Часть 3.

Глава вторая. Доказательства существования Бога

В “Сумме теологии” сформулированы пять доказательств существования Бога, в “Сумме против язычников” - четыре125 . Доказательства обеих Сумм по существу одни и те же, однако способ их изложения различен. В “Сумме теологии” они представлены в очень сжатом и упрощённом виде (не забудем, что этот труд адресован начинающим, - см. Sum. theol. Prolog); кроме того, проблема берётся здесь в метафизическом аспекте. Напротив, в “Сумме против язычников” философские доказательства развёрнуты подробнейшим образом, подходят к проблеме скорее с физической стороны и чаще апеллируют к чувственному опыту. Мы последовательно рассмотрим каждое доказательство в обеих формах изложения.

I. Доказательство через движение

Хотя, по убеждению Фомы Аквинского, каждое из приводимых им пяти доказательств существования Бога вполне окончательно, основания их различны и обладают разной степенью очевидности. Довод, основанный на понятии движения, наиболее очевиден126 . Поэтому св. Фома старается прояснить его как можно полнее и доказать тщательнейшим образом.

В первоначальном виде это доказательство восходит к Аристотелю127 , но оставалось неизвестным столь же долго, сколь и сама Аристотелева физика, т. е. до конца XII века. Если считать характерной чертой этого доказательства тот факт, что оно исходит из представления о космическом движении и выводит принцип “ничто не движется само собой”, из понятий действительности и возможности, то можно сказать, что это доказательство впервые вновь появляется у Аделярда из Бата128 . В полном виде оно представлено у Альберта Великого, как добавление к доводам Петра Ломбардского, сделанное под несомненным влиянием Маймонида129 .

“Сумма теологии” излагает доказательство через движение следующим образом. Не подлежит сомнению и подтверждается чувствами, что в мире нечто движется. Но всё движущееся движется чем-то иным. В самом деле, всё движущееся движется лишь постольку, поскольку находится в потенциальном состоянии по отношению к тому, к чему оно движется. И наоборот: нечто движет лишь потому, что находится в актуальном состоянии. Ведь привести нечто в движение - значит вызвать его переход из потенциального состояния в актуальное. Но вещь может быть переведена из потенции в акт лишь тем, что само находится в акте. Так, актуальное тепло - например, огонь - делает актуально тёплыми дрова, которые были тёплыми лишь в потенции, и, воспламеняя их, приводит в состояние движения и изменения. Но невозможно, чтобы одна и та же вещь находилась одновременно и в одном и том же отношении и в акте, и в потенции. Так, актуально теплое не может быть в то же время актуально холодным, но только потенциально холодным. А значит, невозможно, чтобы нечто оказалось одинаковым образом и в одинаковом отношении и движущим, и движимым, т. е. чтобы нечто двигало само себя. Отсюда мы видим, что всё движущееся движется чем-то иным. Если же, с другой стороны, движущее некую вещь само находится в движении, оно в свою очередь движется каким-то иным двигателем, тот - иным, и так далее. Но это не может продолжаться до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а значит - и вообще никакого двигателя. Ведь вторичный двигатель движет лишь потому, что сам движим первичным двигателем: там, посох движет лишь потому, что ему сообщает движение рука. Следовательно, для того, чтобы объяснить наличие движения, необходимо прийти к неподвижному перводвигателю, т. е. к Богу130 . Здесь бросается в глаза чрезвычайно обобщённый характер изложения идеи движения131 . Последнее сводится к понятиям возможности и действительности (потенции и акта) - дифференциальным понятиям, разделяющим всё сущее. Эти понятия, которые в “Сумме теологии” служат основанием всего доказательства, представлены в “Сумме против язычников”132 лишь одним из возможных его оснований, а само доказательство выступает в двух формах: прямой и косвенной.

Предложенное Аристотелем прямое доказательство можно резюмировать следующим образом133 . Всё, что движется, движимо чем-то иным. Очевидно, что в мире существует движение - например, движение солнца. Следовательно, Солнце движется, потому что нечто сообщает ему движение. Но то, что его движет, само либо движется, либо нет. Если оно не движется, мы приходим к нашему заключению, а именно: необходимо постулировать существование неподвижного двигателя, называемого Богом. Если оно движется, то в силу того, что ему сообщает движение иной двигатель. Итак, приходится либо уходить в бесконечность, либо постулировать существование неподвижного двигателя. Но уход в бесконечность невозможен; значит, необходимо принять существование неподвижного перводвигателя.

В этом доказательстве нужно обосновать две посылки: то, что всякая вещь движима чем-то иным, и то, что невозможно продолжать в бесконечность ряд движущего и движимого.

Первое положение Аристотель доказывает с помощью трёх аргументов. Первый из них предполагает, в свою очередь, три гипотезы. Во-первых, каждая вещь, чтобы двигать саму себя, должна заключать в себе начало собственного движения - иначе она, очевидно, будет движима чем-то иным. Во-вторых, эта вещь должна двигаться непосредственно, т. е. причина движения должна заключаться во всей вещи, а не в какой-либо её части подобно тому, как животное движется движением его ног. В последнем случае нельзя сказать, что нечто движет само себя в целом, но только то, что часть целого сообщает движение другой его части. В-третьих, предполагается, что движущаяся вещь делима и состоит из частей, т. к., согласно Аристотелю, всё движущееся делимо. Приняв эти три гипотезы, мы можем доказать, что ничто не движется само собой. Предположим, что нечто движется само собой. Значит, оно движется непосредственно, и если одна из его частей покоится, то покоится и всё целое134 . В самом деле: если одна из частей покоится, а другая находится в движении, то непосредственно движется уже не само целое, но только та часть, что находится в движении, в то время как другая часть покоится.

Но ничто из покоящегося в силу того, что покоится нечто иное, не движет само себя. Действительно, если покой одной вещи зависит от покоя другой, то необходимо, чтобы и её движение зависело от движения другой вещи. Следовательно, она не движет сама себя. Поскольку же то, что мы полагали движущим само себя, оказалось не таково, то всё движущееся движимо чем-то иным135 .

Второе доказательство этой посылки, выдвигаемое Аристотелем, является индуктивным136 . Всё, что движется привходящим образом, не может двигаться само собой: его движение зависит от движения иного. Это очевидно в отношении всякой вещи, движимой насильственно; затем - всего, что движется по природе и имеет в себе начало своего движения (например, животных, которым сообщает движение душа), и наконец всего, что движется по природе, но не имеет в себе начала своего движения: таковы лёгкие или тяжёлые тела, движущиеся к своему изначальному местоположению. Между тем всё движущееся движется либо само собой, либо привходящим образом. Если оно движется привходящим образом, то не может двигаться само собой; если же движется само собой, то движимо либо насильственно, либо по природе. Если по природе, то либо по своей собственной природе, подобно животному, либо чем-то иным, подобно лёгкому и тяжёлому. Таким образом, всё движущееся движимо чем-то иным.

Третье доказательство Аристотеля таково137 : ни одна вещь не находится одновременно и в возможности, и в действительности в одном и том же отношении. Всякая вещь, находясь в движении, находится в возможности, ибо движение есть действие находящегося в возможности, поскольку оно находится в возможности. Но движущее, поскольку оно движет, находится в действительности, ибо нечто действует, лишь находясь в актуальном состоянии. Значит, ничто не может быть одновременно и в одном и том же отношении актуально движущим и актуально движимым; следовательно, ничто не движет само себя.

Остаётся доказать второе положение, а именно: невозможно продолжать в бесконечность ряд движущего и движимого. Здесь Аристотель также приводит три довода.

Первый довод заключается в следующем138 . Если ряд движущих и движимых вещей бесконечен, нам приходится полагать бесконечное количество тел, ибо всё движимое делимо и, следовательно, является телом. Но всякое движущее и находящееся в движении тело движимо в то же время, что и движет. Следовательно, всё это бесконечное количество тел, Движущихся в силу того, что они движимы, должно двигаться одновременно с движением одного из них. Но т. к. каждое взятое само по себе тело, конечно, оно должно двигаться в конечный промежуток времени. Поэтому бесконечное количество тел, должных двигаться одновременно с ним, должно двигаться в конечной промежуток времени. Но это невозможно. Следовательно, невозможно существование бесконечного ряда движущих и движимых вещей.

Утверждение же о том, что бесконечное количество тел не может двигаться в конечный промежуток времени, Аристотель доказывает следующим образом. Движущее и движимое должны находиться вместе, как это показывает индукция и отношении всех видов движения. Тела могут находиться вместе или по способу непрерывности, или по способу смежности. Но коль скоро все движущие и движимые вещи по необходимости суть тела, они должны составлять как бы единое движимое, части которого находятся в отношении непрерывности или смежности139 . И это единое бесконечное целое должно двигаться в конечный промежуток времени, что, как доказывает Аристотель, невозможно140 .

Второй довод, подтверждающий невозможность ухода в бесконечность, заключается в следующем141 . Если череда движущего и движимого упорядочена, т. е. если они образуют ряд, в котором каждое предыдущее звено движет последующее, то с исчезновением или прекращением движущей активности первого двигателя все последующие звенья не смогут ни двигать, ни двигаться. В самом деле, именно перводвигатель придаёт всем другим двигателям способность сообщать движение. Если же ряд движущего и движимого бесконечен, то не будет перводвигателя, и все звенья будут играть роль промежуточных двигателей. Поскольку же действие перводвигателя будет отсутствовать, ничто не сможет двигаться, и движение в мире окажется невозможным.

Третий довод сводится к предыдущему, только с обратным порядком посылок. Начнем с большей посылки и будем рассуждать следующим образом. Инструментальная движущая причина может сообщать движение лишь при условии, что существует некая основная движущая причина. Но если ряд движущего и движимого уходит в бесконечность, то всё окажется одновременно и движущим, и движимым. Следовательно, основной движущей причины не будет; а значит, не будет движения в мире;

Ведь никто не видел, чтобы топор и пила строили сами по себе, не нуждаясь в действии плотника.

Таким образом, доказаны оба положения, составляющих основу первого доказательства, с помощью которого Аристотель устанавливает существование неподвижного перводвигателя.

К этому же выводу можно прийти и косвенным путём, а именно: через установление того факта, что высказывание: “Всё, что движет, само движимо чем-то иным” - не является необходимым142 . Действительно если всё движущее движимо, и если это высказывание истинно привходящим образом, то оно не является необходимым. Значит, возможно, что из всех движущих вещей ни одна не движима. Но сам противник признал, что недвижимое не движет. Если возможно, что ничто не движимо, то возможно и то, что ничто не движет и движения больше нет. Но Аристотель считает невозможным, чтобы в некоторый момент движения не было. Значит, наше исходное предположение неприемлемо: невозможно, чтобы нечто из движущего было недвижимо, и, следовательно, высказывание “Всё, что движет, движимо чем-то иным”, истинно не пpивxoдящим образом, а по необходимости.

Тот же вывод может быть доказан и через обращение к опыту. Если два свойства соединяются в одном субъекте привходящим образом и одно из них можно встретить без другого, тогда, вероятно, и второе можно встретить без первого. Например, если мы видим “белое” и “музыканта” в Сократе и Платоне, но можем встретить свойство быть “музыкантом отдельно от свойства быть “белым”, значит, какой-то другой субъект может быть “белым”, не будучи “музыкантом” Таким образом, если свойства движущего и движимого сочетаются в некотором субъекте привходящим образом и где-либо можно обнаружить свойство быть движимым в отрыве от свойства двигать, тогда существует вероятность найти и неподвижный двигатель143 . Следующий отсюда вывод идёт дальше той цели, которую мы предполагали достигнуть. Доказав, что высказывание: “Все, что движет, движимо” - является истинным не привходящим образом, мы доказываем тем самым, что, если бы связь между движущим и движимым была случайной, то была бы установлена возможности или, лучше сказать, вероятность существования перводвигателя.

Итак, высказывание: “Все, что движет, движимо чем-то иным”, - не является истинным привходящим образом. Может быть, оно истинно само по себе?144 Если это так, отсюда следует нечто невозможное. В самом деле: движущее может получать движение либо того же вида, какое оно сообщает само, либо иное. Если это движение того же вида, значит, всё изменяющее будет подвергаться изменению, всё исцеляющее - исцеляться, всё наставляющее - получать наставление, причём в том же отношении и согласно той же науке. Но это невозможно: ведь если необходимо, чтобы наставник в некоторой науке обладал ею, не менее необходимо и то, чтобы изучающий эту науку ею не обладал. Если же, с другой стороны, речь идёт о движении иного вида, так что предмет, сообщающий изменение, сам окажется движущимся относительно места, а предмет, вызывающий перемещение, получает движение возрастания и т. д., - отсюда следует невозможность ухода в бесконечность (ибо роды и виды движения конечны по числу). Таким образом, мы должны будем прийти к перводвигателю, не движимому ничем иным.

На это могут возразить, что следует, пройдя по всем родам и видам движения, вернуться к первому роду и замкнуть круг, так что перемещающее окажется изменяющимся, вызывающее изменение - возрастающим, а сообщающее возрастание, в свою очередь, - перемещаемым. Но в этом случае мы всё время возвращались бы к одному и тому же следствию: движущее согласно определённому виду движения было бы движимо согласно тому же самому виду. Всё различие в том, что оно оказалось бы движимо согласно тому же виду движения не прямо, а опосредованно. В обоих случаях мы вынуждены полагать существование перводвигателя, не движимого ничем извне.

Однако второе доказательство на этом не заканчивается. Из того, что существует не движимый ничем внешним перводвигатель, не следует, что существует абсолютно неподвижный перводвигатель. Поэтому Аристотель уточняет формулировку: неподвижный перводвигатель может мыслиться Двояким образом. Речь может идти об абсолютно неподвижном перводвигателе, но в таком случае мы возвращаемся к нашему выводу. Но может подразумеваться, что перводвигатель не получает никакого движения извне, однако способен двигать самого себя и, следовательно, не является абсолютно неподвижным. Но это движущее само себя сущее - движимо ли оно целиком, причём целиком само собой? Отвечая утвердительно, мы впадаем в предыдущие затруднения, а именно: одно и то же существо оказывается наставляющим и получающим наставления, пребывающим в возможности и в действительности - причем в одно и то же время и в одном и том же отношении. Тогда предположим, что одна часть этого сущего является двигателем, а другая - движимым. В этом случае мы вновь приходим к нашему заключению: существует - по крайней мере, как часть целого - неподвижный двигатель, т. е. нечто, что движет, само не будучи движимым145 .

Здесь наше долгое исследование подходит к концу. Действительно, в соответствии с предыдущим выводом полагается доказанным, что в не движимом никакой внешней силой перводвигателе само движущее начало неподвижно. Следовательно, речь здесь идёт лишь об остающейся неподвижной движущей части существа, движущего само себя. Но движущее само себя движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое движет само себя, также движима - если не извне, то по крайней мере изнутри: желанием достигнуть желаемого. Для того же, чтобы быть желаемым, само желаемое, напротив, нуждается лишь в одном: быть тем, что оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся всецело неподвижным - как прекрасный предмет, к которому сам собой устремляется тот, кто его видит. Итак, выше того, что движет само себя желанием, располагается предмет, вызывающий это желание. Следовательно, этот предмет представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей”. “Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель, не движимый никоим образом”. Поскольку это наивысшее желаемое представляет собой первопричину всякого движения, именно его следует поместить в начале становления: “Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, т. е. Бог”145 .

Таковы в основных чертах доказательства существования перводвигателя, которые выдвигаются в “Сумме против язычников”. В мышлении Фомы Аквинского понятия неподвижного перводвигателя и Бога сливаются. В “Сумме теологии” он полагает, что под именем ничем не движимого перводвигателя все люди разумеют именно Бога147 . Однако св. Фома вовсе не требует от нас принять этот вывод в качестве простой очевидности; мы вполне убедимся в этом, когда дело дойдёт до того, чтобы из понятия неподвижного перводвигателя вывести все доступные человеческому разуму божественные атрибуты. На основании этого единственного начала в “Compendium theologiae” доказываются вечность, простота, полнота, единство Бога - одним словом, все свойства, которые в наших глазах характеризуют божественную сущность148 .

Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намёка на начало движения во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некоей производящей причины в прошлом, т. е. Бога. Действительно, слово “причина” даже не упоминается; речь идёт лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем является источником движения для всех вещей, какой бы смысл ни вкладывать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность понимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, в который мы рассматриваем мир. То же обстоятельство можно выразить иным способом, а именно в структуре доказательства ничто не изменится, даже если принять ложную гипотезу о вечности движения. Св. Фома знает и недвусмысленно заявляет об этом149 .

Если мы примем в согласии с христианской верой, что мир и движение имели начало во времени, то наша позиция окажется гораздо более благоприятной для доказательства существования Бога. Ведь если мир и движение имели начало, сама собой возникает необходимость предполагать наличие некоей породившей их причины. В самом деле, всё вновь возникающее требует наличия породившей это новое причины, т. к. ничто не может само собой перейти из возможности в действительность или от небытия к бытию. Насколько легко осуществимо доказательство при такой начальной посылке, настолько затрудняет его предположение о вечности мира и движения. И, тем не менее, именно этому, относительно более трудному и сложному для понимания способу доказательства св. Фома отдаёт предпочтение. Дело в том, что, по мысли св. Фомы, доказательство бытия Божия через необходимость существования творца, который порождал бы во времени сам движение и все вещи, со строго философской точки зрения никогда не может быть исчерпывающим150 .

С точки зрения простого здравого смысла, как мы увидим ниже, невозможно доказать, что мир имел начало. В этом вопросе Фома Аквинский решительно противостоит общепринятому мнению, сохраняя вплоть до этих пределов верность перипатетизму. Доказывать существование Бога ex suppositione novitatis mundi (исходя из предположения о возникновении мира во времени) означало бы, в конечном счете, превратить бытие Божие в истину веры, которая зависела бы от того, насколько доверчиво мы принимаем соответствующее повествование из книги Бытия. В таком случае уже не было бы речи о философской истине, которая может быть обоснована разумом с помощью доказательства. Напротив, исходя в доказательстве бытия Божия из гипотезы вечного движения, св. Фома доказывает его a fortiori по отношению к гипотезе о том, что мир и движение имели начало. Таким образом, его довод остается недосягаемым для философской атаки и сохраняет взаимосвязь со всеми элементами томистского учения в целом.

Наконец, остаётся выяснить, почему уход в бесконечность теперь, когда мы рассматриваем мир, был бы абсурдом. Дело в том, что последовательность движущих вещей, о которых мы рассуждаем, иерархически упорядочена. В рамках гипотезы, которая обосновывает существование перводвигателя, все движимое приводится в движение движущей причиной. Эта причина превосходит движимое, сообщая ему не только движение, но и движущую способность. Таким образом, превосходящая причина отвечает не только за движение индивидуальной вещи любого уровня - ведь для этого достаточно другой индивидуальной вещи того же уровня: камень. Движет другой камень. Превосходящая причина отвечает за движение всего вида. В самом деле, рассматривая любой вид изнутри как данное, мы без труда обнаружим причины, достаточные для индивидуального существования вещей или их движений. Никакая движущая причина, взятая naia по себе, не может рассматриваться как первоисточник своего движения Эта проблема возникает одинаковым образом в отношении всех индивидуумов данного вида, ибо каждый из них определяется природой, которая есть природа всего вида Следовательно, достаточную причину действий индивидуальных вещей нужно искать вне вида и над ним151 . В результате приходится либо предположить, что всё, что получает природу извне, есть в то же время ее причина и, следовательно, причина самого себя (что абсурдно), либо полагать, что всё действующее в силу полученной природы представляет собой всего лишь инструментальную причину, которую надлежит привести через превосходящие ее причины к первопричине: oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias (все низшие действующие причины должны быть приведены к высшим, т. е. инструментальные причины - к первопричинам)152 . В этом смысле можно сказать, что восходящая последовательность иерархически упорядоченных движущих вещей не только не бесконечна, но даже не столь велика по количеству составляющих её членов: Videmus enim omnia quae moventur ab aliis moven, inferiora quidem per superiora; sicut elementa per corpora coelestia, inferiora a superioribus aguntur (Итак, мы видим, что всё движущееся движется иным; низшее - высшим; другими словами, элементы движутся небесными телами, низшее приводится в действие высшим)153 . Доказательство существования перводвигателя полностью раскрывает свой смысл лишь в рамках гипотезы об иерархической упорядоченности мира.

Из рассмотренных св. Фомой пяти доказательств существования Бога это первое доказательство наиболее известно и чаще всего цитируется. Кроме того, сам св. Фома, несомненно, отдавал ему предпочтение. Однако интерпретация его - задача не из лёгких. На первый взгляд доказательство ex motu кажется простым повторением текста Аристотеля. На самом деле оно не воспроизводит текст Аристотеля, но представляет собой синтез текстов, заимствованных из книг VII и VIII “Физики” и книги XI “Метафизики”. При более внимательном рассмотрении выясняется, что оно состоит к тому же из двух неравных частей: первая, очень развёрнутая, опирается на тексты “Физики”; вторая, весьма сжатая, - на текст “Метафизики”.

Наконец, при сравнении этих двух частей по содержанию обнаруживается их специфическое различие. Та часть, которая опирается на “Физику” Аристотеля, подводит читателя к выводу физического или, точнее, космографического характера: выводу о существовании перводвигателя, который приводит в движение самого себя и через собственное движение порождает движение в мире. Этот перводвигатель не есть Бог, т. к. он не вполне неподвижен и отделен от мира. Таким образом, проблема существования Бога непосредственно затрагивается лишь во второй части доказательства как проблема метафизическая, решение которой дано в “Метафизике” Аристотеля. Св. Фома принимает и замечательно верно воспроизводит это решение. Физический перводвигатель движет самого себя влечением к Богу; Бог же абсолютно неподвижен и отделен от мира, ибо движет лишь в качестве желаемого. Каким же образом мы должны интерпретировать, в свою очередь, доказательство св. Фомы Аквинского, исходящее из понятия движения? Завершается ли оно (как это имеет место у Аристотеля утверждением о наличии перводвигателя, движущего постольку, поскольку он есть объект желания; или же выходит за пределы аристотелизма, устремляясь к производящей первопричине движения? Ввиду того, что та же самая проблема возникает в связи с остальными четырьмя томистскими доказательствами бытия Божия, сначала изложим эти доказательства, а потом уже перейдем к их обсуждению

II. Доказательство через производящую причину

Второе доказательство существования Бога исходит из понятия производящей причины: ex ratione causae efficietis154 . Этот довод впервые встречается у Аристотеля155 , который полагал невозможным уход в бесконечность в любом из четырех родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной; и считал необходимым всегда восходить к первоначалу. Однако здесь необходимо сделать два замечания. Во-первых, Аристотель говорит не о производящей, а о движущей причине. Это любопытно, поскольку св. Фома ссылается на соответствующий текст в оправдание перехода от проблемы движения к производящей причинности. Во-вторых, Аристотель не делает отсюда непосредственного вывода о существовании Бога. Между тем Авиценна156 , затем Алан Лилльский157 и, наконец, Альберт Великий158 используют аргументацию Аристотеля именно с этой целью. У этих мыслителей довод ex ratione causae efficientis облекается в различные формы. Наиболее интересна из них та, которую придаёт ему Авиценна, т. к. она очень близка к томистскому доказательству. Однако сходство всё же не столь велико, чтобы мы не могли с полным основанием предположить159 , что св. Фома самостоятельно вывел своё доказательство прямо из текста Аристотеля. Итак, приступим к его непосредственному изложению.

Обратимся к рассмотрению чувственных вещей - единственно возможному исходному пункту доказательства существования Бога. Мы констатируем в них наличие упорядоченной последовательности производящих причин. С другой стороны, среди них не встречается и не может встретиться существо, которое было бы производящей причиной самого себя. Поскольку причина по необходимости предшествует следствию, постольку существо, являющееся производящей причиной самого себя, должно предшествовать самому себе, что невозможно. С другой стороны, невозможен и уход в бесконечность в упорядоченном ряду производящих причин. Действительно, мы установили, что существует порядок движущих причин, т. е. они расположены таким образом, что первая причина будет причиной второй, а вторая - последней. Это утверждение верно и в отношении производящих причин. При этом не имеет значения, идёт ли речь об одной-единственной промежуточной причине, связывающей первый и последний члены ряда, или о множестве промежуточных причин. В обоих случаях и независимо от числа средних членов первая причина есть причина последнего следствия, так что с упразднением первопричины упраздняется и следствие, и при отсутствии первого члена в ряду производящих причин не будет ни промежуточных членов, ни последнего. Но если бы существовала бесконечная последовательность упорядоченных таким образом причин, не было бы ни промежуточных производящих причин, ни последнего следствия. Между тем, мы наблюдаем в мире наличие и таких причин, и таких следствий. Следовательно, необходимо полагать существование производящей первопричины, называемой Богом160 .Тексты доказательства "Суммы против язычников” и “Суммы теологии” почти идентичны различия касаются лишь способа выражения, поэтому нет смысла останавливаться на них.

Стоит отметить близость второго томистского доказательства существования Бога к первому: в обоих случаях необходимость первого члена обосновывается невозможностью ухода в бесконечность в упорядоченном ряду причин и следствий. Здесь сильнее, чем где бы то ни было, ощущается соблазн согласиться с недавно выдвинутым тезисом о том, что существуют не пять, а лишь одно-единственное доказательство бытия Божия, разделённое на пять частей161 . Если под этим подразумевается, что пять путей св. Фомы взаимообусловлены - а дело заходит так далеко, что доказательство через существование перводвигателя вообще представляют как простую подготовку к доказательству, - то такой вывод неприемлем162 . Каждое доказательство самодостаточно, и это особенно верно в отношении доказательства через существование перводвигателя: prima et manifestior via (первый и наиболее очевидный путь). Но будет вполне точным сказать, что пять томистских путей имеют идентичную структуру, более того: образуют нечто целое и взаимно дополняют друг друга. Ведь хотя любой из них достаточен, чтобы установить: Бог существует, - все они исходят при этом из своего, отличного от прочих порядка следствий и выявляют, таким образом, различные аспекты божественной причинности. Так, первый путь приводит нас к Богу как источнику космического движения и всех зависимых от него движений; второй приводит к Богу как причине самого бытия вещей. Внутри системы познания, подчиняющей в отношении божественной сущности определение “quid est” (что есть?) определению “an est” (есть ли?), множественность конвергирующих доказательств не может рассматриваться как малозначащий факт.

Наконец, необходимо заметить, что если доказательство через действующую причину, как и доказательство через существование перводвигателя, имеет основанием невозможность ухода в бесконечность в ряду причин, это объясняется тем, что и здесь сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на причины основные и инструментальные. Бесконечный ряд причин одного уровня не только возможен, но и необходим в рамках Аристотелевой гипотезы вечности мира. Один человек рождает другого, тот в свою очередь другого, и так до бесконечности. Дело в том, что в таком ряду отсутствует внутренний причинный порядок, ибо один человек рождает другого не постольку, поскольку он сын своего отца, а поскольку он человек. Если же мы захотим найти причину его формы как таковой, т. е. причину, B силу которой он существует как человек и обладает способностью рождать, то, очевидно, обнаружим её не на его собственном уровне, но в сущем более высокого порядка. И это вышестоящее сущее, объясняя наличие и причинность нижестоящих существ, само имеет свою причину в сущем еще более высокого уровня. Отсюда настоятельная необходимость в наличии первого члена ряда: этот первый член виртуально содержит в себе причинность всего ряда и каждого из составляющих его членов163 . Согласно томистскому учению, есть только одна производящая причинность и только один её источник в целом мире: Nulla res dat esse nisi in quantum est in ea participatio divinae virtutis (Всякая вещь сообщает бытие лишь постольку, поскольку причастна божественной силе). Поэтому в ряду производящих причин, как и в ряду причин движущих необходимо остановиться на высшей ступени

Исторический источник этого второго доказательства указан св. Фомой в “Сумме против язычников”: здесь его изложение содержит явные ссылки на книгу II “Метафизики” Аристотеля. Более того, оно представлено как доказательство самого Аристотеля и призвано показать, “что ряд производящих причин невозможно уводить в бесконечность, но следует остановиться на первой причине, которую мы называем Богом”. Если же мы обратимся к соответствующему месту “Метафизики” (Мет. II, 2, 994, 1-19), то, как уже говорилось, вынуждены будем констатировать, что здесь не идет речь непосредственно о производящей причине. Аристотель показывает, что невозможен уход в бесконечность в любом из четырёх родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной. Но о производящей причине как таковой он не упоминает. Возникшая перед нами в связи с движущей причиной проблема вновь возникает здесь с еще большей настоятельностью: является ли св. Фома простым последователем Аристотеля или же использует его аргументацию в своих собственных целях, наполняя её новым смыслом?

III. Доказательство через необходимость

Исходный пункт третьего пути - различение возможного и необходимого164 . В качестве оснований доказательства рассматриваются две посылки. Первая состоит в том, что возможное случайно, т. е. может быть или не быть и тем самым противостоит необходимому. Вторая посылка - в том, что возможное существует не само по себе, т. е. не в силу своей сущности, но в силу производящей причины, которая сообщает ему бытие. Эти предположения вместе с уже доказанным принципом, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность, дают нам возможность приступить к доказательству. Но прежде необходимо прояснить исторические условия его возникновения.

Поскольку этот третий довод в пользу бытия Бога рассматривает возможное как существующее благодаря иному, а не самому себе, он предполагает различение между сущностью и существованием тварных существ. Этому различению, выявленному арабскими философами, и, прежде всего, аль-Фараби, предстояло превратиться в скрытую пружину томистских доводов в пользу бытия Божия. Для Авиценны оно послужило основанием иного доказательства, заключающего в себе обе вышеназванные посылки165 ; затем это же доказательство в слегка изменённом виде вновь встречается у Маймонида, заимствовавшего его, без сомнения, у самого Авиценны166 ; и наконец, мы вновь обнаруживаем его у св. Фомы. Последний, по замечанию Baeumker'a, шаг за шагом следует в своём доказательстве еврейскому философу167 . Маймонид исходит из того факта, что есть сущее168 , и допускает в отношении него троякую возможность: 1) ничто из сущего не возникает и не погибает; 2) всякое сущее возникает и погибает; 3) есть сущее, которое возникает и погибает, и есть такое, которое не возникает и не погибает.

Первый случай не обсуждается, т. к. опыт свидетельствует о наличии существ, которые рождаются и гибнут. Второй случай также не выдерживает рассмотрения. Ведь если бы всякое сущее могло возникать и погибать из этого следует, что в некий момент времени все сущее по необходимости бы погибло. В самом деле, в отношении индивидуума возможное может либо осуществиться, либо нет; но в отношении всего вида оно с необходимостью должно осуществиться169 - иначе это не возможное, а просто пустой звук. Итак, если бы уничтожение представляло собой подлинную возможность для всех сущих, образующих в совокупности как бы единый вид, то их уже не было бы. Но если бы они исчезли в небытии, то никогда не смогли бы сами собой вернуться к бытию и, следовательно, ничто не существовало бы. Но мы видим, что нечто существует; значит, приходится признать, что единственно истинна третья гипотеза: есть сущее, которое возникает и погибает, и есть сущее, которое не подвержено никакому разрушению и обладает бытием по необходимости. Это и есть первое сущее, т. е. Бог.

Это доказательство не вошло в “Сумму против язычников”, но почти буквально изложено в “Сумме теологии” в качестве третьего пути, ведущего к доказательству бытия Бога. Есть вещи, говорит св. Фома, которые возникают и разрушаются, а следовательно, могут быть или не быть. Но вечное бытие всех вещей этого рода невозможно, т. к., если для вещи существует возможность не быть, рано или поздно приходит момент, когда она перестаёт быть. Значит, если возможно небытие всего сущего, наступит время, когда ничто не будет существовать. Но если бы это было истинным, то уже сейчас ничто не существовало бы, ибо несущее может перейти к бытию лишь при участии сущего. Следовательно, если в какой-то данный момент не существует ничего, то абсолютно невозможно, чтобы нечто начало быть. Таким образом, уже ничего не существовало бы, что очевидно ложно. Итак, нельзя сказать, что всё сущее лишь возможно, но приходится признать наличие чего-то необходимого. Далее, это необходимое может иметь необходимость своего бытия в самом себе или от иного сущего. Но уход в бесконечность в ряду сущего, получающего свою необходимость от иного, невозможен, как это уже было доказано в отношении ряда производящих причин. Следовательно, неизбежно приходится полагать сущее, необходимое само по себе, причина необходимости которого не заключена в чём-то ином. Напротив, оно само является причиной необходимости для иного. И это сущее все называют Богом170 .

Третье томистское доказательство бытия Божия похоже на первое в том смысле, что тоже предполагает - и даже с большей очевидностью - принятие тезиса о вечности мира. Когда еврейский и христианский философы полагают, что если возможно небытие всего сущего, то наступит момент, когда ничто не будет существовать, - они исходят из гипотезы бесконечной длительности. Но в условиях бесконечной длительности возможность, достойная собственного имени, не может не осуществиться. Несомненно (и мы это уже отмечали относительно св. Фомы), на самом деле они не считают мир вечным, но желают, по словам Маймонида, “утвердить в нашей вере бытие Бога посредством не вызывающего никаких возражений метода доказательства, чтобы не выстраивать истинный и столь важный догмат на основании, которое всякий может поколебать, a некоторые и вовсе признать несостоятельным”171 . Таким образом, в этом вопросе между св. Фомой и Маймонидом существует полное согласие. Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего доказательства бытия Божия: мы уже знаем, что Бог - движущая и производящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее. К этому выводу нам предстоит обращаться неоднократно. Однако и здесь настоятельно требует решения проблема,: в какой степени св. Фома Аквинский является простым последователем авторов, у которых он заимствует свою аргументацию? Избежать ответа на этот вопрос невозможно, и, прежде всего, в отношении Авиценны и самого Аристотеля, чьи исходные положения легли в основание доказательства. Понятие необходимо сущего подразумевает понятие сущего: каково сущее, о котором идёт речь, такова и его необходимость. Выразимся точнее: поскольку это доказательство предполагает, как мы видели, некоторое различение между сущностью и существованием, то, возможно, новое в томистском понятии существования опять же по-новому затрагивает те самые элементы его доказательства, которые с наибольшей очевидностью носят характер заимствований.

IV. Доказательство от степеней бытия

Четвёртое доказательство бытия Божия основано на рассмотрении степеней бытия. Из всех томистских доказательств ни одно не породило столько различных толкований, сколько это172 . Сначала обратимся к его изложению в обеих “Суммах”, затем рассмотрим заключённые в этих текстах трудности и предложим своё решение.

В “Сумме против язычников” Фома Аквинский говорит о возможности построения очередного доказательства на основе II книги “Метафизики” Аристотеля.

Согласно Аристотелю173 . вещи, обладающие высшей степенью истинности, обладают и высшей степенью бытия. В другом месте “Метафизики” он показывает174 , что существует высшая степень истинности. Действительно, из двух ложных утверждений одно всегда более ложно, чем другое, а значит, из двух одно всегда более истинно. Но более или менее истинное определяется как таковое согласно степени своего приближения к абсолютно и самому по себе истинному. Отсюда можно заключить, что существует нечто, обладающее бытием само по себе и в высшей степени. Его мы и называем Богом175 .

В “Сумме теологии” св. Фома разъясняет, что намерен извлечь своё доказательство из различных степеней тех свойств, которые обнаруживаются в вещах. Действительно, мы констатируем наличие более или менее благого, более или менее благородного, более или менее истинного и т. д. в отношении всех однородных качеств. Но большее или меньшее сказывается о вещах лишь соответственно различной степени их приближения к тому, что есть эта вещь в высшей степени. Например, более тёплым является то, что ближе к совершенной теплоте. Следовательно, существует нечто в высшей степени истинное, благое и благородное и поэтому представляющее собой высшую степень бытия. Ведь, согласно Аристотелю176 . то, что в высшей степени истинно, обладает и высшей степенью бытия. С другой стороны, всё совершенное в своём роде есть причина и мера всего принадлежащего к этому роду - например, огонь как наивысшая степень тепла есть причина и мера всякой теплоты. Значит, должно существовать нечто, что является причиной бытия, блага и всяческого совершенства всех вещей. Именно это мы называем Богом177 .

Как уже было сказано, толкование этого довода породило множество споров. Дело в том, что, в отличие от предыдущих, четвёртое доказательство довольно уязвимо как с концептуальной, так и с онтологической точек зрения. Множество философов высказывались о нём с недоверием. Так, Staab178 признаёт его лишь в качестве вероятности; Grunwald179 отмечает, что здесь совершается скачок от абстрактного понятия к онтологическому утверждению. Более того, именно ощущение этой непоследовательности побудило св. Фому модифицировать своё доказательство в “Сумме теологии”. Постоянно ссылаясь в этой второй его редакции на чувственный опыт, выбирая в качестве примеров огонь и теплоту, он пытается построить свои рассуждения на более эмпирической основе. Эта модуляция, призванная вновь свести доказательство с идеалистических высот к реалистическому основанию томизма, уловима при простом сопоставлении обоих текстов. Многие историки, напротив, безгранично восхищаются четвёртым доказательством и даже отдают ему предпочтение, выказывая себя в этом вопросе большими томистами, нежели сам св. Фома180 . Эта разница в оценках любопытна, т. к. за ней скрывается различие в интерпретации.

Констатация того факта, что в вещах обнаруживаются различные степени истинности и бытия, не порождает никаких затруднений. Иначе обстоит дело с выводом, который извлекает отсюда св. Фома, а именно: существует наивысшая степень истинности. Возникает вопрос: следует ли понимать этот вывод в относительном или же в абсолютном смысле? Kirfel181 понимает его в относительном смысле, т. е. как наивысшую из существующих актуально степеней во всяком роде. Напротив, Rolfes182 толкует его как наивысшую из всех возможных степеней, т. е. абсолютно. В том же смысле высказывается и P.Pegues: “Прежде всего, речь идёт о сущем, превосходящем всё прочее своим совершенством. Но это значит, что мы касаемся здесь наиболее совершенного сущего, какое только можно помыслить”183 .

Толкование maxime ens (наивысшего сущего) в относительном смысле легко объяснимо: оно призвано устранить из томистского доказательства малейшие следы предполагаемого онтологизма. Св. Фома говорит: существуют различные степени истины и заблуждения; следовательно, существует наивысшая истина, а значит, и наивысшее сущее, т. е. Бог. Но не означает ли это, как у св. Ансельма, перехода от мышления к бытию, от порядка познания к порядку реальности? Ведь нет ничего менее томистского, чем подобный подход. И вот во избежание этого затруднения у св. Фомы усматривают индукцию, благодаря которой мы от относительной высшей степени, констатируемой в актуально данной реальности любого порядка, восходим к абсолютной высшей степени бытия, т.е. к наивысшему сущему, какое только можно помыслить.

В рамках этой гипотезы становится понятной важность прибавления к доказательству, сделанного в “Сумме теологии”. В “Сумме против язычников” доказательство завершается утверждением о существовании maxime ens, непосредственно отождествляемого с Богом, “Сумма теологии” к тому же показывает, что это maxime ens есть также универсальная причина бытия и, следовательно, может быть только Богом. Чем объясняется это добавление? Если мы берём выражение “maxime ens” в относительном смысле, это нетрудно понять. В самом деле, в этом случае не является непосредственно очевидным, что наивысшая степень сущего есть именно Бог: она может быть более высокой степенью все еще конечного и доступного нашему разумению сущего. Отождествляя же ее с универсальной и наивысшей причиной, мы устанавливаем, что это maxime ens есть именно Бог. Если же брать это выражение в абсолютном смысле, то совершенно очевидно тождество наивысшего сущего с Богом, и становится непонятным, для чего св. Фоме понадобилось напрасно удлинять доказательство, и особенно в “Сумме теологии”, где он стремится к ясности и краткости184 .

Эти доводы хитроумны, однако порождают несколько неразрешимых затруднений вместо одного, которое, возможно, не является неразрешимым. Первое затруднение заключается в том, что если maxime ens понимать в чисто относительном смысле, то аргументация “Суммы против язычников” оказывается грубым паралогизмом. Св. Фома здесь рассуждает так: в наивысшей степени истинное есть также наивысшее Сущее; но в наивысшей степени истинное есть; значит, есть и наивысшее сущее, т.е. Бог. Если maxime verum и maxime ens обладают относительным смыслом в посылках, как можно придавать maxime ens абсолютный смысл в выводе? Между тем именно этого требует доказательство, т.к. оно заключает непосредственно к Богу185 . Обратившись к предположительно более полному доказательству “Суммы теологии”, мы увидим, что даже буквальный смысл текста плохо согласуется с подобной интерпретацией. Приводимый св. Фомой пример более или менее тёплого не должен вводить нас в заблуждение: это всего лишь сравнение, manuductio (руководство), призванное помочь нам понять главный тезис. Maxime calidum (наиболее тёплое) есть, несомненно, вполне относительная высшая степень; по поводу maxime verum и maxime nobile (наиболее истинного и наиболее благородного), строго говоря, возможна дискуссия; но касательно maxime ens вряд ли можно спорить. Возможно, мыслить относительную высшую степень в любом порядке совершенства, за исключением порядка бытия. С того момента, как св. Фома полагает в высшей степени истинное, которое обладает в то же время высшей степенью бытия, его высказывание либо лишено смысла, либо он просто имеет в виду наивысшую степень сущего, которая есть Бог. Что касается ссылки на понятие причинности, которой завершается доказательство “Суммы теологии”, ее назначение вовсе не в том, чтобы установить наличие наивысшего Сущего: оно уже доказано. Она просто призвана помочь нам увидеть в этом первом Сущем, полагаемом превыше всего, причину всяческого совершенства, которое открывается во вторичных сущих. Эта ссылка ничего не прибавляет к доказательству как таковому; она просто уточняет его вывод.

Итак, получается, что св. Фома заключает непосредственно от рассмотрения степеней бытия к существованию Бога. Можно ли интерпретировать подобную аргументацию как уступку платонизму? История доказательства вроде бы располагает к этому. У его истоков стоит, наряду с Аристотелем186 . знаменитый текст из “Града Божия” В нем Августин восхваляет философов-платоников, заметивших, что во всех подверженных изменению вещах форма, благодаря которой сущее любой природы есть то, что есть, может быть сообщена ему лишь истинно и неизменно Сущим: “Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et animus magis minusque speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent, viderunt esse aliquid ubi prima esset species incommutabilis, et ideo nec comparabilis: atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent” (“Итак, заметив, что в них (в подверженных изменению вещах”) тела и души более или менее прекрасны по виду, если же лишены всякого вида, то вовсе не существуют, они [философы] увидели, что есть нечто, что содержит в себе первую неизменную и потому несравненную форму; притом совершенно справедливо полагали начало вещей в том, что не сотворено, но откуда происходит вся совокупность творения”)187 . Однако делать вывод об онтологическом характере доказательства из того факта, что оно было навеяно платонизмом, или заявлять вместе с Grunwald'ом, что бессмысленно тратить усилия на приведение этой идеалистической аргументации к собственно томистской, умеренно-реалистической точке зрения188 , было бы слишком большой поспешностью.

Действительно, возражения св. Фомы против доводов a priori в пользу существования Бога сводятся к следующему заключению: невозможно принимать за исходную точку доказательств рассмотрение божественной сущности; значит, по необходимости приходится полагать её в чувственных вещах. Но под чувственными вещами не обязательно подразумеваются вещи материальные. Фома Аквинский имеет неоспоримое право брать чувственное в его целостности и вместе со всеми условиями, которых оно требует согласно томистской доктрине. Ниже мы увидим, что чувственное образуется через соединение умопостигаемой формы с материей, и если разум не в состоянии непосредственно уловить чистую идею, он, тем не менее, может абстрагировать умопостигаемое от чувственных вещей, где оно заключено. С этой точки зрения прекрасное, благородное, благое и истинное (ибо в вещах существуют различные степени истинности) представляют собой доступные нашему постижению реальности. Из того факта, что их божественные образцы ускользают от нас, вовсе не следует, что ограниченные проявления причастности этим образцам тоже должны оставаться для нас недоступными. Но если это так, ничто не мешает нам принять такие проявления за исходные точки очередного доказательства. Не только движение, производящая причинность и бытие вещей требуют объяснения. Всё, что есть в мире благого, благородного и истинного, также нуждается в первопричине. При этом мы нисколько не преступаем предварительно заданных самим себе границ, пытаясь найти источник различных степеней совершенства, которое может заключаться в вещах.

Несомненно, такой поиск невозможен без привлечения платоновской и августиновской идеи причастности; но мы ещё увидим, что по-новому понятый экэемпляризм составляет один из существенных элементов томизма. Св. Фома никогда не менял своих взглядов в отношении того, что низшие ступени совершенства и бытия предполагают наличие сущности, где эти совершенства и бытие присутствуют в наивысшей степени. Он также считал бесспорным, что частичное обладание совершенством и обладание им от некоей причины - синонимы. Поскольку же причина может сообщать лишь то, чем обладает сама, постольку не имеющее совершенства в самом себе или имеющее его лишь отчасти получает его от того, что обладает им само по себе и в наивысшей степени189 . Но отсюда не следует, что доказательство св. Фомы ограничивается (как это порой представляют) одной лишь абстрактной дедукцией понятий. Во всех его доводах присутствуют как трансцендентные чувственному познанию рациональные начала, так и само чувственное, которое служит экзистенциальным основанием доказательств. На это основание они должны опираться, чтобы возвести нас к Богу. Именно так обстоит дело в нашем случае, ибо сама умопостигаемость вещей происходит от их подобия Богу: nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis (ничто не познаваемо, кроме как через подобие первой истине)190 . Поэтому понятие иерархического устройства мира согласно степени бытия и совершенства подразумевалось уже в доказательствах бытия Божия через существование перводвигателя или производящей причины. Если же этот четвёртый довод рассматривать как преимущественно платоновский, то, по здравому рассуждению, придётся признать таковыми и все предыдущие доказательства. И они действительно таковы в той мере, в какой через посредство Августина и Дионисия св. Фома заимствовал у Платона понятие причастности вещей Богу через подобие. Это понятие располагало к рассмотрению мира как иерархически упорядоченного, соответственно различным возможным степеням ограниченной причастности - причастности причинности Причины, актуальности неподвижного Двигателя, благости Блага, благородству Благородного и истинности Истинного. Но томистские доказательства - не платоновские в той мере, в какой св. Фома положил начало преобразованию платоновского понятия причастности в экзистенциальное понятие причинности.

V. Доказательство через целевую причину

Пятое и последнее доказательство исходит из представления о божественном правлении миром. Нет необходимости рассматривать философские источники идеи Бога - правителя мира: она была общим местом христианского богословия, а библейские тексты, на которых она основана, чрезвычайно многочисленны. Тем не менее, сам св. Фома отсылает нас к св. Иоанну Дамаскину191 , чей труд, по-видимому, дал ему образец рассуждения.

Невозможно, чтобы противоречивые и не связанные между собою вещи всегда или почти всегда приходили к согласию и примирению в рамках одного порядка, если не существует некто руководящий ими и направляющий все вещи в совокупности и каждую в отдельности к определённой цели. Но мы видим, что обладающие разной природой сущие согласуются в едином порядке, причём не случайно и не время от времени, а всегда или почти всегда. Следовательно, есть некто, чьим провидением управляется мир; его мы зовем Богом192 . Именно такова аргументация “Суммы теологии” - с тем уточнением, что здесь это руководящее провидение, упорядочивающее все вещи согласно их цели, называется умом. К тому же выводу можно прийти различными путями, и, прежде всего, через рассуждение по аналогии, которое отправляется от человеческих поступков193 . Хотя это последнее доказательство было более привычно и популярно среди богословов, нежели предыдущие, оно от этого не теряло своей ценности в глазах св. Фомы Аквинского. Если в некотором смысле оно стоит особняком, это объясняется глубоким отличием самой целевой причины от прочих видов причин, но это отличие состоит только в том, что ей принадлежит выдающееся место в порядке причинности. Несомненно, пятое доказательство может пониматься с различной степенью глубины. При наиболее поверхностном подходе оно приводит к выводу о существовании высшего Мастера, Демиурга, более или менее подобного Творцу природы французской философии XVIII века. В более глубоком понимании доказательство рассматривает целевую причину как то, ради чего действует причина производящая, т. е. как причину причин. Следовательно, оно касается не только и не столько причины наличия порядка в природе, но, прежде всего причины, ради которой существует сама природа. Коротко говоря, целевая причина поверх разных умопостигаемых способов существования обращается к наивысшей цели, ради которой вообще существуют вещи. Именно эту последнюю целесообразность имеет в виду доказательство через целевую причину; именно её оно утверждает, приводя к выводу о существовании Бога.

Доказательство через целесообразность, своим экзистенциальным характером подобное остальным доказательствам, не отличается от них и своей структурой. Признать, что упорядоченность чувственных вещей случайна, - значит признать, что в мире есть место следствию без причины, и следствие это - самый порядок вещей. Ведь если свойственное каждому телу действие достаточно объясняется формой этого тела, то её совершенно недостаточно для объяснения того факта, что различные тела с их различными действиями выстраиваются в гармоничное сочетание194 . Следовательно, в доводе от целесообразности, как и во всех предыдущих доводах, мы имеем некую чувственную данность, которая нуждается в удовлетворительном объяснении и находит его только в Боге. Внутренний логос вещей, как и сами вещи, объясняется их отдаленным подобием промыслительному логосу направляющего их Бога.

Несколько путей, которыми следует св. Фома в доказательстве бытия Бога, явно отличны друг от друга, если рассматривать их с точки зрения их отправного пункта в чувственном мире, но столь же явно сходны между собой в том, что касается их структуры и взаимосвязи195 . Во-первых, каждое доказательство опирается на констатацию некоего эмпирического факта, т. к. одна экзистенция может быть выведена только из другой экзистенции. С этой точки зрения все томистские доказательства противостоят доказательствам Августина от Истины или доказательству Ансельма от идеи Бога: ведь в мире есть движения, взаимосвязанные действия, возникающие и гибнущие существа, более или менее совершенные вещи и их упорядоченность, и лишь потому, что это есть, можно утверждать, что и причина всего этого существует. Таким образом, наличие чувственной экзистенциальной основы - первая черта, общая пяти доказательствам бытия Божия.

Вторая общая черта связана с первой. Все доказательства предполагают, что пары причин и следствий, на основании которых строится аргументация, иерархически упорядочены. Этот аспект томистского мышления, который совершенно явно обнаруживается в четвёртом доказательстве, не менее очевиден и в остальных, включая первый. Именно иерархическая соподчинённость следствий и причин, разделённых соответственно своей сути на причины основные и инструментальные, делает невозможным уход в бесконечность в причинном ряду и позволяет разуму утверждать, что Бог существует. Однако во избежание недоразумений заметим, что иерархия причин, которой св. Фома придает первостепенное значение, нужна ему не столько в качестве возводящей к Богу ступени, сколько в качестве условия, позволяющего рассматривать все промежуточные причины как одну вторичную причину, между тем как первопричина есть Бог. Конечно, воображение св. Фомы находит удовольствие в восхождении по этим ступеням. Но в своей метафизической обусловленности все они образуют одну-единственную ступень, т. к. действенность каждой промежуточной причины возможна лишь при условии, что весь ряд предыдущих причин актуально осуществлён. Таким образом, мы приходим к уже названной первой общей черте всех доказательств: следует исходить из экзистенции. Ведь достаточно указать полностью удовлетворительную причину для одного-единственного эмпирически данного существования, чтобы доказать существование Бога. Казалось бы, нет ничего проще подобной формулировки, однако она не столь проста для понимания, как кажется. Может быть, самый короткий путь, ведущий к постижению её глубочайшего смысла, - тот путь, что поначалу кажется самым длинным. Вряд ли вообще возможно различить подлинный смысл томистских доказательств существования Бога, если рассматривать их в отрыве от исторического контекста.

VI. Смысл и значение пяти путей

Все богословы, сохраняющие верность I Ватиканскому Собору, полагают, что существование Бога доказуемо естественным разумом. Именно этому учил и св. Фома, но с одним уточнением: число тех, кто в состоянии понять такое доказательство, весьма невелико. Его позиция в этом вопросе вызывает сегодня подозрения в фидеизме или полуфидеизме. Что толку, говорят некоторые, в доказательности этой истины, если фактически большинство людей не способно понять соответствующие философские доводы? С другой стороны, мы видели, сколько разногласий существует даже среди томистов в отношении смысла и значимости предложенных самим св. Фомой доказательств бытия Бога. И это при том, что мы лишь бегло очертили картину и ничего не сказали о католических теологах, не принимающих томизма и отвергающих томистскую постановку проблемы, чтобы искать на иных путях принципы ее разрешения. Если доказательства легкодоступны для понимания, откуда эти разногласия?196 .

Задача историка - по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал их сам св. Фома. Восстановление их первоначального смысла - трудное и рискованное предприятие: ещё одна причина, по которой лучше воздержаться от попыток навязывать своё мнение кому бы то ни было. Речь идёт лишь о том, чтобы привлечь внимание ко всем видам доказательств, к которым мы должны прибегнуть, чтобы сохранить верность мысли св. Фомы Аквинского. Естественно, позиция историка зачастую вызывает возражения философа; но если философ претендует на звание томиста, мы вправе требовать от него знания той доктрины, которую он считает своей. Самые высокомерные не всегда оказываются в этом отношении самыми знающими.

Главное, несомненно, заключается в том, чтобы помнить: обе “Суммы” и “Компендиум” - богословские труды197 , и то изложение доказательств бытия Божия, которое мы оттуда заимствуем, - дело богослова, преследующего богословскую цель. Вполне реальные разногласия относительно смысла доказательств объясняются, прежде всего тем, что их трактуют как доказательства философские. А в ответ на попытку напомнить об их богословском характере возражают, что в таком случае они не рациональны. Как будто вся теология св. Фомы не представляет собой именно попытку обрести рациональное понимание веры! Если разговор принимает такой оборот, продолжать его бессмысленно: всё равно никогда не удастся прийти к какому-либо согласию.

Но не стоит отчаиваться. Истину следует повторять вновь и вновь. В нашем случае она состоит в том, что св. Фома спрашивает: можно ли доказать, что Бог существует? Ответ гласит: да, можно; и подтверждение тому - тот факт, что это доказательство уже было осуществлено. Следовательно, изначальное намерение св. Фомы заключается не в выдвижении собственного скороспелого доказательства; просто он хочет предоставить в распоряжение теологов основные способы, какими философы удостоверяют эту истину, - будь этих способов один, четыре или пять198 . Каждый из пяти путей представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога.

Излагая эти подходы, св. Фома стремится соблюсти два основных условия. Во-первых, он хочет, чтобы доказательство было рационально законченным, невзирая на характер вдохновившего его учения. Во-вторых, он старается по мере возможности связать его с какой-нибудь метафизической темой аристотелизма, т. к. сам предпочитает следовать философии Аристотеля и в стремлении обеспечить по крайней мере духовное единство всех доказательств ищет возможность связать их с метафизикой Философа. Именно здесь историк сталкивается с наибольшими трудностями в интерпретации: его научная скрупулёзность рискует заслонить от него смысл искомой доктрины. Действительно, собственная задача историка - раскрыть и изложить подлинный смысл учения; на св. Фому он ссылается лишь в конце. При этом он склонен думать, что сам св. Фома поступал так же, откуда возникают всяческие недоразумения. Ведь св. Фома ведёт себя как философ: каждая философская тема, над которой он размышляет, обладает для него тем смыслом, какой он сам вкладывает в неё, независимо от источника заимствования. Таким образом, историк должен быть историком настолько, чтобы признать: сам св. Фома отнюдь не всегда поступал как историк. Несомненно, полезно по возможности различать многообразные интеллектуальные течения, питавшие то или иное томистское доказательство бытия Бога, но смысл доказательства выявляется вовсе не через возведение этих течений к их первоистокам. Напротив, если историк идёт на поводу у собственной научной эрудиции, она становится для него источником путаницы: доказательства, которые св. Фома хотел представить простыми и ясными, превращаются в хитросплетённый исторический