Часть 5.

При виде огромного числа статей, публикаций и солидных томов, посвящённых толкованию понятия аналогии274 , можно подумать, что сам св. Фома дал пространные объяснения на этот счёт. Отнюдь! Тексты св. Фомы об аналогии относительно немногочисленны и столь сдержанны, что поневоле возникает вопрос: почему это понятие приобрело такую важность в глазах комментаторов Аквината? Быть может, объяснение коренится в их тайном желании извлечь из слишком явной нищеты то знание о Боге, какое св. Фома Аквинский признаёт доступным для человека. Далее, об аналогии с течением времени стали говорить так, будто она является разновидностью скорее однозначности (univocatio), нежели равнозначности (aequivocatio). Её трактуют таким образом, словно она, не будучи pure univoca (чисто однозначной), способна, тем не менее, стать источником почти позитивных знаний и обеспечить более или менее приблизительное постижение божественной сущности. Но, может быть, не стоит насиловать томистские тексты в попытке добиться от понятия аналогии ожидаемых услуг? Достаточно интерпретировать их, следуя примеру самого св. Фомы, не в терминах понятия чтойности, но в терминах суждения.

Требование, которое св. Фома предъявляет к понятию аналогии, таково: дать возможность метафизику или пользующемуся метафизикой теологу рассуждать о Боге, не впадая ежесекундно в чистую равнозначность, а значит, в софизм. То, что этой опасности можно избежать, становится очевидным на примере Аристотеля, доказавшего с помощью разума истинность множества высказываний о Боге. Однако нужно признать, что, каким бы недостижимым ни был Бог Аристотеля, он в этом отношении сильно уступает Сущему Фомы Аквинского275 . Чтобы избежать чистой равнозначности, необходимо опираться на отношение, связующее всякое следствие с его причиной, - единственную связь, которая позволяет безошибочно перейти от творения к Творцу. Именно эту связь св. Фома называет аналогией, то есть соотношением.

Аналогия (соотношение) в том виде, в каком её понимает св. Фома, встречается в двух основных случаях. Во-первых, многие вещи могут соотноситься с чем-то одним, хотя характер их связи с этой одной вещью может быть различным. В этом случае говорят о наличии аналогии между именами этих вещей, так как все они соотносятся с одной и той же вещью. Например, говорят о здоровом лекарстве и о здоровой моче. Моча является здоровой, так как она есть признак здоровья; лекарство же является здоровым, так как оно есть причина здоровья. Таким образом, между всем, что зовётся здоровым в каком бы то ни было смысле, существует аналогия, так как всё здоровое является таковым по отношению к состоянию здоровья, которое присуще живому существу.

Во-вторых, аналогия может объединять не только несколько различных вещей в силу их соотнесенности с какой-то одной вещью, но и две вещи между собой, в силу соединяющей их причинно-следственной связи. Например, о здоровом лекарстве и здоровом человеке говорят так потому, что это лекарство является причиной здоровья этого человека. Здесь речь идёт не об аналогии между признаком и причиной одного и того же (как в случае с лекарством и мочой), но об аналогии между причиной и следствием. Разумеется, когда лекарство называют здоровым, этим вовсе не хотят сказать, что оно пребывает в добром здравии: следовательно, термин “здоровый” не является чисто однозначным применительно к лекарству и к больному человеку. Но, с другой стороны, лекарство называют здоровым потому, что оно действует как причина здоровья: следовательно, термин “здоровый не является в этом случае и чисто равнозначным. Именно в этом смысле мы можем давать имена Богу, исходя из Его творений. Бог не более благ, справедлив, мудр и всемогущ, чем исцеляющее лекарство здорово. Однако всё то, что мы зовём благом, справедливостью, мудростью и всемогуществом, несомненно, присутствует в Боге, ибо Он есть их причина. Итак, мы достоверно знаем, что всё, в чём есть какое-либо мыслимое совершенство, содержится в Боге; но знаем и то, что оно содержится в Нём как следствие в причине, то есть по образу бытия низшего порядка. Утверждать, что в Боге присутствует совершенство твари, однако присутствует ускользающим от нас образом, - это и значит держаться среднего пути между чистой однозначностью и чистой равнозначностью276 . Будучи знаками и следствиями божественной причины, совершенства тварных существ отличны от самого Бога; но сам Бог есть бесконечно превышающим творение образом то же самое, что тварные существа. Следовательно, рассуждать о Боге путём аналогии - значит утверждать всякий раз, что Он есть некоторое совершенство в превосходной степени.

О смысле этого учения много спорили: одни всячески подчёркивали содержащийся в нем элемент агностицизма, другие энергично настаивали на том. что оно обеспечивает позитивную ценность нашему знанию о Боге. Спор этот нескончаем, тем более что каждый из приведенных тезисов можно подкрепить множеством всё новых текстов, несомненно принадлежащих самому св. Фоме. На уровне чтойности не может быть ничего среднего между однозначным и равнозначным, и в этом две различные интерпретации томистского учения несводимы друг к другу277 . Но они перестают быть таковыми при переносе их на уровень суждения. Заметим, что в отношении Бога всякое суждение, даже высказанное в форме атрибуции, является в действительности суждением экзистенциальным. Можно говорить о сущности Бога, о Его субстанции, благости или премудрости - в конечном счёте всё это повторение одного и того же: Бог есть esse. Поэтому Его имя par exellence - Сущий: Тот, Кто есть. Если мы будем перебирать одно за другим божественные свойства, спрашивая себя, существуют ли они в Боге, нам придётся ответить: нет, не существуют - по крайней мере, как таковые, в качестве некоей отдельной, отличной от Бога реальности. Поскольку мы никоим образом не в состоянии постигнуть сущность, тождественную акту существования, постольку мы никоим образом не можем постигнуть и того, что есть Бог - даже с помощью божественных атрибутов. Приписывать св. Фоме утверждение, будто мы обладаем знанием - пусть даже несовершенным - того, что есть Бог, значит искажать мысль св. Фомы, множество раз сформулированную им самим. Он не только полагал, что нам отказано в видении божественной сущности здесь, в дольнем мире278 . но утверждал также, что “в божественном предмете есть нечто совершенно неведомое человеку в этой жизни, а именно: то, что есть Бог”. Утверждать, что quid est Deus (что есть Бог) есть нечто omnino ignotum (совершенно неведомое) человеку в этой жизни279 . - значит полагать всякое познание божественной сущности, совершенное или несовершенное, абсолютно недоступным для земного человека. Всякое противоположное толкование наталкивается на непреодолимое препятствие - знаменитый текст из “Суммы против язычников”: “Мы не в состоянии постигнуть Того, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть и в каком отношении к Нему находится всё прочее”280 .

С другой стороны, несомненно, что св. Фома признаёт за человеком некоторое знание о Боге, а именно: то самое знание, которое св. Павел называет в Послании к римлянам знанием invisibilia Dei (невидимых вещей Божиих). Но здесь нужно знать, где остановиться. Если бы речь шла о познании самого Бога, св. Павел сказал бы не invisibilia (невидимые), но invisibile (невидимое), ибо Бог един, и сущность Его едина, как это зримо для блаженных, но незримо для нас. Таким образом, слова св. Павла вовсе не призывают к опровержению тезиса, запрещающего нам познание божественной сущности. О подобном познании здесь и речи нет. Единственный вид богопознания, который св. Павел признаёт за человеком, есть познание invisibilia, то есть некоего множества точек зрения на Бога, или способов мышления о Нём (rationes), которые мы обозначаем заимствованными у Его следствий именами и приписываем Богу:

"Таким образом, рассудок рассматривает единство божественной сущности с точки зрения благости, премудрости, добродетели и прочего в том же роде, что не пребывает в Боге (et hujusmodi, quae in Deo non sunt). Он (св. Павел) называет это invisibilia, так как всё, что в Боге соответствует этим именам или точкам зрения - едино и невидимо нам”281

Если отказаться от мысли, что св. Фома здесь грубо противоречит сам себе, придётся предположить, что знание о Боге, которое он признает за человеком, никоим образом не касается божественной сущности, то есть божественного esse. Именно таково мнение св. Фомы, которое он не уставал повторять. Всякое божественное следствие аналогично причине. Создаваемое нами понятие об этом следствии ни в коем случае не может быть преобразовано в недостающее понятие о Боге. Но мы можем с помощью утвердительного суждения приписать Богу имя того совершенства, которое соответствует этому следствию. Поступать таким образом - не значит мыслить Бога подобным творению, но исходить из уверенности в том, что, поскольку всякое следствие подобно причине, взятое нами за исходную точку творение непременно подобно Богу282 . Именно поэтому мы приписываем Богу различные имена, как-то: благой, разумный или премудрый. Имена эти - не синонимы, ибо каждое из них обозначает различные человеческие понятия о различных тварных совершенствах283 . Тем не менее, всё это множество имён обозначает один простой предмет, потому что мы прилагаем их к одному и тому же предмету путём суждения.

Если мы хорошенько задумаемся над этим, то увидим, что сама природа рассудительной способности предрасполагает её к этой роли. Рассуждать значит полагать некое единство путём сложного акта. В том случае, когда наши суждения касаются Бога, каждое из них утверждает тождество определенного совершенства самому божественному esse. Поэтому рассудок “выражает единство вещи посредством словосочетания, служащего признаком тождества. Так, говорится: Бог благ, или Бог есть благость. При этом различие в сочетании терминов приписывается познавательной способности, а единство - познаваемому предмету”284 . То, что св. Фома называет человеческим богопознанием, представляет собой в конечном счёте способность составлять истинные высказывания о Боге. Несомненно, каждое из них сказывается как одно и то же об одном и том же. Но это возможно потому, что рассудок рассматривает подлежащее высказывания как своего рода субстрат, обретающий форму через присоединение сказуемого. Так, в высказывании “Бог благ” о Боге говорится как о реальном субъекте, который получает форму благодаря благости. Это необходимо потому, что суждение состоит из нескольких терминов. Но, с другой стороны, не станем забывать, что речь идёт не о простом примыкании (juxtaposito) терминов, а об их сочетании (compositio) - термине, почти всегда употребляемом св. Фомой не в пассивном значении “составленного но в активном значении акта составления. Через compositio (сочетание) терминов в суждении наш рассудок обозначает их реальную идентичность, ибо собственная функция суждения состоит именно в этом identitatem rei significat intellectus per compositionem (посредством сочетания ум обозначает тождество вещи).

То, что истинно в отношении каждого нашего суждения о Боге взятого в отдельности, истинно и в отношении их совокупности. Eак мы уже говорили, не может быть двух синонимичных имен Божьи ибо они постигаются нашим разумом различно, согласно различны способам их проявления в творениях Однако поскольку подлежащим всех наших суждений о Боге остается одно и то же. можно сказать так хотя человеческий рассудок “познаёт Бога в различных понятиях, он, тем не менее, знает о том, что всем этим понятиям соответствует одна и та же реальность”285 .

Отсюда становится понятным, каким образом на более высоком уровне согласуются друг с другом обе интерпретации естественной теологии св. Фомы Аквинского - положительная и отрицательная. Обе они истинны, каждая соответственно своему порядку. Верно, что св. Фома полагал несуществующими в Боге любые конкретные формы, обозначаемые божественными именами: quodlibet enim istorum nominum significat aliquam formam definitam, et sic non attribuuntur (любое из этих имён означает какую-либо определённую форму, поэтому они не могут быть приписаны [Богу])286 , Итак, нельзя сказать, что благость, ум или сила как таковые существуют в божественном сущем в качестве определённых форм. Но равно неточным было бы сказать, что мы вовсе не утверждаем ничего положительного о божественном субъекте, называя Его благим, справедливым или обладающим умом. То, что мы утверждаем в каждом из этих случаев, есть сама божественная субстанция287 . Высказывание “Бог благ” означает не только “Бог не зол” и не только “Бог есть причина благости”. Истинный смысл этого высказывания в том, что “называемое благом в творениях предсуществует в Боге, причем высшим образом. Поэтому дело обстоит не так, что Бог благ в силу того, что является причиной благости, но скорее наоборот: поскольку Он благ, Он простирает Свою благость на всё Сущее”288 .

Между обеими интерпретациями нет никакого противоречия по той простой причине, что они представляют собой лицевую и обратную сторону одного и того же учения, столь настойчиво проводимого св. Фомой в отношении божественного бытия. Что мы знаем о Боге? Несомненно, что высказывание “Бог существует” истинно. Но что есть для Бога существование, мы абсолютно не знаем, ибо est idem esse Dei quod est substantia, et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse (само бытие Бога есть Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так и бытие)289 . В отношении божественных свойств сохраняется та же ситуация. Даже показав, каковы эти свойства, мы не приближаемся к более полному знанию о том, что есть Бог. Quid est Deus nescimus (что есть Бог, мы не знаем)290 , - не устаёт повторять св. Фома. Иллюзия обратного возникает из-за ложного впечатления, будто нам известно, о каком esse идёт речь, когда мы доказываем существование Бога. Кроме того, мы думаем, будто знаем, о какой благости, уме, воле идёт речь, когда доказываем, что Бог благ, Умен и обладает волей. На самом деле это ничего не добавляет к нашему знанию, поскольку все эти имена обозначают божественную субстанцию, тождественную божественному esse и столь же неведомую нам, как и оно291 . Тем не менее, мы не сомневаемся, что как высказывание “Бог есть” является истинным, так истинны и высказывания: “Бог благ”, “Бог есть жизнь”, “Бог обладает умом” и другие в том же роде. Что Бог есть то , что мы называем благостью, жизнью, волей, мы знаем так же твердо, как и то, что Он есть бытие; но понятийное содержание этих терминов не меняется оттого, что мы прилагаем их к Богу. Таким образом, все эти истинные суждения ориентируют нашу мыслительную способность на один и тот же полюс, направление которого известно. Но поскольку этот полюс находится в бесконечности, наших естественных сил недостаточно для его достижения. Умножение обозначающих его высказываний ни в коем случае не означает его достижения. Но высказывания эти - не пустые слова и не напрасная трата времени: благодаря им мы, по крайней мере, обращаемся к этому недостижимому полюсу.

III. Совершентсва Бога

Среди всех совершенств, какие мы можем приписать Богу по аналогии с творением, три заслуживают особенного внимания, так как они составляют высочайшие совершенства человека, совершеннейшего из земных творений. Это ум, воля и жизнь. Но ведь это антропоморфизм, - скажут нам. Однако если мы вынуждены отправляться от божественных следствий, будет мудрым отправляться скорее от человека, чем от камня. Да и чем мы рискуем, пытаясь постигнуть Бога по образу человека, если в рамках учения, которому мы следуем, известно заранее: наше понятие о божественном предмете будет бесконечно ниже самого предмета, от какого бы следствия мы ни отправлялись в попытке его постигнуть?

Кроме того, божественный ум может быть непосредственно выведен из бесконечного совершенства Бога. В самом деле, коль скоро мы приписываем Творцу все тварные совершенства, мы не должны отказывать Ему в благороднейшем из них, благодаря которому одно существо способно в некотором роде стать всеми существами сразу, - то есть в уме292 . Но можно обосновать этот тезис глубже, исходя из самой природы божественного сущего. Во-первых, констатируем, что всякое сущее обладает умом в той мере, в какой оно лишено материи293 . Во-вторых, согласимся, что познающие существа отличаются от лишенных познавательной способности тем, что последние обладают лишь своей собственной формой, в то время как первые могут воспринимать формы других сущих. Иначе говоря, способность к познанию соответствует большей широте и протяжённости сущего в познающем субъекте, а её отсутствие - большей ограниченности и как бы сжатию сущего, неспособного к познанию. Именно это выражено в словах Аристотеля: anima est quodammodo omnia (душа есть некоторым образом всё). Следовательно, чем большее число других форм способна принять некая форма путём познания, тем более она умна. Но протяжённость формы ограничивается только материей; поэтому можно сказать, что чем нематериальнее формы, тем ближе они к бесконечности. Отсюда очевидно, что нематериальность сущего есть источник его познавательной способности и что степень этой способности зависит от степени нематериальности. Окончательно убедит нас в этом краткое индуктивное рассуждение. Так, растения лишены способности к познанию в силу своей материальности. Чувственное восприятие напротив, уже наделено ею, поскольку воспринимает различные ощущения помимо материи. Ум же способен к высшей степени познания будучи наиболее радикально отделен от материи. Следовательно, собственным предметом ума будет не частное, но всеобщее, так как принципом индивидуации является именно материя. В конечном счёте мы приходим к Богу, полная нематериальность которого доказана ранее. Таким образом, Бог в наивысшей степени обладает умом: cum Deus sit in summo immaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis (поскольку Бог в высшей степени нематериален, постольку Он, следовательно, в высшей степени обладает способностью познания)294 .

Сопоставляя этот вывод с тем, что Бог есть само бытие, мы заключаем, что ум Бога сливается с Его существованием. В самом деле, познание есть акт умного сущего. Акт сущего может переходить на другое, внешнее по отношению к нему сущее: например, акт нагревания переходит от нагревающего предмета на нагреваемый. Но есть такие акты, которые, напротив, остаются имманентными субъекту; к их числу принадлежит и акт познания. Умопостигаемое ничего не претерпевает оттого, что постигается умом; ум же воспринимает собственный акт и его совершенство. Поэтому акт божественного ума остаётся имманентным Богу. Но мы знаем, что всё пребывающее в Боге есть божественная сущность. Следовательно, ум Бога сливается с божественной сущностью, а значит, и с божественным существованием, то есть самим Богом: ведь Бог есть тождество сущности и существования, как было доказано ранее295 .

Отсюда понятно, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя: ведь если Он есть наивысшее Умное сущее, Он есть также и наивысшее Умопостигаемое. Действительно, материальная вещь становится умопостигаемой (intelligibile) лишь вследствие отделения её светом постигающего интеллекта от материи и обусловленности материей. Таким образом, об умопостигаемости сущих мы можем сказать то же, что и о степени их познавательной способности: она возрастает вместе с ростом их нематериальности. Иными словами, нематериальное интеллигибельно как таковое, по природе. С другой стороны, всё умопостигаемое постигается постольку, поскольку образует единство с актом постигающего ума. Но акт божественного ума сливается с Его сущностью; умопостигаемость Бога также сливается с Его сущностью. Следовательно, умное постижение образует здесь единство в акте с умопостигаемым, а значит, Бог, в котором высшая степень познающего соединяется с высшей степенью познаваемого, обладает совершенным знанием Самого Себя296 . Пойдем далее: единственный предмет, который познаётся Богом непосредственно, - это Он Сам. Очевидно, что для непосредственного познания предмета, отличного от Него Самого, Богу по необходимости пришлось бы отвернуться от Своего непосредственного предмета, то есть от Самого Себя, и обратиться к другому предмету. Но этот другой предмет обязательно должен быть ниже первого [то есть Самого Бога]; таким образом, божественная наука утратила бы своё совершенство, что невозможно297 .

Бог обладает совершенным знанием Самого Себя и познаёт непосредственно лишь Самого Себя. Однако это не означает, что Он не знает ничего, кроме самого Себя. Такой вывод противоречил бы всему, что нам известно о божественном уме. Будем исходить из того принципа, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя. Этот принцип очевиден без доказательства, потому что ум Бога есть Его бытие, а бытие Его совершенно. С другой стороны, очевидно и то, что для совершенного знания какой-либо вещи необходимо в совершенстве знать ее производящую способность, а для этого необходимо знать следствия, на которые она простирается. Но божественная производящая способность простирается на предметы, отличные от Самого Бога, ибо Он есть производящая первопричина всего сущего Следовательно, необходимо, чтобы Бог, познавая Самого Себя, познавал и все остальное Вывод из всего сказанного станет еще очевиднее, если мы вспомним, что ум Бога как первопричины сливается с Его бытием. Отсюда следует, что все следствия божественной первопричины предсуществуют в Боге, в Его уме, и что все сущее существует в Нем в интеллигибельной форме298 . Эта чрезвычайно важная истина нуждается в некоторых уточнениях.

Прежде всего надо заметить, что, простирая божественное познание на все сущее, мы ни в коем случае не ставим его в зависимость от какого-либо предмета Бог созерцает Самого Себя в Самом Себе, ибо Он созерцает Самого Себя в Своей сущности Что же касается прочих вещей, Он созерцает их не в них самих, но в Себе, поскольку Его сущность содержит прообразы всего, что не есть Он Сам. Следовательно, в Боге познание обусловлено самой божественной сущностью и ничем иным299 . Но подлинная трудность заключается не в этом, а скорее в определении того, в каком смысле Бог созерцает прочее сущее Обладает ли Он всеобщим или частным знанием о вещах? Ограничено ли оно действительным или простирается и на возможное? Предопределяет ли оно наше будущее вплоть до мельчайших случайностей? Таковы спорные вопросы, по отношению к которым мы должны занять тем более твердую позицию, что они послужили основанием наиболее тяжких аверроистских заблуждений.

Действительно, считалось, что Бог обладает общим знанием о вещах как о сущих, но не различительным знанием, то есть знанием сущих как множества предметов, каждый из которых наделен собственной особой реальностью. Но это учение явно несовместимо с абсолютным совершенством божественного знания Собственная природа всякого сущего состоит в определенном способе его причастности к совершенству божественной сущности Бог не знал бы Самого Себя, если бы не знал и всех тех способов, какими Его собственное совершенство доступно для причастности Равным образом Он не обладал бы совершенным знанием природы сущего, если бы не обладал различительным знанием всех возможных способов бытия300 . Следовательно, знание Бога о сущем есть знание конкретное и определенное301 .

Можно ли сказать, что это знание нисходит вплоть до знания единичного? Это оспаривалось, и по видимости не без оснований В самом деле знать какую-либо вещь - значит знать образующие ее начала Но всякая единичная сущность образована соединением конкретной материи и формы, индивидуализированной в этой материи Следовательно, познание единичного как такового предполагает познание материи как таковой Но мы видим, что в человеке единственными свойствами, способными к познанию материального и единичного, являются воображение и чувственное восприятие или иные способности, связанные с использованием материальных органов Ум же, напротив, есть нематериальная способность, чьим собственным предметом познания является общее Но божественный ум в гораздо большей степени нематериален, чем ум человеческий. Значит божественное познание еще более, нежели человеческое интеллектуальное познание, должно отстраняться от единичных предметов302 .

Начала этой аргументации обращаются против заключения которое хотят из них вывести. В самом деле, они позволяют утверждать, что познающий определенную материю и индивидуализированную в этой материи форму познает единичный предмет образованный соединением этой формы и этой материи. Но божественное знание охватывает формы, индивидуальные свойства и материю всякого сущего Коль скоро ум Бога сливается с Его сущностью, Бог по необходимости знает все, что так или иначе содержится в Его сущности. Но все, что каким бы то ни было образом и в какой бы то ни было степени обладает бытием, содержится в божественной сущности как в своем первоначале, поскольку сущность Бога есть акт бытия. Материя есть некий способ бытия, так как она является бытием в возможности, акциденция также есть некий способ бытия, так как она представляет собой ens in alio (сущее в ином). Следовательно, материя и акциденции, как и формы, содержатся в божественной сущности и потому познаются Богом Это означает, что Богу нельзя отказать в познании единичного303 . Отсюда твердая позиция св. Фомы против современного ему аверроизма Так, Сигер Брабантский304 , интерпретируя учение Аристотеля о взаимоотношении Бога и мира в его наиболее строгом смысле, видел в Боге лишь целевую причину мира. С его точки зрения, Бог не является производящей причиной природных сущих ни в отношении материи, ни в отношении формы. Поскольку же Он не является их причиной, Он не обладает ни властью управлять ими посредством провидения, ни даже знанием о них. Следовательно, аверроистов привело к отрицанию божественного знания о единичных вещах отрицание божественной причинности, а св. Фому, напротив, именно признание универсальной божественной причинности побудило приписывать Богу знание единичного Бог св. Фомы, будучи самим esse, является причиной всего ens (сущего) и познает его полноту.

Итак, Бог познает все реально сущее - не только в отличии одного сущего от другого, но и в самой его индивидуальности вместе с акциденциями и материей, которыми обусловливается единичность вещей. Познает ли Он также и возможное? Нет основании сомневаться в этом. Не существующее актуально, но обладающее возможностью существовать является, по крайней мере, виртуально существующим и тем самым уже отличается от чистого небытия Между тем было доказано, что Бог, будучи самим бытием, познает все каким бы то ни было образом существующее. Следовательно, Бог познает и возможное Когда речь идет о таком возможном, которое, не существуя актуально, существовало в прошлом или будет существовать в будущем, говорят, что Бог обладает о нем умозрительным знанием (science de vision) Когда же имеется в виду возможное, которое могло стать действительным, но не стало, не является таковым в настоящий момент и никогда не станет, говорят, что Бог обладает о нем просто умным знанием (science de simple intelligence) Но в любом случае возможное не ускользает от совершенного познания Божия305 .

Наш вывод распространяется и на тот род возможного о котором нельзя сказать должно оно осуществиться или нет и которое называют будущими случайностями. Действительно, будущую случайность можно рассматривать с двух точек зрения либо саму по себе, в ее актуальной осуществленности, либо в ее причинной обусловленности, как обладающую возможностью осуществления. Например, Сократ может сидеть или стоять. Если я вижу Сократа сидящим, то вижу эту случайную возможность актуально присутствующей и реализованной. Если же я всего лишь вижу в понятии Сократа, что он может сидеть или стоять в зависимости от своего желания, то рассматриваю эту случайную возможность в форме еще неопределенного будущего. Следовательно, познающий случайное следствие только в его причине обладает лишь предположительным знанием о нем. Но Бог знает все будущие случайные возможности - как в их причинах, так и сами по себе, как актуально осуществившиеся. Хотя в действительности будущие случайности реализуются последовательно, Он познает их не в порядке последовательности. Как мы установили, Бог пребывает вне времени Его познание, как и Его бытие, измеряется вечностью. Но вечность, существующая вся целиком как данность, охватывает всю совокупность времени в неподвижности настоящего. Следовательно, Бог познаёт все будущие случайности как актуально присутствующие и реализованные306 . Однако это необходимое божественное знание не лишает их характера случайности307 . В этом св. Фома также расходится не только с аверроизмом, но и с учением самого Аристотеля308 . Согласно Аверроэсу и Аристотелю, существо будущей случайности состоит именно в том, что она может произойти, а может и не произойти. Следовательно, ее нельзя помыслить в качестве предмета какого бы то ни было знания. Когда же случайность познается в качестве осуществившейся истины, она перестает быть случайностью и становится непосредственной необходимостью. Но дело в том, что Аристотель не мыслил Бога как чистый акт бытия и производящую причину всякого существования. Господствующий над космосом Аристотеля Божественный Ум, будучи в высшей степени необходимым сам по себе, мыслит только необходимое. Он не знает ни творчества, ни провидения; другими словами, он не является производящей причиной существования мира.

Определив, в каком смысле надлежит приписывать Богу ум, определим теперь, в каком смысле мы должны приписывать Ему волю. Из того, что Богу присуще познание, мы можем заключить, что Ему присуща и воля. В самом деле благо, познанное как таковое, представляет собой предмет воления. Значит, будучи познано, благо по необходимости становится желаемым. Отсюда следует, что сущее, которое познает благое, в силу самого этого факта наделено волей. Но Бог познает благое. Поскольку Он, как было доказано предыдущим рассуждением обладает совершенным умом, постольку Он познает сущее одновременно и как обладающее бытием, и как благое. Следовательно, Бог воли уже потому, что познает309 И этот вывод справедлив не только в отношении Бога, но и всякого умного существа Ибо всякое существо находится в таком отношении к своей природной форме, что стремится ней, когда ею не обладает, когда же обладает, то покоится в ней Не природная форма умной способности (intelhgentia) есть умопостигаемо (intelligibile) Следовательно, всякое умное существо стремится к свое интеллигибельной форме, если не обладает ею, и покоится в ней, когда обладает ею. Но и это стремление, и этот усладительный покой связаны с велением Значит, мы можем заключить, что всякое умное существо должно быть наделено волей. Но Бог обладаем умом, следовательно, Он обладает волей310 . С другой стороны, мы знаем также, что ум Бога тождествен Его бытию. Следовательно, если Он волит постольку, поскольку обладает умом, то Его воля также должна быть тождественна Его бытию. Значит, как божественное познание есть Его бытие, так и Его воление есть Его бытие311 . Таким образом, воля, как и ум, не есть признак какой-либо сложности в Боге.

Исходя из этого, мы можем сделать выводы, параллельные сделанным ранее относительно божественного ума. Главный вывод заключается в том, что божественная сущность представляет собой первый и основной предмет божественного воления. Предметом же воления, как мы сказали, является постигнутое умом благо. Но то, что божественный ум постигает непосредственно и сам собой, есть именно божественная сущность, что доказано. Следовательно, божественная сущность есть первый и основной предмет божественного воления312 . Тем самым мы вновь утверждаемся в том, что Бог не зависит ни от чего внешнего по отношению к Себе. Но из этого не следует, что Бог не волит ничего отличного от Себя Самого. В самом деле, воление проистекает из осмысления. Непосредственный предмет божественного осмысления - Сам Бог, но нам известно, что Бог, познавая Самого Себя, познаёт все прочее сущее. Точно так же Бог непосредственно волит Самого Себя и через это воление волит все остальное сущее313 .

Тот же вывод можно сделать из более глубокого основания, открывающего источник творческой энергии Бога. Действительно, всякое природное существо испытывает не только побуждение искать свое собственное благо, когда оно его лишено, или покоиться в нем, когда оно им обладает. Всякое существо склонно к тому же по мере возможности простирать и распространять свое собственное благо на другие существа. Поэтому всякое наделенное волей существо по природе стремится разделить с другими свое благо. И это стремление очевидным образом свойственно божественной воле, из которой проистекает в силу подобия всякое (тварное) совершенство. Следовательно, если природные существа сообщают другим свое благо в той мере, в какой обладают совершенством, то тем более это верно в отношении стремления Бога сообщить свое совершенство прочим сущим в силу подобия и в той мере, в какой божественное совершенство доступно для причастности. Таким образом, Бог волит Свое собственное бытие и бытие остальных вещей. Но Самого Себя Он волит как конечную цель, а остальные вещи лишь в их соотнесенности с этой конечной целью - другими словами, постольку, поскольку они могут быть причастны божественной благости314 .

С этой точки зрения мы сразу же замечаем, что божественное воление простирается на все частные блага подобно тому, как божественное знание простирается на все отдельные сущие. Для того, чтобы сохранить в неприкосновенности простоту Бога, нет необходимости полагать, будто Он волит все остальные блага лишь в общем, то есть в той мере, в какой Он Сам желает быть первоначалом всех исходящих из Него благ ничто не препятствует ни тому, чтобы божественная простота явилась источником множества причастных благ, ни тому, чтобы Бог оставался простым и в то же время волил множество частных благ. С другой стороны, нам известно, что Бог должен волить эти частные блага. Как только благо познаётся умом как таковое, оно уже в силу одного этого факта становится предметом воления. Но Бог познает все частные блага, как было доказано. Следовательно, Его воление простирается на все частные блага315 . Более того, оно простирается и на блага, существующие лишь в возможности. В самом деле, поскольку Бог обладает знанием возможного в его собственной природе, включая будущие случайности, Он также волит возможное в его собственной природе. Но собственная природа возможного состоит в том, что оно должно либо осуществиться, либо не осуществиться в определенный момент времени. Следовательно, Бог волит возможные блага не только как вечно существующие в божественном уме. Это не значит, что, воля возможные блага в их собственной природе, Бог тем самым творит их. Воление есть акт, который завершается внутри волящего. Поэтому Бог, воля преходящие творения, не наделяет их существованием в силу самого акта воления. Это существование дается им в других божественных актах, которые завершаются вне Самого Бога, то есть в актах порождения, творения и управления316 .

Итак, мы определили предметы божественного воления. Рассмотрим теперь, какими способами оно осуществляется. Прежде всего: есть ли вещи, которых Бог не может волить? На этот вопрос мы должны ответить утвердительно. Но утверждение это нуждается в уточнении. Те вещи, которых Бог не может волить, оказываются по сути именно несущими, то есть заключают в себе какое-либо противоречие. Например, Бог не может волить, чтобы человек был ослом, ибо Он не может волить, чтобы одно и то же существо было одновременно разумным и лишённым разума. Желать, чтобы нечто было в одно и то же время и в одном и том же отношении самим собой и своей противоположностью - значит желать, чтобы оно в одно и то же время было и не было, то есть желать чего-то самого по себе противоречивого и невозможного. Кроме того, вспомним о причине, по которой Бог волит все сущее. Мы сказали, что Он волит его лишь постольку, поскольку оно причастно ему в силу подобия. Но первое условие подобия вещей Богу есть обладание бытием, так как Бог есть Первое бытие, источник всякого бытия. Следовательно, у Бога нет никаких оснований желать чего-либо несовместимого с природой бытия. Но полагать противоречивое сущее - значит полагать такое сущее, которое разрушает само себя, то есть полагать одновременно бытие и небытие. Следовательно, Бог не может волить противоречивого317 . И это единственное ограничение, какое надлежит указать в отношении всемогущества божественной воли.

Рассмотрим теперь то, что Бог может волить, то есть всё то, что в какой-либо степени заслуживает имени бытия. Что касается самого божественного бытия, взятого во всем его бесконечном совершенстве и наивысшей благости, мы должны сказать, что Бог с необходимостью волит и это бытие, и эту благость и не может волить ничего им противного. В самом деле, ранее было доказано, что Бог волит, прежде всего, и главным образом Свое бытие и благость и лишь ради них волит все остальное сушее. Следовательно, во всем. что Бог волит, Он волит Свое собственное бытие и Свою собственную благость. Но, с другой стороны, невозможно, чтобы Бог волил что-либо иначе, нежели актуальным волением: ведь иначе Его воление было бы лишь в возможности, а это невозможно, ибо воление Бога есть Его бытие. Следовательно, Бог волит по необходимости, и волит Свое собственное бытие и Свою собственную благость318 .

Но в отношении прочих вещей дело обстоит иным образом. Бог волит их лишь постольку, поскольку они соотносятся с Его собственной благостью как со своей конечной целью. Но когда мы желаем достижения какой-либо цели, то не обязательно желаем и связанных с этой целью вещей - за исключением того случая, когда природа этих вещей такова, что без них невозможно обойтись при достижении цели. Например, если мы хотим жить, то по необходимости хотим и принимать пищу; и если хотим переплыть море, то вынуждены хотеть и корабль. Но ничто не принуждает нас желать того, без чего мы в состоянии добиться нашей цели. Например, если мы хотим прогуляться, то не обязательно должны хотеть коня, ибо прогуляться можно и пешком. И так во всём. Но что касается Бога, благость Его совершенна, и ничто из существующего вне Его ни на йоту не увеличивает Его совершенства. Поэтому Бог, по необходимости волящий Самого Себя, ничем не принуждаем к волению всего остального319 . Правда, если Бог волит прочие вещи, это значит, что Он не может их не волить, ибо воля Его неизменна. Но эта чисто гипотетическая необходимость отнюдь не означает присутствия в Боге подлинной и абсолютной необходимости, то есть принуждения320 .

Наконец, могут возразить, что, если Бог волит всё остальное сущее актом воли, свободной от всякого принуждения, Он, тем не менее, волит его не без причины, а именно волит ввиду конечной цели вещей, которая состоит в Его собственной благости. Так что же, мы должны сказать, что божественная воля свободна волить или не волить всё сущее, но если Бог его волит, то этому волению можно указать причину? Это значило бы выразиться неудачно, ибо истина состоит в том, что божественная воля никоим образом не имеет причины. Это легко понять, если вспомнить, что воление есть следствие понимания и что причины, в силу которых наделённое волей существо волит, суть причины того же порядка, в силу которых наделённое умом существо познаёт. Что касается познания, оно совершается следующим образом: если ум постигает по отдельности исходное начало и конечный вывод, то постижение исходного начала есть причина знания вывода. Но если ум воспринимает вывод в лоне самого исходного начала, постигая и то, и другое единой интуицией, то постижение исходных начал не является причиной знания вывода, ибо ничто не является само по себе своей собственной причиной. Тем не менее, ум постигает, что исходные начала суть причины вывода.

То же самое справедливо в отношении воли. Цель соотносится со средствами подобно тому, как в акте осмысления исходные начала соотносятся с конечным выводом. Следовательно, если некто одним актом воления волит цель, а другим - связанные с ее достижением средства, то акт воления цели будет причиной акта воления средств. Но если бы волящий в едином акте волил и цель, и средства ее достижения, то предыдущee высказывание стало бы невозможным, ибо означало бы, что один тот же акт мыслится причиной самого себя. И, тем не менее, истинно, что в этом волении средства волятся ввиду их цели. Но что касается Бога, то подобно тому, как он в едином акте познаёт все вещи в Своей сущности, Он волит все вещи в Своей благости. Следовательно, подобно тому как в Боге знание причины не есть причина знания следствия, и, тем не менее, Он познает следствие в его причине, так и Его воление конечной цели не есть причина воления средств её достижения, и, тем не менее, Он волит средства в их подчинённости конечной цели. Следовательно, Бог волит средства по причине цели, но цель не есть причина воления средства321 .

Сказать, что Бог волит благо, значит, сказать, что Он любит: ведь любовь есть не что иное, как первое движение воли в порыве ко благу. Но, приписывая Богу любовь, мы не должны представлять её себе как порождение страсти или влечения, которое было бы отлично от божественной воли и затрагивало Самого Бога. Божественная любовь - это божественное воление блага. Поскольку же это воление есть не что иное, как esse Бога, то и божественная любовь, в свою очередь, есть само это esse. Так же учит и Писание: “Deus caritas est” (Бог есть любовь) (I Ин., 4, 8). Уже здесь естественная теология и теология откровения смыкаются на уровне бытия322 (подробно мы рассмотрим этот вопрос при анализе предмета божественной любви). Причина всего сущего заключена в воле Божией. Следовательно, божественная воля, будучи причиной факта бытия вещей, есть и причина того, каковы эти вещи. Ведь Бог потому пожелал, чтобы они были, и были именно таковыми, каковы они есть, что они благи в той мере, в какой обладают бытием. Следовательно, сказать, что воля Божия есть причина всего сущего, значит сказать, что Бог любит всё сущее, согласно свидетельству разума и Писания: “Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti” (Ты любишь всё существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил) (Прем. 11, 25).

Заметим к тому же, что божественная простота нисколько не нарушается множественностью предметов божественной любви. Не следует представлять дело таким образом, будто благость вещей побуждает Бога любить их: ведь именно Он сотворил их и вложил в них эту благость. Любовь к творениям в Боге всегда означает Его любовь к Самому Себе в силу самого акта воления, идентичного Его существованию323 . Поэтому Бог любит всё сущее, любя Самого Себя; поскольку же всякое сущее обладает благом в той степени, в какой обладает бытием, постольку Бог любит всякое сущее пропорционально степени его совершенства. Любить одну вещь более, чем другую, означает для Него волить её лучшей, нежели другая324 . Таким образом, предпочитать одну вещь другой означает желать, чтобы наилучшие из них были в самом деле лучше, чем все остальные325 . Короче говоря, это значит волить, чтобы вещи были именно такими, каковы они суть.

Будучи свободным и обладая умом, Бог также обладает жизнью. Это следует, прежде всего, из самого факта, что Он обладает умом и волей, ибо невозможно ни познавать, ни волить, не будучи живым. Но утверждение, что Бог жив, опирается и на более непосредственный и более глубокий довод, извлекаемый из самого понятия жизни. Среди многообразия сущих те, которым мы приписываем атрибут жизни, содержат в самих себе внутреннее начало движения. Это настолько верно, что мы непроизвольно распространяем подобное представление на неодушевлённые вещи, если улавливаем в них хотя бы малейшую видимость спонтанного движения. Так, изливающаяся из источника вода для нас - вода живая, в отличие от мертвой воды колодца или пруда. Но познание и воление принадлежат именно к числу тех актов, начало которых заключено внутри совершающего их существа. Когда же речь идёт о Боге, становится ещё очевиднее, что подобные акты рождаются в Его интимнейшей глубине, поскольку Бог, будучи первопричиной всего, является причиной и собственных действий326 . Таким образом. Бог предстаёт как живой источник действенности, который вечно изливает акты из своего бытия - или, точнее, действия которого опять-таки тождественны самому Его бытию. Подобно тому как слово “бег” есть просто термин, обозначающий конкретный акт действия “бежать”, то, что мы называем жизнью, означает для любого существа просто “жить” - процесс жизни, взятый в абстрактном виде. Только в последнем случае употребление этого термина ещё более оправданно, так как жизнь всякого существа есть именно то, что обусловливает его существование. Когда же речь идёт о Боге, этот вывод следует с ещё большей категоричностью. Ибо Бог есть не только Его собственная жизнь, как это имеет место в отношении прочих существ, но Сущее, которое является причиной жизни Самого Себя и всех других существ327 . Именно из этой вечно плодоносящей жизни, из этого ума, вечно пребывающего в акте, проистекает в конечном счёте божественное блаженство, и лишь по причастности к нему существует блаженство человеческое.

Понятие блаженства поистине неотделимо от понятия ума: ведь быть счастливым - значит знать о собственном обладании благом328 . Но собственное благо всякого сущего состоит в наиболее совершенном осуществлении наиболее совершенного действия. В свою очередь, совершенство действия зависит от четырёх основных условий, каждое из которых несомненно реализовано в божественной жизни.

Во-первых, необходимо, чтобы это действие было самодостаточным и целиком завершалось внутри существа, которое его совершает. Чем объясняется это требование? Дело в том, что, если действие разворачивается всецело внутри существа, оно в конечном счёте совершается ему на благо. При этом достигнутый результат остаётся при агенте действия и составляет его положительное приобретение, которое сохраняет для него всю свою пользу329 . Напротив, действия, завершающиеся вне агента, оказываются более благотворными для производимых ими следствий, нежели для него самого, и не могут быть для него благом того же порядка, что действия, завершающиеся внутри него. Таким образом, божественное блаженство составляет действие, имманентное Богу.

Во-вторых, действие, приносящее блаженство, должно осуществляться наивысшей способностью данного существа. Например, в случае человека блаженство состоит не в акте чувственного познания, но только в акте совершенного и несомненного интеллектуального познания.

В-третьих, при этом важен и предмет действия. Так, в нашем случае блаженство предполагает интеллектуальное познание наивысшего умопостигаемого предмета.

В-четвертых, действие должно осуществляться определенным образом, а именно: оно должно быть совершенным, свершаться без усилий и приносить наслаждение.

Именно таковы, причем в высочайшей степени, действия Бога. Он есть чистый и всецело пребывающий в акте ум, Он есть Свой собственный предмет познания, а значит, обладает совершенным знанием наивысшего умопостигаемого; наконец, будучи актом познания Самого Себя, Он познает без труда и в радости. Следовательно, Бог блажен330 Более того, вновь скажем: Бог есть Свое собственное блаженство, ибо Он блажен в силу акта познания, а этот акт познания представляет саму божественную субстанцию. Следовательно, Бог есть не просто всесовершенное блаженство, но блаженство, несоизмеримое ни с каким иным блаженством. Ибо наслаждаться Высшим Благом - несомненное счастье; но сознавать Себя Самого Высшим Благом значит не просто быть причастным блаженству, но быть самим этим блаженством331 . Таким образом, в отношении этого атрибута, как и в отношении всех прочих атрибутов, можно сказать, что он принадлежит Богу в единственном, уникальном смысле: Deus qui singulariter beatus est (Бог, блаженный уникальным образом). Творение обладает блаженством, Бог же есть само блаженство.

Эти последние соображения приводят нас к той точке, где мы можем от рассмотрения божественной сущности перейти к ее следствиям. Такое исследование было бы для нас совершенно неосуществимым без предварительного определения, в меру возможного, основных атрибутов Бога как действующей и целевой причины всего сущего. Но как бы ни были важны полученные результаты с позиций нашего человеческого знания, не стоит забывать об их крайней скудости в сравнении с бесконечностью предмета, к познанию которого они должны нас привести. Несомненно, для нас драгоценно знание того, что Бог вечен, бесконечен, совершенен, умен и благ. Но не забудем, что конкретное содержание (“как” -“comment”) этих атрибутов ускользает от нас. Если же уверенность в определенном знании заставит нас забыть о недоступности божественной сущности для человека в его земной жизни, то лучше бы нам вовсе не обладать этим знанием. Наш ум лишь тогда может считаться познавшим, что есть вещь, когда он в состоянии дать ей определение, то есть представить её в такой форме, которая целиком соответствовала бы реальному бытию вещи. Но мы не должны забывать, что все постигнутое нашим умом относительно Бога постигнуто несовершенным образом, т. к. божественное бытие ускользает от нашего понимания. Следовательно, мы можем заключить вместе с Дионисием Ареопагитом332 , что наивысшее знание о божественной природе, доступное нам в этой жизни, есть знание того, что Бог остается превыше всего, что мы в состоянии помыслить о Нем333 .

IV. Творец

Итак, св. Фома полагает, что единственный предмет философии как revelabile - это Бог; причем вначале мы должны рассматривать божественную природу, а затем ее следствия . Именно к этому второму вопросу мы теперь переходим. Но прежде чем обратиться к рассмотрению следствий божественной причины, то есть творений в их иерархическом порядке, надлежит рассмотреть еще раз Самого Бога в свободном акте, посредством которого Он творит все сущее334 .

Способ, согласно которому всякое сущее проистекает из своей универсальной причины, то есть Бога, получил наименование творения Творение означает либо акт, которым Бог творит, либо результат этого акта В первом смысле речь идет о творении, когда имеет место абсолютное порождение бытия. Прилагая это понятие к совокупности всего существующего, мы можем сказать, что творение как порождение всякого бытия состоит в акте, посредством которого Сущий, то есть чистый акт бытия, выступает в качестве причины конечных актов бытия.

Во втором смысле творение не есть ни обретение доступа к бытию (ибо небытие не может обретать доступа ни к чему), ни произведенное Создателем превращение (ибо не существовало того, что могло бы подвергнуться превращению), но просто “inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet” (возникновение к бытию и связь с Творцом, от которого бытие)335 .

Именно это имеют в виду, говоря о творении Богом из ничего. Однако необходимо подчеркнуть, что предлог “из” здесь никоим образом не обозначает материальную причину, но только порядок. Бог сотворил мир из ничего не в том смысле, что Он извел его из небытия как из своего рода предсуществующей материи, но в том смысле, что вслед за небытием появилось бытие. Таким образом, творение из ничего означает в конечном счете не-творение из чего-либо. Это выражение менее всего предполагает наличие некоей материи в начале творения. Напротив, оно радикальным образом исключает все мыслимые виды материи336 Нечто подобное мы имеем в виду, когда говорим о человеке, что он грустит из-за ничего, ибо его грусть не имеет причины337 .

Подобное представление об акте творения тотчас же наталкивается на возражения философов, так как резко противоречит всем стереотипам мышления338 . Например, для физика всякое действие есть изменение, то есть род движения. Но всякое перемещение из одного места в другое или переход из одного состояния в другое предполагает наличие исходного пункта или состояния - идет ли речь о перемещении или об изменении. Таким образом, при отсутствии этого исходного пункта само понятие изменения становится неприменимым. Например, я привожу в движение какое-либо тело, следовательно, оно находилось в каком-то месте, откуда я смог переместить его. Или я изменяю цвет предмета; следовательно, необходимо наличие некоторого предмета определенного цвета, чтобы я смог изменить его на другой. Но в случае акта творения, каким мы его представили, именно этот исходный пункт отсутствует До творения нет ничего; в результате творения есть нечто Разве это понятие перехода от небытия к бытию не противоречиво? Ведь оно предполагает, что нечто несуществовавшее смогло, тем не менее, перейти в другое состояние, и то, что было ничем, стало чем-то Ex nihilo nihil fit из ничего ничто не возникает - таково главное возражение философа против самой возможности творения

Однако это возражение имеет силу лишь до тех пор, пока мы принимаем его исходные положения Физик строит свою аргуменгацию исходя из понятия движения. Он констатирует что условия необходимые для наличия движения, не соблюдаются в случае творения; отсюда он заключает, что творение невозможно. В действительности же единственный обоснованный вывод из его аргументации состоит в том, что творение не есть движение. Но это вовсе не значит, что творение невозможно. Несомненно, что всякое движение есть изменение состояния того или иного сущего; когда же речь заходит о таком акте, который не является движением, мы не знаем, как представить его себе. Какие бы старания мы ни прилагали, мы всегда воображаем себе творение как некий вид изменения. Именно воображение делает его противоречивым и невозможным. В действительности же творение - нечто совершенно иное, причём иное, которое мы не в состоянии сформулировать: настолько чуждо оно условиям человеческого опыта. Даже если мы скажем, что творение есть наделение бытием, эта формулировка будет неверна. Ибо как можно наделить чем-либо то, что не существует? Сказать, что творение есть получение бытия, нисколько не лучше: каким образом нечто несуществующее может что-либо получать? Поэтому просто скажем, что творение есть своего рода обретение существования, и не будем пытаться представить его себе339 .

Само существование мы способны мыслить лишь облеченным в понятие сущего. Поэтому нет ничего удивительного в том, что соотношение между двумя актами существования, из которых один есть само это существование, а другой - его прямое следствие, кажется для нас непостижимым. Это тот пункт, в отношении которого св. Фома высказывал свою позицию неоднократно и со всей возможной точностью; и в то же время тот пункт, в котором мы в наибольшей степени испытываем естественный соблазн ослабить жёсткость исходных положений томизма. Говоря непосредственно о творении как таковом, св. Фома всякий раз говорит не о существующем, а о существовании: Deus ex nihilo res in esse producit (Бог из ничего производит вещи к существованию)340 . Следовательно, речь здесь идёт о таком акте, который исходит из Esse (Сущего) и приводит непосредственно к esse (бытию). С этой точки зрения творение есть собственный акт Бога, и лишь Его одного: сгеаге поп potest esse propria actio, nisi solius Dei (творение может быть собственным действием одного лишь Бога). И следствие этого собственно божественного действия также наиболее универсально и предполагает все прочие следствия. Речь идёт о существовании: inter omnes effectus, universalissimum est ipsum esse... Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc, vel tale, pertinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, quod creatio est propria actio ipsius Dei (среди всех следствий наиболее универсально само существование... Но произведение к существованию в абсолютном смысле, а не поскольку речь идёт о существовании в определённом месте или качестве, принадлежит к порядку творения. Отсюда ясно, что творение есть собственный акт самого Бога)341 . Вот почему св. Фома, задаваясь вопросом об истоке божественного акта творения, отказывается усматривать его в каком-либо конкретном Лице божественной Троицы: “В самом деле, творить - значит в собственном смысле быть причиной или производить существование вещей. Поскольку все производящее производит подобное себе, то природа следствия позволяет увидеть природу производящего акта. Производящее огонь является огненным. Поэтому творение принадлежит Богу согласно Его существованию; существование же есть Его сущность, общая всем Лицам”342 . Здесь мы имеем дело с одним из наиболее поучительных богословских приложений томизма, поскольку оно полностью выявляет последнюю экзистенциальную соотнесённость томистского понятия творения: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus (Поскольку Бог есть само бытие по Своей сущности, творение [как результат действия] должно быть Его собственным следствием)343 .

Если способ порождения существования, называемый творением, именно таков, то становится очевидным, почему один только Бог обладает способностью творить. Это отрицают арабские философы, в особенности Авиценна. Признавая творение собственным действием универсальной причины, он, тем не менее, полагает, что некоторые причины низшего порядка, действуя в качестве орудий первопричины, тоже способны творить. Согласно учению Авиценны, первая самостоятельная субстанция, сотворённая Богом, творит затем субстанцию первой небесной сферы и её душу. В свою очередь, субстанция этой сферы творит материю низших тел344 . Автор “Сентенций”345 также считает, что Бог может сообщать тварям способность творить - но лишь в качестве Своих посредников, а не собственной властью. Но следует признать, что понятие творящей твари внутренне противоречиво. Всякое творение, которое совершается при посредничестве какой-либо твари, очевидным образом предполагает существование этой твари. Но мы знаем, что акт творения не предполагает ничего предсуществующего ему - будь то действующая причина или материя. Речь идёт о простом и непосредственном следовании бытия за небытием. Таким образом, способность к творению несовместима с тварным состоянием. Ведь тварь существует не сама по себе и не может сообщать существование, которое принадлежит ей не в силу её сущности. Она сама действует лишь благодаря существованию, предварительно полученному извне346 . Напротив, Бог, будучи бытием самим по себе, может также сообщать бытие; поскольку же Он есть единственный Сущий Сам по себе, Он один может быть причиной самого существования других сущих. Единственному в своём роде образу бытия соответствует единственный в своём роде образ причинности: творение есть собственное действие Бога.

Помимо всего прочего любопытно проследить те тайные мотивы, по которым арабские философы признают за тварью способность к творению. Дело в том, что, по их мнению, единая и простая причина в состоянии произвести лишь одно-единственное следствие. Из одного может произойти лишь одно. Следовательно, для объяснения того факта, что из единой и простой первопричины, то есть Бога, произошло множество вещей, необходимо принять последовательность единых причин, каждая из которых порождает одно следствие. Верно, что единое и простое начало может породить лишь одно следствие; но это верно только в отношении того, что действует по природной необходимости. Следовательно, когда арабские философы допускают, что твари могут в то же время творить, они в глубине души считают творение необходимостью.

Итак, полная неприемлемость их учения побуждает нас рассмотреть, действительно ли Бог производит всё сущее по природной необходимости и каким образом из Его простой и единой сущности могла появиться множественность тварных существ.

Ответы на эти два вопроса заключается в одной фразе. Мы полагаем, говорит он, что все вещи происходят от Бога по способу знания и умного постижения (par mode de science et d'intelligence) и что согласно этому способу множество вещей может непосредственно происходить от единого и простого Бога, премудрость которого содержит в себе всю совокупность сущего347 .

Рассмотрим, что означает это утверждение и какой дополнительный смысл привносит оно в понятие творения.

Существуют три довода, на основании которых Бог должен производить твари к бытию актом свободной воли и вне какой-либо природной необходимости. Во-первых, нужно признать, что мир сотворён в виду определённой цели. Если бы это было не так, то всё в мире совершалось бы случайно. Следовательно, творя мир, Бог предполагал некую цель. Несомненно, что природа, как и воля, может действовать в направлении определённой цели; однако они устремляются к достижению своих целей различным образом348 . В самом деле, природа не знает ни самой цели, ни её основания, ни её отношения к средствам. Следовательно, она не может ни задаваться определённой целью, ни сознательно продвигаться к её осуществлению, ни упорядочивать и направлять свои действия ради её достижения. Напротив, действующее по свободной воле существо обладает всеми этими знаниями, отсутствующими у природы: оно действует ради определённой цели в том смысле, что знает свою цель, ставит её перед собой, движется ей навстречу и приводит в соответствие с нею все свои поступки. Одним словом, природа устремляется к некоторой цели только потому, что её движет и направляет к ней существо, наделённое умом и волей. Так стрела летит в том направлении, в каком её выпустил лучник. Но всё существующее через иное всегда вторично по отношению к существующему через самоё себя. Следовательно, если природа устремляется к некоей цели, предназначенной для неё умом, она по необходимости должна быть сотворена первым Сущим, от которого получает свою цель и предрасположенность к ее достижению, - сотворена не в силу природной необходимости, но благодаря Его уму и свободной воле.

Во-вторых, при отсутствии препятствий природа всегда действует одинаковым образом. Это объясняется тем, что всякая вещь действует согласно своей природе; так что до тех пор, пока она остаётся сама собой, она действует одинаковым образом. Но всё действующее по природе предопределено к какому-либо одному образу бытия. Следовательно, природа совершает всегда одно и то же действие. Но божественное сущее ни в коем случае не предопределено к какому-либо одному образу бытия. Напротив, мы видели, что оно содержит в себе совершенную полноту бытия. Значит, если бы божественное сущее действовало по природной необходимости, оно произвело бы своего рода бесконечное и неопределенное сущее. Но одновременное существование двух бесконечных сущих невозможно349 . Следовательно, утверждение о том, что Бог действует по природной необходимости, противоречит само себе. Но помимо природного действия возможен только один способ действия - действие добровольное. Итак, мы приходим к выводу, что все множество сущих происходит из бесконечного совершенства Божия как множество его определенных следствий, согласно решению божественного ума и божественной воли.

Третий довод основан на отношении между причиной и следствиями. Следствия могут предсуществовать в причине только согласно образу бытия этой причины. Но бытие Божие есть сам божественный ум. Следовательно, его следствия предсуществуют в нем по образу умопостигаемого бытия. Происходят они из него также по образу умопостигаемого бытия, а в конечном счете - по образу воления. Действительно, склонность Бога к осуществлению того, что задумано божественным умом принадлежит к области воления. Следовательно, первопричиной всего сущего оказывается воля Божия350 .

Остаётся объяснить, как из этого единого и простого сущего может произойти всё множество отдельных сущих. Бог действительно есть бесконечное Сущее, откуда черпает бытие все существующее. Но, с другой стороны, Бог абсолютно прост, и все, что заключено в Нём, есть Его собственное esse. Как же разнообразие конечных вещей может предсуществовать в простоте божественного ума? Эту проблему нам позволяет решить теория идей.

Под идеями подразумеваются формы, предположительно существующие вне самих вещей. Форма вещи может существовать вне этой вещи в силу двух разных причин: либо как образец того, формой чего она является, либо как принцип, обусловливающий познание вещи. В обоих случаях необходимо полагать существование идей в Боге. В первую очередь идеи пребывают в Боге в качестве образцов, или моделей. Во всяком порождении, представляющем собой нечто большее, чем результат простой случайности, форма рожденного составляет цель рождения. Но тот, кто совершает действие, не мог бы действовать ради этой формы, если бы не заключал в самом себе её подобия или образца. Однако он может заключать ее в себе двумя способами. В некоторых существах форма того, что должно быть осуществлено, предсуществует согласно природному образу бытия. Это относится ко всему, что действует по природе: так человек порождает человека, а огонь порождает огонь. В других существах, напротив, форма предсуществует согласно умопостигаемому образу бытия. Таковы существа, действующие в силу обладания умом. Например, подобие