Часть 4.

Св. Августин был настолько уверен в том, что Бог книги Исхода тождествен сущему Платона, что задавался вопросом: как объяснить такое совпадение, если не принять, что Платон хотя бы в какой-то мере был знаком с книгой “Исхода”: “Что заставляет меня почти согласиться с мыслью о том, что Платон не вовсе пребывал в неведении относительно Ветхого Завета, так это тот факт, что, когда Ангел передаёт слова Бога святому человеку Моисею, вопрошавшему об имени того, кто приказал ему отправиться на освобождение еврейского народа, ответ Бога гласит:

“Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Как бы подразумевается, что в сравнении с истинно сущим, т. е. неизменным, подверженное изменению не есть сущее. В этом же был глубоко убеждён Платон и доказывал это со всевозможным усердием”211 , Сущее книги Исхода явно понимается здесь как платоновское неизменное. При чтении этих строк невольно возникает подозрение, что столь изумлявшее Августина согласие есть плод недоразумения.

Кроме того, не приходится сомневаться, что августиновское понятие Бога и сущего именно таково: “Он же есть первое и высшее сущее, поистине неизменное, могущее с полным правом сказать: “Я есмь Сущий... Так скажи им: Сущий послал меня к вам”212 , Однако лучше всего и с глубоким пониманием сложности проблемы Августин изложил свою окончательную точку зрения на этот вопрос в гомилии на Евангелие св. Иоанна. Следовало бы привести её целиком - настолько полно ощущается в ней и глубина христианского мышления Августина, и платоновская ограниченность его онтологии:

“Обратите внимание на слова Господа нашего Иисуса Христа: “Если не уверуете, что это Я (есмь), то умрёте во грехах ваших” (Ин. 8.24). Что означает это “Si non credideritis quia ego sum”? “Я есмь” - кто? Он ничего к этому не прибавил; поскольку же ничего не прибавил, слова Его приводят нас в смущение. Действительно, мы ожидали, что Он скажет нам, кто Он есть, но Он не сказал. Что бы Он мог сказать? Может быть, это: “Если не уверуете, что это Я” есмь Христос; “если не уверуете, что это Я” есмь Сын Божий; “если не уверуете, что это Я” есмь Слово Отца; “если не уверуете, что это Я” есмь творец мира;“если не уверуете, что Я” есмь Создатель и воссоздатель человека, сотворивший и претворивший, сделавший и переделавший его; “если не уверуете, что это Я” есмь всё это, “то умрёте во грехах ваших”. Нас смущает это “Я есмь”: ведь Бог тоже сказал Моисею: “Я есмь Тот, Кто есть”. Что же означает это “Я есмь”? Через посредство ангела Бог послал Своего раба Моисея вывести еврейский народ из Египта (вы уже читал и знаете то, что я хотел сказать по этому поводу, но я напомню вам). Бог посылает его, дрожащего и оправдывающегося, но покорного. Итак, чтобы оправдаться, Моисей спрашивает у Бога, ибо знает, что это Он говорит с ним через ангела: “Если люди спросят меня: кто этот Бог, что послал тебя? - что мне им ответить?” И сказал Господь: “Я есмь Сущий”. И повторил: “Так скажи: Сущий послал меня к вам”. Вот и здесь Он не говорит: Я есмь Бог; или: Я есмь создатель мира; или: Я есмь творец всех вещей; или: Я есмь тот, кто умножил этот народ, который нужно освободить. Нет, Он говорит лишь это: “Я есмь Cyщий” (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Он не добавил: “Тот, Кто есть” ваш Бог; или: “Тот, Кто есть” Бог ваших отцов, - но просто сказал: “То, Кто есть, послал меня к вам”. Может быть, самому Моисею было трудно понять эти слова, как трудно понять их нам (нам даже намного труднее): “Я есмь Сущий; Сущий послал меня к вам”. Кроме того, даже если бы Моисей их понял, по силам ли понять их тем, к кому Он посылал его? Поэтому Бог оставил в стороне то, чего человек понять был не в силах, и добавил то, что он мог понять: “Я есмь Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова” (Исх. 3, 13:15). Это вы в состоянии понять. Но слова: “Я есмь” - какой ум их поймёт?”

Остановимся здесь ненадолго, чтобы приветствовать эту первую встречу (в словах Самого Бога) между Богом Авраама, Исаака и Иакова - и Богом философов и мудрецов. Августин отлично знает, что это одно и то же. Как и народ Израильский, он лишён сомнений относительно идентичности Живого Бога Писания. Но его интригует это Оui est (“Кто есть”). Ведь ни Моисею, ни самому Августину, ни нам Бог не пожелал этого объяснить, как если бы, открыв людям истину спасающей веры, Он предоставил ее осмысление терпеливым усилиям метафизиков. Тем не менее, Августин, верный доктрине “внутреннего наставника”213 . обращается к самому Богу с просьбой просветить его относительно смысла Его слов:

“И вот, хочу говорить с Господом Нашим Иисусом Христом. Хочу говорить с Ним, и Он услышит меня. Ибо верю: Он здесь; и нисколько не сомневаюсь в этом. Ведь Он Сам сказал: “Се, Я с вами во все дни до скончания века” (Мф. 28, 29). Господи Боже, что же это значит: “Если не уверуете, что это Я (есмь)”? Разве имеется что-либо не-сущее из созданного Тобой? Разве небо не есть? Разве земля не есть? Разве нет всех существ, населяющих небо и землю? Разве и сам человек, к которому Ты обращаешься, не существует? Если всё это есть, все Твои творения, - что же это за Само бытие - ipsum esse - что Ты сохранил лишь за Собой и не дал никому другому, чтобы быть единственным Сущим? Нужно ли это понимать так: “Я есмь тот, кто есть”, - словно остального не существует? Как же тогда понимать слова: “Если не уверуете, что это Я (есмь)”? Разве не существует тех, кто понял бы их? Но если существовали грешники, значит, существовали люди. Как же быть? Пусть же само бытие - ipsum esse - скажет, что оно есть; пусть скажет об этом сердцу, пусть скажет внутри меня, пусть говорит внутри меня; пусть внутренний человек услышит его; пусть мысль поймёт, что поистине быть - значит быть всегда одним и тем же образом”214 .

Нет ничего яснее этой формулы: vere esse est enim semper eodem modo esse... (итак, поистине быть - значит всегда быть одинаковым образом...) Отождествлять vere esse, т. е. Бога, с “неизменным сущим”, - значит отождествлять Sum (Есмь) книги Исхода с ????? платонизма. Итак, мы опять возвращаемся к тому затруднению, с каким столкнулись, когда речь шла о переводе этого термина в диалогах Платона. Латинский эквивалент ????? - essentia; и действительно возникает впечатление, что Августин отождествил в своём мышлении Бога Авраама, Исаака и Иакова с тем единым, которое, будучи неизменным, может быть названо essentia в полном смысле слова. Может ли быть иначе, если “быть” означает “быть неизменным”? Отсюда это официальное заявление в “De Tnnitate” (“О Троице”): “Быть может, нужно сказать, что единый Бог есть essentia. Ведь Он единый поистине есть, ибо пребывает неизменным. Именно это сказал Он рабу Своему Моисею: “Я есмь Сущий (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 8, 14)215 , Таким образом, это божественное имя par excellence, “Sum”, лучше всего переводится на язык философии абстрактным термином essentia, означающим неизменность “того, что есть”.

Здесь мы видим исток того учения о божественной essentialitas (сущностности), которое позднее окажет через св. Ансельма такое глубокое влияние на теологию Ришара Сен-Викторского, Александра Гэльского и св. Бонавентуры. Чтобы перейти от такой философской интерпретации текста Исхода к той, что предложил св. Фома, необходимо было преодолеть дистанцию, отделяющую бытие-сущность от бытия-существования. Мы уже видели, как этот разрыв был преодолен в томистских доказательствах бытия Божия благодаря их эмпиризму. Нам не остается ничего иного, как признать собственную природу Бога, существование которой Доказывают пять путей, -те. признать её как в высшей степени сущее. Различая, вслед за самим св. Фомой, эти моменты в нашем метафизическом исследовании Бога, мы просто уступаем требованию порядка Невозможно высказать все эти веши одновременно, однако мыслить их следует одновременно. Более того, невозможно мыслить их иначе. Потому что доказать, что Бог есть первоначало во всяком порядке сущего - значит доказать, что Он по определению есть само Esse.

В этом отношении нет ничего яснее и убедительнее порядка, которому следует “Сумма теологии”. Зная, что некая вещь существует, нам остаётся выяснить, каким образом она существует, чтобы узнать, что она есть. Действительно (и мы должны сказать, почему это так), мы не знаем, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть. Единственный мыслимый способ описать Его природу состоит в последовательном устранении из понятия Бога всех способов бытия, которые не могут быть присущи Богу. Примечательно, что первый такой способ, устраняемый св. Фомой в качестве несовместимого с понятием Бога, есть многосоставность (сложность). Что же обретается по завершении этой процедуры? Бытие, свободное от всего, что не есть бытие. Продвижение к этому выводу состоит именно в том, чтобы выявить понятие, которое целиком содержится уже в доказательствах бытия Божия.

Следуя за анализом св. Фомы, нужно обратить внимание как на причины, по которым он последовательно устраняет из понятия Бога любые виды многосоставности, так и на саму природу последних. Начнём с наиболее грубого её вида - с представления о Боге как о теле. Чтобы устранить такую сложность из понятия Бога, достаточно перебрать одно за другим основные доказательства Его бытия. Бог есть неподвижный перводвигатель; но никакое тело не сообщает движения, если само не движимо; значит, Бог не есть тело. Бог есть первое бытие и, следовательно, бытие в чистом акте. Но всякое тело обладает протяжённостью и потому делимо до бесконечности; следовательно, всякое тело делимо в возможности и не есть бытие как чистая действительность. Значит, Бог не есть тело. Далее, существование Бога доказывалось через существование наивысшего сущего; но душа выше тела; значит, невозможно, чтобы Бог был телом216 . Очевидно, что во всех этих доводах доминирует один принцип: всякий раз речь идёт об установлении того факта, что всё несовместимое с чистой актуальностью бытия несовместимо с понятием Бога217 .

В силу того же принципа следует отвергнуть представление о Боге как о соединении материи и формы. Ведь материя есть то, что находится в возможности, Бог же - чистая действительность без какой-либо примеси возможности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы218 . Этот второй вывод непосредственно влечёт за собой третий. Сущность, взятая в своём реальном бытии219 есть не что иное, как субстанция (индивидуальное существование) постольку, поскольку постижима умом и поддаётся определению. Следовательно, она включает в себя всё то, что; входит в определение вида, и не более того. Например, сущность человека - humanitas (человечество, человеческая природа), в понятие которой, входит всё делающее человека человеком: разумным животным, состоящим, из души и тела. Таким образом, очевидно, что сущность содержит в себе лишь те черты субстанции, которые являются общими для всех субстанций одного вида. Индивидуальные же отличия каждой субстанции остаются за пределами сущности. Обладание телом принадлежит сущности любого человека, однако в понятие humanitas не входит конкретное тело, конкретные члены, конкретная плоть, конкретный костяк того или иного отдельного человека. Все эти индивидуальные определения принадлежат понятию человека (homo), т. к. человек не может существовать, не обладая ими. Итак, можно сказать, что homo обозначает полную субстанцию, взятую во всей её специфической и индивидуальной определенности, благодаря которой она только и может существовать; в то время как humanitas означает сущность, или формальную сторону субстанции человека - короче, тот её элемент, который определяет человека вообще, как такового. Отсюда следует, что во всякой состоящей из материи и формы субстанции субстанция и сущность совпадают не полностью. Поскольку субстанция homo содержит нечто большее, чем сущность humanitas, постольку поп est totaliter idem homo et humanitas (человек и человечество - не вполне одно и то же). Но мы сказали, что Бог не есть соединение материи и формы. Значит, в Нём не может быть никакого различия между сущностью, с одной стороны, и субстанцией или природой - с другой. Можно сказать, что человек является человеком в силу своего человечества, но нельзя сказать, что Бог является Богом в силу Своего божества. Deus (Бог) и deitas (божество) суть одно, как и всё то, что может быть в качестве атрибутов приписано Богу посредством предикации220 .

Последняя формула позволяет непосредственно определить противников св. Фомы в этом споре и благодаря этому понять точный смысл его собственной позиции. На данном этапе анализа св. Фома не обращается к порядку существования (existentia) - последнему звену, к которому ведётся всё рассуждение. Речь пока идёт лишь о таком понятии Бога, которое не выходит за пределы субстанциального бытия. Св. Фома пытается выяснить: можно ли на этом уровне - все еще на уровне бытия - отличить то, что Бог есть, т. е. Его субстанцию, от того, благодаря чему Он есть Бог, т. е. от Его сущности. То, благодаря чему Бог есть Бог, называется deitas (божественностью). Следовательно, проблема сводится к ответу на вопрос: отличен ли Бог от своей deitas или тождествен ей?221

Этот тезис порождён платонизмом иного толка, нежели платонизм св. Августина, - а именно платонизмом Боэция. Любопытно, что мысль Платона оказала глубочайшее влияние на средневековье, почти не знавшее его текстов. Она усваивалась через посредство различных учений, испытавших её прямое или косвенное воздействие. Мы уже сталкивались с платонизмом св. Августина и августиниан; ещё столкнёмся с платонизмом Дионисия Ареопагита и его последователей. Кроме того, нужно иметь в виду также платонизм аль-Фараби, Авиценны и их учеников.

Разновидность платонизма, которую нам предстоит рассмотреть сейчас - платонизм Боэция, - не менее важна. У истоков средневековых философских воззрений стоит не один-единственный платонизм, а множество его видов, которые нужно уметь различать. Но при этом нельзя забывать, что в силу своего общего происхождения все эти разновидности платонизма обнаруживают постоянную тенденцию ко взаимоукреплению, соединению и даже смешению. Течение платонизма подобно Реке, берущей начало в учении св. Августина и ширящейся за счет притоков: Боэция (VI век), Дионисия, Скота Эриугены (IX век), Авиценны 1s его латинских переводах (XII век) Можно сослаться и на другие, менее значительные имена, - например на Гермеса Трисмегиста, Макробия и Апулея; а также на выполненный Халкидием перевод “Тимея” и комментарий к нему: единственный текст самого Платона, если не широко известный, то по крайней мере использовавшийся в эпоху высокого средневековья. Св. Фома столкнулся с наличием множества переплетающихся между собой разновидностей платонизма. Ему пришлось то заключать с ними союз, то вступать в открытую борьбу, но при этом он всегда стремился ввести этот поток в определённые границы.

В данном случае общим основанием платонизма Боэция и платонизма св. Августина является онтология, которая сводит существование к бытию, а бытие понимает как сущность (essentia). Но у Боэция этот принцип развивается иначе, нежели у св. Августина. По-видимому, Боэций исходит из знаменитого замечания Аристотеля, сделанного как бы походя, но породившего необозримое море комментариев: “Что такое человек и что человек есть - это не одно и то же” (II Анал. 2, 7, 92 b 10-11). Именно здесь, в связи с логикой, затрагивается столь много дискутировавшаяся впоследствии проблема соотношения сущности и существования. Сам Аристотель её не ставил по той простой причине, что, как справедливо замечает его верный комментатор Аверроэс, он никогда не отличал то, что есть единичное бытие, от факта его существования. В приведенном выше замечании Аристотель вовсе не утверждает, что сущность единичного бытия отлична от его существования. Он только хочет сказать, что из одного лишь определения сущности вещи нельзя сделать вывода о том, что она в реальности существует.

В свою очередь обращаясь к этой проблеме, Боэций переводит её план метафизики. Темнота его кратких формулировок немало способствовала тому, чтобы привлечь к ним внимание комментаторов222 . Боэций различает бытие и то, что есть: diversum est esse et id quod est223 . Под esse он несомненно подразумевает существование, однако различие между esse (бытием) и id quod est (тем, что есть) означает здесь не различие между сущностью и существованием, которое проводится внутри сущего224 (как считал бы св. Фома Аквинский). Напротив, оно означает различие между Богом и тварными субстанциями. Бог есть esse (бытие), ipsum esse (само бытие). Оно не причастно ничему, но Ему причастно всё сущее постольку, поскольку оно существует. В таком понимании бытие вполне и по определению является чистым и несмешанным: ipsum esse nihil aliud praeter se habet admixtum (само бытие не имеет в себе примеси ничего отличного от себя)225 , Напротив, id quod est (то, что есть) существует лишь в силу причастности ipsum esse. В этом смысле чистое бытие, т. е. Бог, может рассматриваться как форма, благодаря которой реально существует “то, что есть”: “quod est” accepta essendi forma est atque constitit (то, что есть есть и существует, приняв форму сущего)226 .

Утверждать, что ipsum esse, т. е. Бог, сообщает вещам форму сущего; значит прийти иным путём к теологии, аналогичной теологии св. Августина. Конечно, речь идёт о двух разных учениях, из которых каждое несет ответственность лишь за свои собственные приёмы и методы; однако оба они сформировались на единой почве платоновской онтологии сущности Поскольку св. Августин размышлял не об экзистенциальных элементах конституирующих конкретные существования, а о сущностных факторах познаваемости вещей, он говорил о Слове Божием как о форме всего, что есть. Действительно, Слово есть высшее подобие Первоначала, а значит абсолютная истина; оно не имеет в себе ничего иного, отличного от себя, и потому forma est omnium quae sunt (есть форма всего существующего)227 . В силу закона “сообщающихся платонизмов” всякий комментатор Боэция должен был склоняться к истолкованию его в этом смысле. Именно так поступил, по-видимому, Жильбер Порретанский в XII веке. Комментировать Боэция с помощью Жильбера - все равно что объяснять obscurum per obscurius (тёмное через темнейшее). Возможно, отчасти в этом повинно нынешнее состояние текста Жильбера, несомненно и в значительной степени - его язык; однако главная причина темноты его комментария коренится, скорее всего, не в Жильбере, а в нашей привычке осмыслять проблемы существования в терминах сущности. При этом происходит смещение перспективы и бесконечное умножение ложных проблем.

Как бы ни толковали Жильбера Порретанского современные комментаторы, они согласны в том, что в его текстах следует избегать перевода “essentia” термином “сущность”. В самом деле, последний в своём собственном смысле указывает на различение внутри сущего (различение сущности и существования), которого латинское мышление ещё не знало. Esse понимается скорее как форма. В этом смысле esse и essentia являются эквивалентами. Essentia Бога есть esse всякого сущего и в то же время форма par excellence228 . Поскольку речь здесь идёт о принципиальной позиции - метафизической или по крайней мере эпистемологической229 , - она должна выдерживаться и в отношении проблемы, связанной с понятием Бога. Действительно, Жильбер считает, что Бог, форма всякого сущего, сам определяется формой. Эта последняя форма определяет его понятие как понятие Бога. Таким образом, это quod est, т. е. Бог, воспринимается мыслью как сущее, определяемое формой divinitas (Божественность). Не следует думать, будто Жильбер мыслит Бога состоящим из двух реально различных элементов: Deus и divinitas. Однако он, по-видимому, согласен с тем, что мы в состоянии постигнуть Бога лишь как quod est (то, что есть), оформленное через quo est (то, посредством чего есть), т. е. через Его divinitas230 . Это учение пользовалось большим влиянием. Одни его принимали или толковали, другие осуждали, однако оно оставило след в мышлении даже многих из тех, кто отвергал его самым решительным образом. В этом нет ничего удивительного: очень часто философы принимают какие-либо исходные принципы и отвергают следствия, не замечая, что последние вытекают из первых. Чтобы действительно устранить доктрину Жильбера, следовало преодолеть реализм essentia и благодаря этому достигнуть реализма esse. Другими словами, следовало осуществить ту самую философскую реформу, которая связана для нас с именем св. Фомы Аквинского.

Интерпретированное в терминах томистской философии различение между Deus и divinitas в действительности означало, что божественное сущее понимается как некая субстанция, определённая в своём конкретном бытии сущностью, т. е. божественностью. Может быть, такой вывод практически неизбежен, если пытаться описать божественное сущее через понятийное определение сущности. Но именно этого и стремилась избежать томистская метафизика суждения. Даже если согласиться, подобно Жильберу. с утверждением, что Бог есть божественность, то всякий желающий дать определение этой сущности может сделать это лишь при одном условии: полагая, что Бог есть Бог благодаря той самой divinitas, которой Он является. Это означает усматривать в Боге - по крайней мере мысленно - различие между определяемым и определяющим, возможностью и действительностью, что несовместимо с чистой актуальностью божественного бытия. 231 Чтобы справиться с этим препятствием, необходимо вместе со св. Фомой преодолеть отождествление субстанции Бога с Его сущностью и полагать тождество сущности Бога с самим актом Его бытия. Отличие позиции св. Фомы от взглядов Жильбера и его сторонников не в том, что она более наглядно свидетельствует о божественной простоте. Все христианские богословы знают, что Бог абсолютно прост, и все говорят об этом - но говорят по-разному. Св. Фома учит тому, что невозможно верно высказываться по этому вопросу, оставаясь в плане субстанции и сущности. Божественная простота совершенна, поскольку она есть простота чистой действительности, и потому ее нельзя определить в понятии, но можно только утверждать в акте способности суждения.

Чтобы понять позицию св. Фомы в этом решающем вопросе, нужно, прежде всего, помнить о той особой роли, которую он отводит esse (существованию) в структуре реальности. С его точки зрения, всякой вещи присущ собственный акт существования; всякая вещь существует в силу, того, что ей свойственно: unumquodque est per suum esse. Поскольку речь идёт о принципиальном положении, его действие несомненно распространяется и на Бога - вернее, само существование Бога служит основанием этого принципа. Бог есть необходимо сущее, как явствует из третьего доказательства бытия Божьего. Следовательно, Бог есть акт такого бытия, существование которого необходимо. Именно это мы называем бытием, которое необходимо само по себе. Мыслить Бога таким образом - значит утверждать наличие такого сущего, которое не нуждается в какой-либо причине для своего бытия. Дело обстояло бы иначе, если бы Его сущность в чем бы то ни было отличалась от существования: в caмом деле, тогда сущность Бога предопределяла бы в какой-то степени акт Его существования, который уже не был бы необходимым. Таким образом, Бог есть такое бытие, какое есть, - и более ничего. Таков смысл формулы: Deus est suum esse232 (Бог есть свое существование). Подобно всему сущему, Бог есть в силу своего собственного существования, но этом единственном случае необходимо сказать: то, что есть сущее, есть лишь то, в силу чего оно существует, т. е. чистый акт бытия. Сам св. Фома высказывается об этом тезисе: multipliciter ostendi potest (может быть выражен различными способами). Бог есть первопричина; следовательно, Он не имеет причины. Ведь Бог имел бы причину, если бы Его сущность отличалась от Его существования, ибо тогда для того, чтобы существовать, Ему было бы недостаточно быть тем, что Он есть. Значит, невозможно, чтобы сущность Бога была отличной от Его существования.

Теперь, если угодно, будем исходить из того факта, что Бог есть актуальность, свободная от всякой потенциальности. Тогда возникает вопрос: что наиболее актуально во всякой данной реальности? Ответ гласит: существование, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae (т. к. существование есть актуальность всякой формы или природы) Быть актуально благим - значит быть благим сущим, которое есть Подобно humanitas, благость становится актуальной реальностью лишь в актуально существующем человеке. Итак, предположим, что сущность Бога отлична от Его существования. Тогда божественное существование будет актом божественной сущности, а последняя окажется в том же отношении к esse Бога, что потенция - к акту. Но Бог есть чистый акт: значит, Его сущность должна быть актом Его существования

Можно избрать и еще более короткий путь, исходя из понятия Бога как сущего: утверждать, что сущность Бога не есть Его esse, - то же самое, что утверждать, будто то, что есть Бог, обладает esse (бытием), но само не есть бытие. Ведь то, что обладает бытием, но не есть само бытие, существует лишь в силу причастности. Поскольку же Бог, как мы видели, есть сама Его сущность или природа233 , Он существует не через причастность. Именно это имеется в виду, когда Бога называют первым сущим. Таким образом, Бог есть Его собственная сущность, а сущность Его - акт самого бытия. Следовательно, Бог есть не только сущность Самого Себя, но и своё собственное существование234 .

Таков тот Бог, к которому пятью различными путями приводят доказательства св. Фомы Аквинского. Здесь речь шла, несомненно, о собственно философском выводе. В историческом контексте он предстает как итог вполне светского усилия по достижению самых оснований такого сущего, которое отныне должно было отождествляться с существованием. Преодолев платоновскую онтологию сущности и аристотелевскую онтологию субстанции, св. Фома преодолел вместе с первым сущим Аристотеля также и Бога - essentia св. Августина и августиниан. Насколько нам известно, св. Фома никогда не утверждал, что Бог не имеет сущности235 . Если же вспомнить о множестве удобных случаев, когда он мог высказать эту мысль, придется признать, что у него, несомненно, были серьезные основания избегать подобной формулировки. Простейшее из них заключалось, вероятно, в том, что нам известны лишь такие сущие, чья сущность не тождественна существованию, и поэтому нам невозможно представить себе сущее без сущности. Так, в отношении Бога нам труднее помыслить существование без сущности, чем такую сущность, которая, преодолевая собственные границы, сливается с актом существования236 . То же самое относится и ко всем атрибутам Бога в учении св. Фомы. Подобно тому как о Боге не говорят, что Он не обладает мудростью, но что Его премудрость есть Его существование, - о Нем не говорят и того, что Он не обладает сущностью, но что Его сущность есть Его существование237 . Чтобы охватить одним взглядом масштаб реформы, осуществленной св. Фомой в области естественной теологии, достаточно измерить дистанцию, которая отделяет Бога - essentia св. Августина от Бога св. Фомы, чья essentia как бы поглощена Esse.

Это чистое существование, к которому св. Фома-философ приходил в конце метафизических изысканий, св. Фома-теолог открывал в Писании ~ но уже не как вывод рациональной диалектики, а как откровение, данное людям самим Богом, чтобы они приняли его в вере св. Фома, несомненно, полагал, что Бог сообщил людям в откровении о тождестве Своей сущности и существования. Св. Фома скуп на эпитеты, никогда еще философ не противостоял с такой твердостью соблазну красноречия. Однако на этот раз при виде этих двух световых пучков, сходящихся в одной точке вплоть до слияния, он не смог удержать возгласа восхищения перед лицом явившейся в этот момент ослепительной истины. Прославляя эту истину, он пишет: “Итак, сущность Бога есть Его существование. Ведь этой высшей истине (hanc autem Sublimem veritatem) Бог научил Моисея, когда тот вопрошал Господа: “Если сыны Израилевы спросят меня, как Ему (Богу) имя, что сказать мне им?” (Исх. 3, 13). И Господь ответил: “Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Тем самым Бог открыл, что Его собственное имя - Сущий (Тот, Кто есть). Но всякое имя призвано обозначать природу или сущность вещи. Следовательно, само божественное существование (ipsum divinum esse) есть сущность или природа Бога238 . Заметим, что для св. Фомы это откровение тождества сущности и существования в Боге было равнозначно откровению различия сущности и существования в творениях. “Тот, Кто есть” означает: “Тот, чья сущность - в существовании”. “Тот, Кто есть” - собственное имя Бога; следовательно, ничто иное, кроме Бога, не может быть тем, чья сущность - в существовании. Без особого риска ошибиться можно было бы предположить, что св. Фома сделал этот столь простой вывод - и он действительно сделал его, как подтверждают тексты: “Невозможно, чтобы субстанцией какого-либо иного сущего, кроме Первого Движущего, было само бытие. Отсюда имя, утверждаемое в книге Исхода (3, 14) как имя Божие:

Тот, кто есть. Ибо в собственном смысле Ему одному подобает, чтобы Его субстанция была не чем иным, как Его существованием”239

Из этих текстов вытекают, по-видимому, два основных следствия. Во-первых, томистское учение об esse стало событием не только в истории естественной теологии, но также в истории теологии в целом. Действительно, здесь речь идёт о толковании слов Самого Бога, взятых в их буквальном звучании, и достаточно сравнить томистскую интерпретацию текста Исхода с интерпретацией Августина, чтобы оценить всю богословскую значимость вопроса. Читая имя Божие, св. Августин понимал его так: “Я есмь Тот, Кто не подвержен изменению”. Читая ту же формулу, св. Фома воспринимал её иначе: “Я есмь чистый акт существования”. Отсюда - второе следствие: историк не должен представлять себе мышление самого св. Фомы в виде набора дисциплин - столь же различных, сколь различны их определения. Ни тождество сущности и существования в Боге, ни их различие в тварях не принадлежит к revelatum: ведь ни та ни другая из этих двух истин не превосходит пределов досягаемости естественного разума, понимаемого как способность суждения. Но это не мешает им принадлежать, с точки зрения св. Фомы, к revelabile, причём к revelabile, сообщённому в откровении. Возможно, здесь с наибольшей ясностью обнаруживается вся сложность домостроительства откровения (т. е. акта, посредством которого Бог даёт узнать Себя людям) в томистской доктрине. Св. Фома был весьма далёк от той мысли (или от желания убедить в этом других), будто Бог некогда открыл Моисею XXII главу книги I “Суммы против язычников”. Если кому-нибудь это и может прийти в голову, то сам св. Фома не был столь наивен. Бог сообщил нам Своё имя, и человеку достаточно верить в это, чтобы отныне никакой ложный бог не смог соблазнить его. Богословие же Христианских Учителей есть не что иное, как продолжение откровения в усилии разума, трудящегося в свете веры. На свершение этого труда разуму требуется время Августин вышел на верную дорогу. Фома Аквинский проследовал по тому же пути до конца.

В соответствии с этим каждый волен вообразить, что гений св. Фомы выразился в блестящей классификации наук. Но те, кто так подумает, столкнутся со следующей проблемой: то ли св. Фома-теолог, узнав из книги Исхода о тождестве сущности и существования в Боге, научил св. Фому-философа различать сущность и существование в творениях; то ли св. Фома-философ, исходя из анализа метафизической структуры конкретных сущих, научил св. Фому-теолога, что сущий книги Исхода означает Акт бытия. Сам св. Фома воспринимал оба высказывания по-философски, как лицевую и обратную стороны одного и того же метафизического тезиса, и с того момента, как он понял их, он всегда полагал, что вычитал их из Библии. Слово Божие слишком глубоко, чтобы человеческий разум смог когда-либо исчерпать его смысл. Тем не менее, разум Учителей Церкви трудится всё время над одним и тем же смыслом одного и того же слова, пробиваясь ко всё большим смысловым глубинам. Гений св. Фомы един, как едино его дело. В нём невозможно, не нарушив равновесия, отделить то, что Бог открыл людям, от смысла этого откровения.

Эта высшая истина по меньшей мере является для историка ключом к пониманию томизма. Философское свершение св. Фомы не значит ничего, если не разглядеть в нём открытых с помощью человеческого разума крайних пределов (ultima Thule) метафизики. Их трудно достигнуть и почти так же трудно на них удержаться. Тем не менее, мы попытаемся это сделать, проследив вплоть до последних следствий эту высшую истину - hanc sublimem veritatem, - свет которой озаряет всё учение. Отправляясь в путь, возьмём с собой самую полную и ясную формулировку этой истины, данную св. Фомой: “Быть (esse) говорится в двух смыслах. В первом смысле esse означает акт бытия (actum essendi); во втором смысле esse обозначает структуру высказывания, которое душа образует, присоединяя сказуемое к подлежащему. В первом смысле мы не можем знать, что есть бытие Бога (поп possumus scire esse Dei), как не можем знать Его сущности; это возможно для нас лишь во втором смысле. В самом деле, мы знаем, что образуемое нами высказывание о Боге: “Бог есть” - является истинным; знаем же мы это, исходя из Его следствий”240 .

II. Познание Бога

После того как бытие Бога доказано, полнота исследования требует рассмотреть три основных предмета: во-первых, единство божественной сущности; во-вторых, троичность божественных лиц; в-третьих, производимые божественной причиной следствия241 . Из этих трёх вопросов второй не имеет никакого отношения к философскому знанию. Хотя человеку не запрещено пытаться осмыслить эту тайну, он не должен претендовать на то, чтобы доказать ее посредством разума - если, конечно, не хочет разрушить её как тайну. Троица познаётся нами исключительно через Откровение; она ускользает от человеческого разумения.242 Следовательно, доступными для рассмотрения в рамках естественной теологии остаются два предмета: сущность Бога и связь между Ним и произведенными Им следствиями.

Заметим, что и на эти два вопроса человеческий разум не способен дать исчерпывающего ответа. Как уже было сказано, для свободы действия разум нуждается в понятиях и определениях. Дать определение предмету означает, во-первых, указать его род (например, это-животное); затем к роду прибавляется указание на видовое отличие (это разумное животное), наконец, видовое отличие определяется через отличия индивидуальные (это Сократ). Но в отношении Бога всякое определение оказывается невозможным. Мы в состоянии назвать Его по имени, но именование не есть дефиниция. Чтобы дать определение Богу, необходимо указать Его род. Коль скоро имя Божие - Сущий, его родовым обозначением должно быть ens, или сущее. Однако уже Аристотель понимал, что сущее не может быть родом: ведь всякий род определяется через родовые отличия; поскольку же они определяют Его, то не объемлются родом. Но нельзя помыслить ничего, что не было бы чем-то и, следовательно, не обнималось бы сущим. Вне сущего есть лишь несущее, но оно не является родовым отличием, потому что оно - ничто. Таким образом, нельзя сказать, что сущность Бога принадлежит к роду “сущего”; поскольку же Ему нельзя приписать никакой иной сущности, всякое определение Бога оказывается невозможным243 .

Это не означает, что нам остаётся лишь полное молчание. Пусть нам не дано познать то, что есть сущность Бога, но мы можем попытаться определить, что она не есть. Вместо того чтобы исходить из недостижимой сущности и прибавлять к ней положительные отличия, шаг за шагом приближающие нас к познанию того, что есть сущность Бога, мы можем собрать более или менее значительное количество негативных отличий и благодаря им всё точнее познавать то, что она не есть. Нас, возможно, спросят: получим ли мы таким образом истинное знание? На этот вопрос следует ответить утвердительно. Конечно, такое знание несовершенно, однако оно лучше полного и абсолютного незнания. Вдобавок оно устраняет некоторые псевдознания, которые претендуют на положительное описание сущности Бога, но вместо этого представляют её такой, какой она быть не может. Отделяя утверждаемую нами непознаваемую сущность от все большего числа других сущностей, каждое новое негативное отличие определяет с возрастающей точностью предыдущие отличия и всё увереннее очерчивает контуры своего предмета. Например, сказать, что Бог не есть акциденция, но субстанция, - значит, отличить Его от всех возможных акциденций. Если к этому добавить, что Бог не есть тело, тем самым будет с большей точностью определено Его место в роду субстанций. Таким образом, следуя по порядку и посредством подобных отрицаний отличая Бога от всего, что не есть Бог, мы достигаем познания Его субстанции - познания не позитивного, но истинного, ибо познаем её как отличную от всех прочих субстанций244 . Последуем же этим путём так далеко, как только он способен нас повести; когда же мы достигнем конца, настанет время искать иной путь.

А. Познание Бога путем отрицания

Познать Бога путем отрицания - значит познать не то, каков Он есть, но каков Он не есть. Именно это мы уже начали делать, установив, что Он совершенно прост245 . Утверждение об абсолютной простоте Бога как чистого акта бытия означает не обладание понятием о таком акте, но отрицание в Боге какой бы то ни было сложности: сложности целого и частей, как это имеет место в телах; сложности материи и формы, сущности и субстанции; наконец, сущности и существования. Последнее отрицание привело нас к мысли о Боге как о таком сущем, чья сущность тождественна существованию. Исходя из этого, мы можем добавить к божественной простоте другой атрибут, с необходимостью следующий из первого: совершенство Бога.

Мы не можем представить себе совершенное существо. Но мы в состоянии, по крайней мере, утверждать совершенство Бога через отрицание в Нём всякого несовершенства. Именно так мы поступаем, утверждая, что Бог совершенен. Подобно тому как рассудок делает вывод о существовании Бога, хотя природа этого акта существования для нас непостижима, - точно так же он заключает, что Бог совершенен, хотя природа божественного совершенства превосходит пределы нашего разума. Для нас устранение из понятия Бога всякого мыслимого несовершенства равнозначно приписыванию Ему всякого мыслимого совершенства. Человеческий разум не в силах продвинуться далее в познании божества, но он должен, по крайней мере, дойти до этого предела. В самом деле, это бытие, из которого мы устраняем все тварные несовершенства, есть в некотором роде точка встречи и метафизическое пространство всего, что может мыслиться как совершенство. Притом это бытие вовсе не сводится для нашего разумения к абстрактной категории общего, которое присуще всем вещам. Сказанное следует понимать не как приведение бытия к некоторой степени совершенства, но в обратном смысле: всякое совершенство состоит в обладании некоторой степенью бытия. Рассмотрим, к примеру, такую разновидность совершенства, как мудрость. Для человека обладать мудростью значит быть мудрым. Следовательно, человек стяжает некоторую степень совершенства благодаря тому, что, делаясь мудрым, стяжает некоторую степень бытия. Ведь о всякой вещи говорится, что она более или менее благородна, более или менее совершенна в той мере, в какой она есть тот или иной - более или менее - возвышенный вид совершенства. Следовательно, если мы предположим наличие чистого акта бытия, то это абсолютное бытие будет также абсолютным совершенством, ибо всякое совершенство есть лишь определенный способ бытия. Но мы знаем такое сущее, которое представляет собой акт абсолютного бытия; именно о нём мы говорим, что оно есть этот акт. Сущее, тождественное бытию, т. е. такое сущее, чья сущность состоит в бытии, по необходимости есть также абсолютное бытие - или, другими словами, в высшей степени обладает способностью быть. Действительно, нечто белое может и не быть совершенно белым, т. к. оно не есть белизна; следовательно, оно бело лишь благодаря причастности белизне, а может и не обладать способностью причастности абсолютной белизне в силу своей природы. Но если бы существовала белизна сама по себе, чье бытие состояло бы именно в том, чтобы быть белой, то в ней, очевидно, присутствовало бы все совершенство белизны. То же самое справедливо в отношении бытия. Мы уже доказали, что Бог тождествен Его существованию; следовательно, Он не получает его извне. Между тем нам известно, что, если вещь есть нечто в несовершенной степени, это означает, что она получает это нечто извне в несовершенной степени Бог же. равнозначный собственному бытию, есть чистое бытие, не лишённое ни единого совершенства. Коль скоро Бог обладает всяческим совершенством, Он ни в чём не терпит недостатка. В самом деле: как всякая вещь является совершенной в той мере, в какой она есть, так всякая вещь является несовершенной в той мере, в какой она в некотором отношении не есть. Но поскольку Бог есть чистое бытие, он абсолютно свободен от небытия. Значит, Бог не испытывает нужды ни в чём и обладает всеми совершенствами; другими словами, Он всецело совершенен246 .

Откуда же тогда возникает иллюзия, будто, отрицая в Боге некоторые способы бытия, мы умаляем степень Его совершенства? Несомненно, причиной тому - ошибочное понимание слов: просто быть. Конечно, просто быть менее совершенно, чем быть живым. Но всё дело в том, что мы сейчас говорим о бытии сущностей, не тождественных акту существования. Речь идёт о вещах несовершенных и существующих в силу причастности - о таких вещах, которые становятся более совершенными через стяжание большего бытия (secundum modum quo res habet esse est suus modus in nobilitate - степень благородства вещи соответствует степени её бытия). Отсюда понятно: то, что есть лишь телесное совершенство, ниже того, что есть совершенство жизни. В этом случае выражение “просто быть” означает не что иное, как низший способ причастности бытию. Но когда мы говорим о Боге, что Он есть просто бытие, не уточняя, есть ли Он материя, тело, субстанция или акциденция, мы хотим сказать, что Он обладает абсолютным бытием, и устраняем всё противоречащее чистому акту бытия и полноте Его совершенства247 .

Быть совершенным означает не испытывать недостатка ни в каком благе. Следовательно, утверждение, что Бог совершенен, равнозначно утверждению о том, что Он есть благо. Поскольку же Его совершенство состоит в чистом акте существования, Бог есть благо в силу чистой актуальности Своего бытия. Таким образом, полагать Бога благим не значит добавлять некоторое дополнительное качество к Его бытию. Быть означает именно быть благим. Как говорил уже св. Августин в труде “De, doctrina Christiana” (“О христианском учении”, кн.1, гл. 32), цитируемом св. Фомой в поддержку собственного тезиса: “Inquantum sumus, boni sumus” (“поскольку мы существуем, постольку мы благи”). Однако воздержимся от перестановки терминов в отношении мысли Августина, приобщая её к томизму, - хотя она сама напрашивается на это, как и мысль Аристотеля, решительно брошенная св. Фомой в тот же тигель. Действительно, спрашивает Фома Аквинский, почему возможно утверждать вслед за Августином, что мы благи постольку, поскольку существуем? Потому что фактически благо и бытие тождественны друг другу Быть благим - значит быть вожделенным. Как говорит Аристотель в книге I “Никомаховой этики”, лекция I, благо есть “то, чего все вожделеют”. Но всякая вещь вожделенна постольку, поскольку совершенна, а совершенна она постольку, поскольку находится в действительности, а не в возможности. Таким образом, быть - значит быть совершенным, а следовательно, быть благим. Невозможно представить себе более полного согласия между Аристотелем, Августином и Фомой Аквинским. Однако Фома Аквинский достигает этого согласия отнюдь не на пути произвольной эклектики. Его собственная мысль буквально передаёт смысл изречений его предшественников. Для преобразований же общей им обоим онтологии сущности св. Фоме достаточно перевести их тезисы из плана сущего в план существования. Именно это он и совершает в одной фразе - столь простой, что её глубокий смысл грозит ускользнуть от нас: “Итак, очевидно, что всякая вещь блага постольку, поскольку она есть сущее. В самом деле, esse (бытие) есть актуальность всякой вещи, как следует из вышесказанного”248 . Таким образом, указанное предшественниками Аквината тождество блага и сущего становится у него тождеством блага и акта бытия.

Итак, доктрина первенства сущего перед благом должна быть преобразована в доктрину первенства esse. На этом приходится настаивать, тем более что и здесь св. Фома опирается в доказательстве своего тезиса на буквальный смысл платонического текста, а именно - главы IV “Книги о причинах” Прокла: “Prima rerum creatarum est esse” (“Тварным вещам предшествует esse”)249 . Этот примат esse в действительности предстаёт как примат существования, если рассматривать его в плане познания. Сущее есть первый умопостигаемый предмет; невозможно помыслить в качестве благого ничего, что не мыслится прежде как сущее250 . Но необходимо идти дальше. Поскольку ens (сущее) есть habens esse (обладающее бытием), интеллектуальное первенство сущего перед благом есть лишь выраженное в понятиях онтологическое первенство esse перед благом. В основании всякого блага находится сущее как предельное совершенство некоторого акта бытия. Бог совершенен потому, что существу, “тождественному собственному бытию, подобает существовать в наиболее полном смысле слова”251 . Подобным образом и всякая благая вещь блага потому, что сущему, которое представляет собой некоторую сущность, подобает быть благим соответственно степени совершенства этой сущности. Однако Бог уникален в том смысле, что в отношении Него мы должны отождествить то, что называется благом, с тем, что называется существованием. То же самое справедливо в отношении всех отдельных совершенств, которые могут быть приписаны Богу: “В самом деле, коль скоро всякая вещь блага постольку, поскольку совершенна, а совершенная благость Божья есть само божественное бытие (ipsum divinum esse est ejus perfecta bonitas), то для Бога одно и то же - быть и жить, и быть премудрым, и быть блаженным, и, вообще говоря, быть всем тем, что по видимости заключает в себе совершенство и благо. Так сказать, почти вся божественная благость есть акт самого божественного бытия (quasi tota divina bonitas sit epsum divinum esse)”252 . Короче говоря, для Бога одно и то же - быть благим и быть чистым актом бытия253 .

Полагать Бога в качестве абсолютного совершенства и абсолютного блага - значит полагать Его одновременно как бесконечность. По свидетельству Аристотеля (“Физика”, кн. 3, гл. 6), все древние философы признавали бесконечность Бога. Св. Фома к тому же видел совершенно отчётливо, в каком смысле они это признавали. Считая мир вечным, они не могли не понимать, что первоначало бесконечно долго существующего мира само должно быть бесконечным. Ошибались они относительно Рода той бесконечности, которая подобала этому первоначалу полагая его материальным, они приписывали ему и материальную бесконечность.

Это привело некоторых философов к той мысли, что первоначало природы есть бесконечное тело. Тело бесконечно в некотором смысле, а именно: само по себе оно не конечно, т. е. неопределенно, но определяется формой. С другой стороны, форма сама не является конечной, т. е. не полностью определена. Ибо всякая форма определяется материей как форма той или иной конкретной вещи. Однако нельзя не заметить, что здесь мы имеем дело с двумя совершенно разными вещами. Материя, будучи определяема формой, выигрывает в совершенстве, ибо её небесконечность есть признак подлинного несовершенства материи. Форма, напротив, нечто теряет от своего природного размаха, когда вынуждена сжиматься до размеров данной материи. Таким образом, неконечность формы, измеряемой протяжённостью её сущности, есть скорее признак совершенства. В случае же Бога речь идёт о наиболее чистой форме, ибо, как было сказано, форма форм есть само бытие: illud quod est maxime formale omnium, est ipsum esse. Бог - это абсолютное и живое esse, не воспринимаемое и не ограниченное никакой сущностью, ибо Он есть suum esse (собственное бытие). Очевидно, что чистый и абсолютный Акт бытия вполне бесконечен в наиболее положительном смысле слова254 .

Если Бог бесконечен, то невозможно помыслить ничего реально существующего, в чём бы Он не присутствовал. Другими словами, не может быть бытия внешнего и чуждого по отношению к Нему, которое смогло бы Его ограничить. Этот важнейший вывод томистской метафизики затрагивает как понятие Бога, так и понятие тварной природы. Отрицать наличие сущего, лишённого божественного присутствия, - значит утверждать присутствие Бога во всех вещах. Но утверждать его возможно лишь при условии, что мы отрицаем присутствие Бога в вещах в качестве части их сущности или в качестве привходящего свойства их субстанции. Принцип, позволяющий отстаивать вездесущность Бога, основан на доказательствах Его бытия: Deus est ipsum esse per suam essentiam (Бог по своей сущности есть само бытие). Если предположить, что ipsum esse действует как причина (а мы увидим в дальнейшем, что оно действует как творец), то его прямым следствием будет esse тварей. Бог в качестве причины обусловливает их существование; не только в момент творения, но и на всём протяжении их бытия. Вещи существуют в силу божественного бытия - подобно тому, как солнечный свет существует благодаря солнцу. Пока оно светит, царит день; когда же солнце заходит, наступает ночь. Так и акт божественного бытия: если он хоть на мгновение прервётся, всё, что ранее существовало благодаря ему, обратится в небытие. Таким образом, томистская вселенная предстаёт в плане самой метафизики как вселенная сакральная. Другие естественные теологии - например, теология св. Августина - наслаждаются созерцанием следов Божиих в упорядоченности, ритме и, формах творений. Св. Фома также наслаждается этим зрелищем. Далее, естественные теологии рассматривают этот порядок, ритм и формы как источник стабильности тварного бытия: весь сущий мир представляется им прозрачным зеркалом, в котором отражается зримая разумом неизменность божественного бытия. Св. Фома следует за естественными теологиями вплоть до этого момента, но именно здесь он их преодолевает.

Томистская вселенная есть мир сущих, из которых каждое свидетельствует о Боге самим актом своего существования. Творения не равнозначны по своему уровню: среди них есть прославленные - ангелы; есть благородные - люди, есть и более скромные: животные, растения и даже минералы. Однако среди всех этих сущих нет ни одного, которое не свидетельствовало бы о Боге как о высшем бытии. Как славнейший из ангелов, так и смиреннейшая из травинок согласно говорят, по крайней мере, об одном: о том, что Бог существует. Этот мир, где свершается чудо рождения, где расстояние, отделяющее малейшее сущее от небытия, поистине бесконечно; этот сакральный мир, исполненный вплоть до самых сокровенных глубин присутствия Божия и хранимый Его суверенным бытием от небытия, - этот мир и есть мир св. Фомы Аквинского.

Однажды переступив порог этого очарованного мира, уже невозможно жить ни в каком ином мире. “Технический”, лишённый прикрас язык, каким св. Фома говорит о нём, маскирует вход в него. И всё же именно туда зовут нас столь простые томистские формулы; с тех пор, как мы осознаём их смысл, все предшествующие определения кажутся бледными и слабыми. Красивая мысль: всё полно богов! Так думал Фалес Милетский, и Платон заимствовал у него этот взгляд. У Фомы же - всё исполнено Бога. Далее, Бог есть бытие всего, что существует, ибо всякое сущее существует только благодаря бытию Бога: Deus est esse omnium, поп essentiale, sed causale (Бог есть бытие всего - не сущностное, но причинное)255 , Наконец, сделаем вывод из нашего анализа бытия256 : “На протяжении всего времени, пока вещь существует, необходимо присутствие Божие для её существования. Ведь существование - то, что составляет самую сердцевину, самую глубину вещи, поскольку оно есть форма всего, что заключено в данном сущем. Таким образом, необходимо, чтобы Бог пребывал во всех вещах, причём пребывал в их внутренней глубине: unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime”257 .

Итак, Бог пребывает повсюду, т. е. во всяком месте: давно известная формула, обретающая здесь смысловую полноту и потому наибольшую плодотворность в плане благочестия. Ведь быть во всяком месте значит быть существованием всего, что существует в определённом месте258 . Может быть, ещё лучше сказать так: Бог присутствует во всём всеми мыслимыми способами. Поскольку Его присутствие пронизывает всякое сущее в самом акте его бытия, т. е. в основании всех прочих актов, - постольку Бог сущностно пребывает во всех вещах как Esse, причинно обусловливающее esse этих вещей. Поэтому же Бог пребывает во всём через Своё присутствие: ведь то, что существует лишь благодаря Богу, обнажено и открыто Его взору. Наконец, по той же причине Он пребывает во всём через Своё всемогущество. Ибо всё действующее действует постольку, поскольку обладает бытием; Бог же, будучи причиной всякого сущего, есть причина и всех его действий259 . Таким образом, Богу свойственно пребывать во всём Своей сущностью, присутствием и всемогуществом, т. к. Он существует через Самого Себя, как чистый акт бытия.

Добавим к этому тот божественный атрибут, важность которого подчеркивал еще Августин, но основание выявил только св. Фома: неизменность Бога. Для св. Августина сказать, что Бог есть неизменное бытие, означало указать на Его глубочайшую суть. Для св. Фомы существует, помимо самой божественной неизменности, еще и причина этой неизменности. Ведь изменение - это переход из потенциального состояния в актуальное, Бог же есть чистый акт; следовательно, Он никоим образом не может подвергаться изменению260 . Это стало известно уже ранее, когда было доказано существование Бога как неподвижного перводвигателя. Отрицать, что Бог подвержен движению, - значит утверждать Его абсолютную неизменность261 . Будучи абсолютно неизменным, Бог вечен. В очередной раз откажемся от попытки постигнуть, что есть акт вечного бытия. Единственный известный нам образ бытия - тот, что характеризует существующее во времени, т. е. такое бытие, при котором “после” приходит на смену “прежде”. Всё, на что мы способны, - это отрицать наличие в существовании Бога всякого “прежде” и всякого “после”. Причина тому - неизменность Бога и, следовательно, неподверженность Его существа какому-либо последовательному переходу из одного состояния в другое. Когда мы говорим, что временная длительность не заключает в себе никакой последовательности, мы тем самым полагаем её не имеющей предела - ни начала, ни конца, - т. е. полагаем её вдвойне бесконечной. Но в то же время это означает, что мы мыслим её не тем, что поистине называется длительностью, ибо в ней отсутствует всякая смена одного другим. Вечность есть tota simul existens (всё существующее одинаковым образом)262 . Эта вечность представляет собой единообразие самого бытия, которое есть Бог. Поскольку же Бог по своей сущности есть бытие, Он есть и вечность263 .

Возможно, проще всего резюмировать всё сказанное в одной фразе: Бог един. Ведь до сих пор мы занимались исключительно тем, что отрицали в сущности Бога всякую множественность. Как и благо, единое есть само бытие, взятое в одном из его аспектов: на этот раз речь идёт не о бытии как о вожделенном, но о бытии как о неделимом. В самом деле, разделённое надвое существо - не то, чем оно было ранее; вместо него появляются два новых существа, каждое из которых едино. Говорить об одном существе можно лишь в том случае, если это существо едино. Как решительно заявляет св. Фома, “unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem” (“подобно тому, как всякая вещь хранит своё бытие, она хранит и своё единство”)264 . Так что же, можно употреблять без всякого различия оба термина и говорить “единое” вместо “бытие”? Ни в коем случае. В отношении единого справедливо то же, что в отношении блага: речь идёт не о едином, которое обладает бытием, но о бытии, которое едино, а также благо, истинно и прекрасно. Все эти свойства, часто называемые трансцендентальными, имеют смысл и реально существуют лишь как функции бытия, которое полагает их все, полагая само себя. Следовательно, это не пустые слова - сказать о бытии, что оно едино. Ведь хотя единое ничего не добавляет к бытию, зато наш разум добавляет нечто к понятию бытия, постигая его как неделимое, т. е. единое265 . То же самое верно в отношении нашего понятия о Боге. Сказать, что Бог един - значит сказать, что Он и есть бытие. Причём не просто бытие, но бытие в высшей степени, ибо Он есть Своя собственная природа и Своя собственная сущность - точнее. Своё собственное существование. Если единое есть именно неделимое сущее, то в высшей степени сущее также в высшей степени едино и в высшей степени неделимо. Но Бог и есть в высшей степени сущее, ибо Он есть само esse, чистое и простое, лишённое каких-либо внешних, определяющих его характеристик природы или сущности. Кроме того, Бог в высшей степени неделим, ибо чистота Его существования обусловливает Его совершенную простоту. Итак, очевидно, что Бог един266 .

Б. Познание Бога путем аналогии

Все предыдущие выводы представляют собой лишь позитивные суждения, прикрывающие отсутствие понятия о сути такого бытия. Ведь абсолютно простое и лишенное сущности существо недоступно нашему разуму в качестве объекта познания; мы способны воспринять лишь факт его бытия. Более того, нет надежды постигнуть это существо каким бы то ни было мыслимым способом. Здесь речь идёт о принципиальной несоизмеримости разума и предмета познания, которую ничто не может преодолеть, кроме Самого Бога - в другой жизни и при другом состоянии человека. В своём нынешнем состоянии человек строит понятия на основе чувственного опыта; прийти же от чувственного опыта к видению божественной сущности невозможно. Между тем такое видение необходимо для обретения позитивного знания о Боге. Но с другой стороны, чувственные вещи суть следствия божественной причины; значит, мы можем опираться на них в поисках косвенного знания о Боге как об их первопричине. Именно так мы поступали при доказательстве существования Бога, отправляясь от чувственного мира. Следовательно, можно действовать тем же образом при доказательстве не только существования Бога, но и того, что Он есть267 . Проблема, однако, заключается в следующем: приведёт ли нас этот второй путь к какому-либо положительному знанию о Боге, отличному от знания того, что не есть Бог?

Описывать природу Бога - значит приписывать Ему всевозможные совершенства и, следовательно, различные имена - например, называть Его благим, премудрым, всемогущим и т. д. Основной принцип этой атрибуции состоит в том, что Бог, будучи первопричиной, должен в наивысшей степени обладать всеми совершенствами творений. Таким образом, имена, обозначающие эти совершенства, должны подобать Богу. Тем не менее, они оказываются в некотором смысле неподобающими, т. к. представляют собой перенос определений твари на Творца. Такой перенос превращает их в метафоры в точном смысле слова, и эти метафоры несовершенны вдвойне. С одной стороны, они обозначают акт божественного бытия именами, призванными обозначать совершенно иное бытие - бытие тварных вещей. С другой стороны, имена, которыми мы обычно обозначаем тот или иной предмет, соответствуют способу постижения этого предмета. Для нас естественные предметы разумного познания - это состоящие из материи и формы телесные субстанции, каждая из которых есть сложное quod est (“то, что есть”, нечто), определяемое простым quo est (в силу чего есть), т. е. формой. Субстанция реально существует, но она сложна, в то время как Бог прост. Форма проста, но она реально не существует, в то время как Бог существует. Следовательно, наш человеческий опыт не дает нам ни одного примера чистого акта бытия, так что все перенесенные с твари на Творца имена прилагаются к Нему в некоем ускользающем от нас смысле. Возьмём, например, благость и благо. Благо есть субстанция, которая существует, и Бог также существует. Но благо есть конкретная субстанция, разложимая аналитическим путём на материю и форму, сущность и существование, что невозможно в отношении Бога. Что же касается благости, она есть quo est (то, в силу чего благо является благим); но она не есть субстанция, не обладает реальным бытием, в то время как Бог есть в высшей степени бытие. Короче говоря, те свойства, которые обозначаются именами совершенств, несомненно принадлежат Богу; но способ, каким они принадлежат ему, ускользает от нас, как и выраженный в этих свойствах акт божественного бытия268 .

Как же охарактеризовать природу и предел досягаемости столь несовершенного богопознания? Поскольку мы говорим о Боге как о причине творения, вся проблема сводится к той степени подобия первопричине, т. е. Богу, которая может быть приписана её следствиям. При этом речь идёт о следствиях, гораздо низших по своему уровню, нежели причина. Бог порождает твари не так, как человек порождает человека. Рождённый человек обладает той же природой и с полным правом носит то же имя, что и родитель (ребёнок называется человеком так же, как и его отец). Но порождения божественной причины не соответствуют Богу ни по имени, ни по природе. Такое несоответствие не является уникальным, хотя в случае Бога и Его творений мы имеем дело с наиболее несовершенными следствиями в сопоставлении с породившей их причиной. В природе тоже некоторые производящие причины производят следствия более низкого уровня, нежели они сами. Коль скоро эти причины производят такие следствия, они каким-то образом содержат их в себе - но содержат иначе и в иной форме. Например, солнечная энергия - причина земной теплоты, сухости и множества иных следствий. Тем не менее, эта энергия не тождественна тому, что мы называем теплотой или сухостью. Она есть причина этих явлений, и в силу этого мы, исходя из её следствий, делаем вывод, что солнце представляет собой горячее тело. Такие причины, порядок совершенства которых отличается породу от производимых ими следствий, называются causae aequivoces269 (равнозначными причинами).

Бог содержит в себе творения как их равнозначная причина, и поэтому Ему могут быть приписаны тварные совершенства270 . Нам известно, что Он обладает ими, но каким образом - нам неведомо. Всё, что мы знаем, это тот факт, что они все находятся в Нём, каков он есть. Таким образом, о Боге и творениях ни в коем случае нельзя говорить как о величинах однозначных (univoces). Всё, что есть совершенного и плодотворного в тварях, прежде заключено в едином и простом совершенстве Бога. Более того, то, что содержится в тварях в силу их сущности, отличной от существования, прежде заключено в Боге в силу чистого акта Его бытия. Как говорит св. Фома, “nihil est in Deo quod non sit ipsum esse divinum” (“в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием”)271 . Но между однозначным и равнозначным нельзя помыслить ничего промежуточного. Следовательно, представляется неизбежным вывод о том, что все сказанное о Боге на основании творения не выходит за пределы равнозначности - с точки зрения естественной теологии обстоятельство скорее разочаровывающее.

Мы увидим, что св. Фома пришёл к такому же выводу, однако понимал его, возможно, не так категорически, как это обыкновенно думают. По-видимому, он никогда не отрицал, что приписываемые нами Богу имена равнозначны, но полагал, что они не являются равнозначными в чистом виде. Действительно, о чистой равнозначности речь может идти тогда, когда два различных существа случайно носят одно и то же имя. Общность имени не предполагает в этом случае никакой реальной связи или подобия между ними. В этом смысле названия созвездия Пса и соответствующего животного являются чисто равнозначными, так как между этими двумя реальностями нет ничего общего, кроме имени. Иначе обстоит дело с именами, которые мы даём Богу, ибо они соответствуют причинно-следственным отношениям272 . Таким образом, во всех наших речах о Боге всегда присутствует положительный элемент, так как существует некое подобие - не между Богом и творениями, но скорее между творениями и Богом: то самое подобие следствия причине, которое сохраняется всегда, насколько бы следствие ни было ниже причины. Вот почему св. Фома неоднократно повторяет, что мы говорим о Боге не secundum puram aequivocationem (не чисто равнозначно), что человек вовсе не обречён рассуждать о Нём не иначе как pure aequivoce или omnino aequivoce (чисто равнозначно или всецело равнозначно)273 . Именно этот способ высказывания о Боге - “способ не вполне равнозначный” - св. Фома называет аналогией.

При виде огромного числа статей, публикаций и солидных томов, посвящённых толкованию понятия аналогии274 , можно подумать, что сам св. Фома дал пространные объяснения на этот счёт. Отнюдь! Тексты св. Фомы об аналогии относительно немногочисленны