подтвердить истины веры, только будучи побуждаем волей, заменяющей негодную здесь очевидность. Сама по себе вера есть низший по сравнению с разумом вид познания; доказательство тому - тот факт, что ей только в будущем предстоит встретиться лицом к лицу с тем, что она отстаивает сегодня, ещё не видя. Невозможно представить себе, чтобы небесное блаженство состояло в том роде познания, какое даётся верой70 . Однако, несмотря на мотивы, вера в конечном счёте причастна неколебимой достоверности божественной истины, с которой соотносится. Если верующий знает, почему он верит, он сознаёт себя причастным точному знанию Бога о Самом себе. Каково бы ни было доверие человека к очевидности разума, его доверие к очевидности божественной науки не может не быть ещё более крепким. Конечно, эта очевидность незрима, но тот, кто присоединяется в этом вопросе к видению Бога, испытывает ещё большую уверенность в этой очевидности, чем в первоначалах разума: magis enim fidelis et firmius assentit his quae sunt fidei quam etiam principiis rationis71 .

Каков предмет этого познания через веру? Это истина, которую Бог открыл людям, чтобы дать им достигнуть последней цели, т. е. блаженства: “Illud proprie et per se pertinet ad objectum fidei, per quod homo beatitudinem consequitur” (“К предмету веры собственным образом и само по себе принадлежит то, посредством чего человек достигает блаженства”)72 . Блаженство же состоит в блаженном видении, т. е. вечном созерцании Бога лицом к лицу. Несоизмеримость человека с Богом столь велика, что даже греческие философы не могли помыслить о возможности подобной судьбы для человека. Эта идея, несомненно, представлялась им безрассудной. Может быть, они смутно и бессознательно желали такого блаженства, но слишком хорошо знали, что оно недоступно человеческой природе. Поскольку христианское понятие о сверхъестественном было им незнакомо, им казалось неразумным стремиться к недостижимому. Цель откровения в том и заключается, чтобы сделать это божественное блаженство доступным человеку через сообщённое ему сверхъестественное знание, которое природный разум сам открыть неспособен.

Каким образом откровение вводит нас в обладание сверхъестественным знанием? Как уже было сказано, откровение есть священное (сакральное, религиозное) учение, во-первых, потому, что оно исходит от Бога; а во-вторых (и вследствие этого), потому, что оно состоит не в совокупности точных истин, познаваемых в свете природной способности разумения, присущей нашему уму, но сообщает нам человеческим языком нечто из того знания, какое Бог имеет о Самом Себе. Сам я не вижу истины, в которую верю. Но под воздействием воли, которое замещает отсутствующую очевидность, мой ум соглашается принять истину о Боге, которую Бог знает Сам о Себе и сообщает мне как некое смутное, загадочное, отражённое знание. Именно потому, что мне известно: предмет моего согласия есть божественное видение истины или, лучше сказать, сама божественная истина, - убеждённость в истинности веры гораздо прочнее во мне, чем убеждённость в истинах науки. Я гораздо более уверен в истине, составляющей знание Бога о Самом Себе, чем в какой бы то ни было человеческой истине, не исключая очевидности первоначал.

Этот священный, или сакральный, характер веропознания коренным образом отличает веру от философии. У философов тоже есть теология, и даже называемая божественной наукой, т. к. предметом её является Бог. Но этот Бог представляет собой ответ на вопросы разума о мире, первопричину, познаваемую в свете природного разумения. Теология христианского богослова совершенно иная.

Эти две теологии различаются не только по виду, но и по роду. Если мы высказываемся о двух различных по роду объектах, то предмет высказывания не однозначен и не аналогичен, но двузначен. Из этого следует, что Бог, о котором говорят богословы, - совсем другой Бог. Теология Аристотеля может называться божественной наукой и быть ею на самом деле, но является таковой только по своему предмету; по сути же она остаётся человеческим знанием о божественном: humana doctrina de Deo, а не sacra doctrina, не причастность человека через веру к знанию Бога о самом себе. Напомним: “Theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur” (“теология, принадлежащая к священному учению, отличается по роду от той теологии, которая полагается частью философии”)73 .

Ближайший вывод из этого принципа касается природы самой философской теологии. Будучи простым человеческим знанием о Боге, она не возвышает человека над самим собой и ничего не даёт для дела спасения. Это верно по отношению к любому знанию о Боге. Каков бы ни был предмет философской теологии - доступный по природе естественному разуму (revelabile) или сверхразумный (revelatum). - она, как вершина метафизики, остаётся, по существу, человеческой и по происхождению, и по содержанию. Поэтому с точки зрения спасения необходимо именно верить во все истины о Боге, даже в познаваемые с помощью рассудка. Никакое чисто рациональное умозрение не даёт нам возможности познать их так, как они должны быть познаны, чтобы служить средством спасения.

Этот момент стал источником множества недоразумений. Св. Фома учит (и это верно), что одна и та же вещь в одно и то же время и в одинаковом отношении не может быть и предметом знания, и предметом веры. Но ведь то, во что я верю, и то, что я знаю, никогда не бывает в точности одной и той же вещью и никогда не познаётся верой и знанием в одном и том же отношении. Предположим, что некий философ доказал существование Неподвижного Перводвигателя и теперь, обладая знанием о его существовании, уже не может в это существование верить. Но ведь Бог, открывая своё существование людям, сообщает им в откровении не о каком-то неподвижном перводвигателе, а Сам, лично, учит нас о своём собственном существовании и даёт нам возможность участвовать через веру в том знании, какое Он имеет о Самом Себе. Отсюда видно, почему св. Фома говорит здесь о различных родах знания. Их различие -не количественное, а качественное. И оно столь велико, что невозможно перейти от одного рода к другому, просто исчерпав до конца один из них. Не может быть философских доказательств существования Яхве или Иисуса Христа, Сына Божия, Спасителя. Писание содержит откровение не о существовании некоего Бога, но Бога истинного, дающего людям познать Себя лично с целью заключить с каждым человеком и со всем Своим народом договор, инициатива которого и право определения статей принадлежат только Ему. Философское доказательство существования Бога принадлежит теологии постольку, поскольку оно обеспечивает определённое понимание веры. Философская теология соотносится с другим родом теологии, как средство соотносится с целью. Но философское осмысление веры остаётся рациональным познанием и никогда не превращается в саму веру. Я знаю, что существует некий Бог, но верю в бытие Того, Кто говорит о Себе как о Сущем; и верю Ему на слово. Верить в истины, которые философия способна в некотором смысле доказать - не значит верить божественной верой в умозаключения философии, что действительно невозможно и противоречиво по своей сути. Это значит принять всякую истину о Боге - доказуемую или недоказуемую, - познание которой необходимо для спасения. Например, истину о том, что Бог един и бестелесен: “Necesse est credere Deum esse unum et incoproreum, quae naturali ratione a philosophia probantur” (“Необходимо верить, что Бог един и бестелесен, что доказывается философией с помощью природного разума”). И ещё: “Necessarium est homini accipere per modum fidei, non solum ea quae sunt supra rationem, sed etiam ea quae per rationem cognosci possunt” (“Необходимо, чтобы человек принимал посредством веры не только то, что превосходит разум, но также и то, что может быть познано разумом”)74 .

Именно на уровне конкретного человека ставится проблема соотношения разума и веры, которую тщетно пытаются определить в терминах абстрактных и, следовательно, по определению несогласуемых сущностей. Откровение - не просто снятие покрова спасительной истины, но призыв к спасению. Бог делает даже больше: Он не только призывает человека к блаженству в Нём и открывает средства достижения этой цели, опираясь на Свой подтверждённый чудесами авторитет, но изнутри побуждает нас откликнуться на Его призыв: “Ille qui credit habet sufficientem inductivum ad credendum, inducitur enim auctoritate divinae doctrinae, miraculis confirmatae et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis” (“Верующий имеет достаточный побудительный мотив к тому, чтобы верить, ибо побуждается авторитетом божественного учения, подтверждённого чудесами, и, более того, внутренним внушением зовущего Бога”)75 . Акт веры и есть наше согласие откликнуться на этот призыв.

Эта доктрина основана на учении св. Павла (Евр. II, б): “Sine fide impossibile est placere Deo” (“Без веры угодить Богу невозможно”); и ещё: “Credere oportet accedentem ad Deum quia est, et quod inquirentibus se remunerator” (“Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт”). Нельзя приблизиться к спасающему Богу иначе, кроме как через веру в Его существование и одновременно в то, что Он воздаёт ищущим Его. Таким образом, вера в Бога-Спасителя подразумевает желание искать и найти Его. Она и есть само это желание, любовь к зовущему благу. Поэтому присутствие веры в акте понимания обязательно модифицирует его, не изменяя его природы, но выступая в качестве стимула к познанию: “Когда воля человека предрасположена к вере, он любит истину, в которую верит, хочет понять её, размышляет над ней (et super ea excogitat) и если может найти какие-либо доводы в её пользу, присваивает их себе”76 . Невозможно яснее выразить то, что вызвало осуждение множества философов Нового времени: усилие разума, охваченного желанием оправдать веру во имя богословского познания Бога. Те, кто претендует на право называться томистами, но устраняет из томистской доктрины эту связь между волей к пониманию веры и рациональным осмыслением веры, похваляются званием, им не принадлежащим. В самом деле, св. Фома -не “философ”, если для того, чтобы называться философом, надо выбирать между этим званием и званием теолога. Но дело не в этом. Речь идёт о том, не затемняется ли естественный свет разума желанием понять веру в Слово Божие? Верно как раз обратное: дух подлинного томизма подразумевает безграничное доверие к благотворному воздействию веры на деятельность естественного разума. “Вера, - пишет св. Фома, находится между двумя мыслями, из которых одна склоняет волю к вере и предшествует вере, а другая устремлена к осмыслению того, во что уже верит, и совпадает с согласием веры”77 . Не может быть подлинного томизма там, где нет этого интимного симбиоза двух различных и в то же время взаимосвязанных способов познания.

Различение между revelatum и revelabile целиком остаётся в силе. В том случае, когда предмет веры превосходит силы естественного разума, необходимо особое просвещение со стороны Бога, чтобы убедить рассудок принять открытую ему истину. Но не следует забывать, что во всяком познании истины (in omni cognitione veritatis) человеческая мысль нуждается в божественном содействии. Если речь идёт об истине, познаваемой естественным путём, не возникает необходимости в дополнительном просвещении: достаточно, чтобы мышление побуждалось и направлялось Богом78 . Возможно, никакой другой тезис томизма не был столь безнадёжно, как этот, упущен из вида в ходе бесконечных и к тому же бесплодных споров относительно степени участия веры и разума в философском поиске. Фундаментальное различие между “сообщённым в откровении” и тем, что познаётся силами самого разума, привело к мысли, будто естественное познание целиком выведено за пределы области божественного влияния. Но ни одно природное действие не лишено этого влияния, т. к. осуществляется и становится результативным только от Бога. Именно с философской точки зрения будет верно сказать, что в Боге мы имеем бытие, движение и жизнь. Если Бог движет и направляет своё творение, разве Он не направит его в первую очередь к Самому Себе как цели всех вещей? Понимание того, что любовь подвигает искать познание Бога через рассмотрение смысла Его Слова, может быть удостоверено с Его помощью. Философствующий богослов занимается тем, что использует свою силу познания и любви для достижения той самой цели, ради которой получил их от Бога.

Нетрудно понять, что такое применение естественного разума, законное само по себе, нисколько не умаляет значения веры для того, кто пользуется этим разумом. В данном ряду проблем именно эта проблема, которую современные интерпретаторы св. Фомы оставляют без внимания, была основной для него. Нас беспокоит возможный ущерб, наносимый верой разуму; св. Фома беспокоился скорее об обратном. Если единственно стоящее познание - познание через веру, не утратит ли оно своего достоинства по мере того, как будет вытесняться рациональным познанием?

Так и случилось бы, если бы обретаемая рациональная достоверность не была рождена любовью к гораздо высшему. Познание, к которому я стремлюсь как к осмыслению моей веры, уже не есть вера, но просвещается той же любовью, какая служит источником веры. Даже тогда, когда я знаю о существовании Бога (и знаю с той несомненностью, которая не позволяет более думать, будто Его нет, даже если бы я желал так думать), - даже тогда моя воля по-прежнему влечётся любовью к Богу откровения. В самом деле, менее, чем когда-либо, я могу думать, будто Он не существует. Таким образом, если есть воля к тому, чтобы верить в единый божественный авторитет, даже если существует возможность доказать тот или иной пункт веры (например, существование Бога), то значимость веры не отменяется, не умаляется: “Puta hoc quod est Deum esse, non propter hoc tollitur vel diminuitur meritum fidei” (“Размышляй о том, каково бытие Божие, - достоинство веры от того не уничтожается и не умаляется”)79 . Понимание, которого желает сама вера и которое, следуя влечению веры к знанию, устремляется к блаженному видению - таково более или менее полное описание богословского осмысления. В нём всё религиозно: начало, средства и цель. И, тем не менее, разум выступает здесь более, чем где бы то ни было, в своём собственном виде. Он не смог бы отречься от своих существенных требований, не осудив себя на бессилие в достижении собственной цели.

С этой точки зрения томизм предстаёт как философия ума, самого по себе достойного любви и служения. В этом отношении св. Фома ничего не ставит выше философской мудрости: любви к истине, взыскуемой и желаемой ради неё самой как Высшего Блага. Она и есть Высшее Благо, ибо Бог есть Истина. Но в то же время томизм предстаёт как священная наука, основанная на слове Божием и целиком устремлённая к последней цели человека, залогом которой Слово Божие является в этой жизни. Но это ещё не всё. Необходимо понять, что оба аспекта томизма составляют одно целое. В этом нам может помочь только теология образа Божьего: ведь если Бог создал человека по Своему образу, наделив его интеллектуальным познанием, то кажется в некотором отношении естественным, чтобы это познание (каково бы оно ни было) уже ставило человека на путь к его последней цели. При этом все сверхъестественные средства, которые Бог предоставляет человеку для достижения этой цели, согласно приводят естество к высшему пределу совершенства, которого оно смутно желает, но не может достигнуть собственными силами. Во всех сферах и на всех ступенях томизм рассматривает природу как желанную Богу ради её сверхприродной цели. Здесь, как и во всём, цель эта - причина причин, единственная у мира: Бог. Такой унитарный взгляд на томистское учение наиболее оправдан. Вопреки опасениям именно он позволяет наилучшим образом оценить великолепную приспособленность этого учения к тому, чтобы упорядочить множество сущих в согласии с их собственными сущностями и одновременно расположить их в соответствии с их местом в космической иерархии. Остаётся сказать, что нам неоднократно представится случай напомнить об этом, и нужно приложить специальные усилия к тому, чтобы этого не заметить.

Часть первая

Бог

Изучение философии заканчивается метафизикой, которую венчает теология. Таким образом, проблема существования и природы Бога рассматривается лишь в конце. Это соответствует и самой природе человеческого познания, которое от чувственного постепенно восходит к абстрактному и умопостигаемому. Священная наука поступает обратным образом: будучи основана на слове Божием, она по необходимости отправляется от самого Бога и затем спускается к человеку как одному из Его творений.

Философское размышление в том виде, в каком оно осуществляется у св. Фомы, есть попытка понять предмет христианской веры. Значит, оно должно следовать в своём ходе священной науке, будучи её помощником. Предмет её также должен принадлежать к порядку священной науки. Последняя же предполагает известным существование Бога. Эта истина подразумевается в каждом слове Бога, обращённом к человеку, и в этом смысле всё Писание является её провозвестием. Вера в истину Писания предполагает уверенность в существовании Бога. Такая уверенность доступна естественному разуму, но особенность разума заключается в желании понять возможно больше из того, что составляет содержание веры. Поэтому главное для него - доказательство существования Бога. В самом деле, отсутствие доказательного знания о бытии Бога означает неведение относительно бытия субъекта, с которым соотносятся все религиозные верования. Иначе говоря, невозможно знать о Боге ничего, если неизвестно даже то, существует ли Он. Св. Фома не видит необходимости оправдываться в том, что следует порядку теологии, т. к. учит именно теологии. Он очень хорошо знает, что существование Бога не есть “положение веры”, но знает и то, что все положения веры предполагают его, ибо в противном случае оказались бы беспредметными. Найти Рациональные обоснования утверждению: “Бог существует” - значит Установить предварительную истину если не веры, то по крайней мере всего того, что ум философа мыслит как истинное в отношении предмета веры. В этом смысле вера в существование Бога Писания виртуально заключает в себе веру во все то, во что мы можем и должны верить. Интеллектуальное познание бытия Бога имплицитно содержит все то, что мы можем знать о Нём. Следовательно, в поисках понимания веры философское размышление должно начать с установления того факта, что предмет веры существует.

Глава первая. Проблема существования Бога

Некоторые богословы считают существование Бога очевидным фактом. Они полагают, что доказывать его излишне или, вернее, невозможно, т. к. очевидность не поддаётся доказательству. Следовательно, прежде всего, мы должны рассмотреть их доводы. Если они убедительны, мы вынуждены будем безоговорочно принять существование Бога не только за несомненную истину, основанную на божественном откровении, но и за непосредственную очевидность для естественного разума.

I. Предполагаемая очевидность существования Бога

Из числа тех, кто полагает, что существование Бога не нуждается в доказательстве, следует исключить простых верующих. С детства привыкшие слушать разговоры о Боге и молиться Ему, они принимают свою привычку верить в Бога за рациональную достоверность Его бытия80 . Св. Фома обращается не к ним, а к философам и теологам, отстаивающим непосредственную очевидность существования Бога81 . Хотя в “Сумме против язычников” он упоминает немало конкретных имён, всё множество точек зрения можно свести к трём основным позициям, которые рассматриваются в “Сумме теологии”82 . Заметим, что аргументы противников, отобранные св. Фомой для дискуссии, представлены вне какого-либо систематического порядка, а в своем резюме Аквинат даже не считает обязательным называть авторов критикуемого положения. Фактически все богословы, у которых прямо или косвенно были заимствованы эти аргументы, сами испытывали соблазн доказывать бытие Бога. Это относится, например, к св. Иоанну Дамаскину, доказательства которого оказали заметное влияние на историю проблемы. Тем не менее, св. Фома упоминает его среди тех, кто считает, что существование Бога не может быть предметом доказательства. Здесь, как и в других случаях, св. Фома берёт у авторов ту тему, которая позволяет ему резче оттенить некоторые важные моменты.

Первый из трёх доводов, разбираемых в “Сумме теологии”, прост. Иоанн Дамаскин говорит в начале трактата “О православной вере”, что “познание Бога по природе свойственно всем людям”83 . Тот факт, что в том же сочинении Иоанн Дамаскин доказывает бытие Бога через изменение и целесообразность, в данном случае не имеет значения Ведь если верно, что всякий человек от рождения знает о существовании Бога, то доказать его безусловно невозможно.

Второй довод основан на том принципе, что мера понимания терминов, необходимая для познания их истинности, всегда очевидна. Речь идёт об известном “самом-по-себе”, т. е. об истине, которая, будучи высказана, в силу одного этого факта доступна пониманию. Например: “Целое больше части”. То же относится и к высказыванию: “Бог существует”. В самом деле, определение слова “Бог” таково: “То, больше чего ничто не может быть помыслено”. Если кто-нибудь услышит слово “Бог”, в уме его сложится именно это высказывание. В этот момент Бог существует в мышлении человека, по крайней мере, существует в том смысле, что в качестве предмета мысли полагается существующим. Но невозможно, чтобы Бог существовал лишь в таком качестве. Ведь то, что существует одновременно и в мышлении, и в реальности, больше того, что существует только в мышлении. Значит, если слово “Бог” означает: “то, больше чего ничто не может быть помыслено”, то Бог существует одновременно и в мышлении, и в реальности.

Таким образом, бытие Бога известно само по себе, через одно только определение имени Бога84 .

Третий отобранный св. Фомой аргумент ещё проще и прямолинейнее: “Известно само по себе, что истина существует, ибо отрицающий существование истины признаёт, что она существует. В самом деле: если истины нет, то истинно, что истины нет. Но если что-либо истинно, - значит, истина есть. Бог же есть сама Истина, согласно св. Иоанну (14:6): “Я семь путь и истина и жизнь”. Следовательно, известно само по себе, что Бог существует”85 .

Из этих трёх доводов в пользу очевидности бытия Бога первый заимствован у автора, который к тому же доказывал, что Бог существует; второй представляет собой резюме того, что св. Ансельм считал доказательством par excellence; третий взят из текстов св. Августина, который вовсе не считал существование Бога слишком очевидным для того, чтобы быть доказуемым. Таким образом, эти авторы не несут ответственности за вывод, сделанный св. Фомой из заимствованных у них аргументов86 . Но это не значит, что заключения св. Фомы произвольны. Непосредственная очевидность существования Бога есть общее мнение целой группы теологов, чьи труды были хорошо известны св. Фоме, и приведённые им доводы принадлежат к числу тех, к которым прибегали эти теологи для оправдания своей точки зрения.

Лучше всего эти доводы изложены в труде XIII века: обширной компиляции, известной в средневековье под названием “Суммы теологии” Александра из Гэльса. Здесь присутствуют все три оспариваемых св. Фомой аргумента87 . Кроме того, они представлены в Комментарии св. Бонавентуры на Петра Ломбардского88 . Именно к подобного рода трудам, а не к первоначальным источникам этих тезисов следует обращаться, чтобы понять отношение к ним св. Фомы. Ведь именно эти труды освещают состояние проблемы в рассматриваемую эпоху. Но и само это состояние имело в предыдущей философии свои отдалённые причины. Необходимо, по крайней мере, упомянуть об их существовании для того, чтобы понять мысль св. Фомы Аквинского.

II. Теологии сущности

Знаменательно, что на вопрос: что есть бытие? - Платон неизменно отвечает описанием определённого способа бытия. Для него бытие возможно лишь там, где присутствует возможность понимания, осмысления (intelligibilite)89 . Можно ли сказать о вещи, что она есть, если мы не в состоянии сказать, что именно она есть? Итак, для того, чтобы некая вещь обладала бытием, необходимо, чтобы она пребывала неизменной. Признать, что вещь изменяется - значит констатировать, что она уже не есть то, чем была, и становится тем, чего ещё нет.

Как же можно познать в качестве сущего то, что постоянно изменяется в нечто иное? Таким образом, в доктрине Платона тесно связаны между собой три понятия: бытия, осмысляемости и неизменности. Лишь то заслуживает имени сущего, что неизменно остаётся одним и тем же и представляет собой предмет возможного осмысления. “Что всегда есть и никогда не рождается и что всегда рождается и никогда не есть?” - спрашивает Платон в “Тимее” (27 d). Этот же принцип позволяет понять ответ Платона на вопрос, заданный в “Софисте”: “Что есть сущее?”90 То, что в мышлении Платона остаётся постоянным, невзирая ни на какие повороты его диалектики, - это равноценность терминов ????? (быть) и ????? ??, ????? ?? ??? ????? (быть чем-то, быть чем-то из сущих). Поэтому термин ????? столь труден для перевода в сочинениях Платона. Всегда возникают небеспочвенные колебания: переводить ли его как “сущность” (essentia) или как “отдельное сущее” (substantia)? Дело в том, что ни один из двух вариантов перевода не передаёт смысла оригинала: ????? есть то, что поистине обладает бытием, потому что всегда пребывает тем, что оно есть91 . Здесь, как и в других местах, платоновское ?? ?? определяется через оппозицию к ?? ?????????? : бытие есть противоположность становления92 .

Каким образом в доктрине, сводящей бытие к стабильности сущности, может быть определено сущее в его отличии от не-сущего? Именно в этом, отвечает, в конечном счете, Софист, состоит задача диалектика93 . Вооружившись диалектическим методом и устремив взгляд на умопостигаемое, он сможет высказать о каждой сущности “то, что она есть” и, следовательно, “что она есть”, а также “то, что она не есть” и, следовательно, что она не есть”. Эмпирическая оппозиция между бытием и не-бытием обнаруживает здесь тенденцию к тому, чтобы свестись к диалектическому различению между одним и тем же и иным. Всякий раз при определении сущности диалектик одновременно полагает, что она есть то, что есть, и ничто иное, кроме как то, что есть. С этой точки зрения понятия бытия и небытия лишаются каких бы то ни было экзистенциальных коннотаций. Как говорит сам Платон в “Софисте”, “Когда мы высказываемся о небытии, мы высказываемся, по-видимому, не о чём-то противоположном бытию, но просто о чём-то ином”94 . Строго говоря, в онтологии сущности бытие и небытие настолько далеки оттого, чтобы противостоять друг другу (как и существование и несуществование в рамках экзистенциальной онтологии), что предполагают и взаимно подразумевают друг друга. Одна сущность может утверждаться как сущее лишь единожды - постольку, поскольку пребывает самой собой. Но наряду с тем единственным разом, когда она есть, можно говорить о множестве раз, когда она не есть, т. к является иной по отношению ко всем прочим сущностям. Итак, сущность лишь единожды тождественна самой себе и принадлежит бытию, а этому единственному разу противостоит то множество раз, когда она оказывается иной и принадлежит небытию. Это означает, что бытие настолько далеко от того, чтобы исключать небытие, что не может полагаться один раз, не полагая одновременно небытие бесконечное число раз. Можно не сомневаться, что мы находимся в русле подлинной платоновской традиции всегда, когда понятия существования и несуществования приводятся к чисто сущностным понятиям одного и того же и иного: de eodem et diverso.

Именно таково понятие бытия, унаследованное от Платона св. Августином. У него, как и у Платона, радикальная экзистенциальная оппозиция между существованием и несуществованием исчезает, уступая место различению того, что “поистине есть”, и того, что “поистине не есть”. Бытие обретает здесь ту вариативность, которая всегда присутствует в онтологии сущностей. В полном смысле бытие определяется как абсолютная неизменность, самотождественность и покой в противоположность небытию, понимаемому как изменение, иное и чистое движение. Между чистой неизменностью и чистой длительностью располагается всё многообразие сущего, о котором нельзя сказать ни того, что оно абсолютно не есть, т. к. оно причастно некоторой стабильной сущности, ни того, что оно “поистине есть”, т. к. оно возникает и погибает. Ведь возникновение означает переход от небытия к бытию, как и уничтожение означает переход от бытия к небытию; и везде, где присутствует небытие, обнаруживается тем самым недостаток бытия95 . Итак, мы очевидным образом утвердились в плане vere esse (подлинного бытия), где бытие представляет собой варьируемую ценность, которая измеряется стабильностью сущности. Если Бог полагается началом всего, то Он в высшей степени есть, ибо в высшей степени неизменен96 . И наоборот: всё в высшей степени неизменное в высшей степени есть; и это - Бог. Такова истина, не подверженная изменению, поскольку она необходима и вечна. Таким образом, вступление в бытие означает в то же время вступление в неизменное; в Боге же одновременно достигается высшая ступень того и другого. Высшим бытием является один лишь Бог. Будучи стабильной тотальностью бытия, Он не подвержен изменению ни в сторону умаления, ни в сторону прибавления: “Illum (sentit homo) summe esse, quia nulla mutabilitate proficit seu deficit” (“Человек воспринимает Его как бытие в наивысшей степени, потому что [Он] ничего не приобретает и ничего не теряет путём изменения”)97 .

В таком понимании Бог, очевидно, находится на вершине бытия. Но Он занимает это место в порядке ?????. Ещё до св. Августина Цицерон и Сенека согласно передавали этот греческий термин латинским эквивалентом essentia98 . В ходе дискуссий, завершившихся определением тринитарного догмата, он выдвинулся на почётное место как обозначение единой божественной природы, общей трём лицам. Отсюда понятно, что Августин предпочитал этот термин всем другим в качестве обозначения божественной природы в ее глубочайшей реальности. Приведем текст, в нескольких строках концентрирующий все соображения Августина по этому вопросу: “Бог несомненно есть отдельное сущее (substantia или, если это имя кажется более подходящим, сущность (essentia). Именно это греки называют ?????. В самом деле: essentia (сущность) происходит от слова esse (быть, существовать), подобно тому как sapientia от sapere и scientia от scire. Кто же может быть больше Сказавшего Моисею, слуге Своему: “Я есмь Сущий”? И далее: “Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 3, 14)? Другие вещи, именуемые сущностями (essentiae) или отдельным сущими (substantiae), обладают привходящими свойствами (акциденциями), производящими в них некоторое изменение - малое или большое. В Боге же, напротив, невозможна никакая акциденция подобного рода. Поэтому есть лишь одно неизменное сущее или сущность: это Бог, которому поистине и в наивысшей степени принадлежит само бытие (ipsum esse), давшее наименование сущности (essentia). Ибо то, что подвержено изменению, не остаётся по существу одним и тем же, и то, что в состоянии измениться (даже тогда, когда не меняется), обладает способностью стать не тем, чем оно было прежде. Итак, в конечном счете, говорится как о несомненном и истинном бытии лишь о том, что не только не изменяется, но и ни в коем случае не может измениться”99 .

Этот Бог - essentia св. Августина остался таковым и для св. Ансельма. Тот факт, что Бог, стоявший перед мысленным взором Ансельма, был именно Богом книги Исхода, убедительно доказывают грамматические формы, используемые Ансельмом в конце “Proslogion”, когда речь заходит о Боге. Кроме того, из того же текста становится очевидным, насколько Ансельм остался верен онтологии сущности, завещанной Платоном его преемникам: “Итак, Господи, Ты единый есть то, что есть; и Ты есть Тот, кто есть”. Здесь явно содержится намёк на библейское Qui sum (есмь Сущий, который есть). Св. Ансельм признаёт только за Богом бытие “тем, что Он есть”, на основании того же довода, на который ссылался до него св. Августин: “То, в чём нечто подвержено изменению, не есть в полном смысле слова”. Собственной характеристикой Бога оказывается, таким образом, вечное пребывание одним и тем же, без какой-либо примеси иного, а следовательно, просто пребывание: “Ты же есть то, что Ты есть, ибо всё то, чем Ты был когда-либо или есть в том или ином виде, было и есть всегда и целиком. И Ты есть тот, кто есть, - просто и непосредственно, - ибо в Тебе нет ни “было”, ни “должно быть”, но только “есть сейчас”, невозможно помыслить, что в какой-то момент Тебя могло бы не быть”100 Вот почему св. Ансельм хотя и употребляет от случая к случаю термин “substantia” (отдельное сущее) или “natura” (природа)101 , он всё-таки предпочитает термин essentia (сущность) для обозначения Бога, понятого как само бытие, вне и превыше всякого отдельного сущего102 . Ибо essentia находится в том же отношении к esse (быть, существовать) и к ens (сущему), что и lux (свет) к lucere (светить) и lucens (светящий). Следовательно, для Ансельма essentia есть то, что есть, или то, что существует, или то, что пребывает. Именно потому, что Бог есть высшая сущность, он есть в высшей степени Сущий103 .

Из этого текста “Монолога” видно, насколько Ансельм уже тогда был близок, сам того не подозревая, к “Proslogion”. Все его аргументы в пользу существования Бога связаны между собой порождающим их фундаментальным понятием бытия-сущности. Поскольку Благо соразмерно Бытию, или, лучше сказать, поскольку оно измеряется совершенством сущности, постольку Бытие соразмерно Благу. Отсюда так называемые физические доказательства “Монолога”. Однако в качестве таковых они определяются лишь по аналогии с доказательствами св. Фомы. Далёкие друг от друга в плане актуального существования, они близки в стремлении доказать, что сущность более или менее благих и более или менее значительных вещей предполагает наличие сущности, в высшей степени обладающей благом, величием и бытием104 . Это же понятие остаётся ключевым и в “De Ventate”, где доказывается, что всё в каком бы то ни было смысле истинное является таковым только в силу существования единой и высшей истины105 . Наконец, то же самое понятие вдохновляет и знаменитый аргумент “Proslogion”. Бог есть essentia; значит, вся проблема сводится к тому, чтобы выяснить: может ли essentia, по определению означающая “то, что есть”, мыслиться как несуществующая? Ответ напрашивается сам собой. То, что как бы по определению есть бытие, есть “то, больше чего ничто не может быть помыслено”. Правильно понять его - значит понять в то же время, что оно существует таким образом, что даже в мысли не может не быть. Следовательно, тот, кто понимает, что Бог существует именно таким образом, не может думать, что Его нет”106 . Выражения “est id, quod” (есть то, что) и sic esse (быть таким образом) необходимы в тексте св. Ансельма; ведь именно способ божественного бытия обосновывает необходимость бытия Бога в доктрине, где существование есть функция сущности. Ни на мгновение нам не пришлось покинуть план сущностности.