Часть 6.

Например, подобие или модель дома предсушествует в мысли архитектора. Но мы знаем, что мир не является результатом игры случая; знаем и то, что Бог действует не в силу природной необходимости. Следовательно, приходится признать наличие в божественном уме той формы, по образцу которой был создан мир. Именно эту форму и называют идеей351 .

Пойдем дальше. В Боге существует не только единая идея тварного космоса, но также множество идеи, которые соответствуют различным сущим, образующим этот космос. Это утверждение станет вполне очевидным, если принять во внимание, что при осуществлении того или иного следствия его последняя цель состоит именно в том, чего изначально намеревался достигнуть осуществивший его Но последняя цель, ради которой возникли все вещи, есть мировой порядок. Следовательно, собственным намерением Бога при сотворении всего сущего было установление мирового порядка. Значит, Бог должен был заключать в Себе идею этого порядка. Однако невозможно поистине обладать идеей целого, если не обладать идеями частей, составляющих это целое. Так, архитектор не может по-настоящему представить себе идею дома, если у него отсутствуют идеи каждой из его частей. Поэтому необходимо, чтобы частные идеи всех вещей содержались в мысли Бога352 .

Но в то же время становится понятным, почему эта множественность идей не противоречит божественной простоте. Усматриваемая здесь проблема - результат недоразумения. В самом деле, существует два рода идей: одни суть копии, другие - образцы. Идеи, образуемые человеческим интеллектом по сходству с предметами реальности, относятся к первой категории: это идеи, посредством которых мы осмысляем формы, в результате чего наш ум переходит из потенциального состояния в актуальное. Совершенно очевидно, что если бы божественный ум был образован множеством идей такого рода, это разрушило бы его простоту. Но этого можно избежать, если мы предположим, что в Боге все идеи существуют в том виде, в каком идея будущего изделия содержится в мысли мастера. В этом случае идея есть не то, посредством чего ум познаёт, а то, что он познаёт и посредством чего наделённое умом существо способно исполнить свой замысел. Но множественность таких идей нисколько не нарушает простоты содержащего их интеллекта. Напротив, их знание подразумевается как часть знания Бога о Самом Себе. Действительно, мы сказали, что Бог обладает совершенным знанием собственной сущности. Следовательно, Он знает её всеми способами, какими она может быть познаваемой. Между тем божественная сущность может познаваться не только в самой себе, но и в качестве определённым образом доступной для причастности со стороны творений. Каждая тварь обладает собственным бытием, которое есть не что иное, как определённый способ причастности к божественной сущности в силу подобия, а собственная идея твари представляет собой просто этот конкретный способ причастности. Следовательно, поскольку Бог познаёт свою сущность в качестве объекта подражания со стороны определённой твари, Он обладает идеей этой твари. И так в отношении всего сущего353 .

Итак, нам известно, что творения предсуществуют в Боге по образу умопостигаемого бытия, то есть в форме идей, и что эти идеи не привносят в мышление Бога никакой сложности. Следовательно, отныне нам ничто не препятствует видеть в Боге единственного и непосредственного творца многообразных сущих, которые образуют этот мир. Но, возможно, наиболее важный результат всех этих рассуждений состоит в том, что нам стала очевидной вся неточность и недостаточность нашего первоначального определения акта творения. Говоря о том, что Бог создал мир ex nihilo (из ничего), мы устраняем из акта творения ту его сторону, которая уподобляет его деятельности ремесленника, приготовляющего предсуществующую материю для исполнения своего замысла. Но если мы воспримем это выражение в негативном смысле, как некоторые считали необходимым, то первоначало вещей становится совершенно необъяснимым. Слишком очевидно, что небытие не в состоянии быть лоном, порождающим все творения: бытие может произойти лишь из бытия. Между тем нам известно, из какого первого Сущего произошли все прочие сущие. Они существуют лишь потому, что всякая сущность берёт начало в божественной сущности: omnis essentia derivatur ab essentia divina354 . Эта формула никоим образом не насилует подлинную мысль св. Фомы, поскольку всякое сущее обладает бытием только потому, что Бог виртуально есть всё сущее: est virtualiter omnia. Ничего не добавляет она и к неоднократно повторенному утверждению философа о том, что всякая тварь совершенна в той мере, в какой она причастна совершенству божественного бытия355 .

Нас могут спросить, каким образом творения происходят от Бога, не смешиваясь с Ним и не присоединяясь к Нему? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придётся обратиться к проблеме аналогии. Всякое благо, всякое совершенство, всякая частица бытия в творениях - только от Бога. И в то же время мы знаем, что ни одно из этих свойств не пребывает в творении тем же образом, что в Боге. Тварь не есть то, чем она обладает; в Боге же эти две вещи тождественны: Бог есть Своё собственное бытие, благость и совершенство. Поэтому творения, хотя и получают бытие от бытия Самого Бога как абсолютного Esse, тем не менее, обладают им лишь по причастности и несовершенным образом, оставаясь бесконечно ниже творца. Будучи чистым аналогом божественного бытия, тварное бытие не может ни быть его частью, ни соединяться с ним, ни в чём-либо умалить его. Две величины разного порядка заведомо несоизмеримы; поэтому проблема их соотношения - ложная проблема, исчезающая при правильной постановке вопроса.

Остаётся выяснить, почему Бог захотел наделить бытием вне Себя все эти отдельные и многочисленные сущие, познаваемые Им в качестве возможных. В Боге, в его умопостигаемом бытии тварь сливается с божественной сущностью - точнее, творение как идея есть сама творящая сущность356 . Как же происходит, что Бог проецирует вне Себя если не идеи, то по крайней мере некую реальность, в которой всякое сущее есть подражание некоторым идеям, содержащимся в мыслящем Самого Себя Боге? Мы уже нашли единственное доступное человеческому разуму объяснение этого факта: благо по природе стремится к распространению за собственные пределы; его отличает стремление быть сообщённым другим существам в той мере, в какой они способны его воспринять357 . Но то, что истинно в отношении всякого благого существа, поскольку оно благо, несомненно, истинно в отношении Высшего Блага, именуемого Богом. Таким образом, стремление выйти за собственные пределы и быть сообщённым выражает преизобилие бесконечного Сущего, чьё совершенство изливается вовне и распространяется на причастные ему существа в порядке их иерархии. Так солнце одним своим присутствием освещает всё причастное его свету, не будучи связано необходимостью размышлять и выбирать.

Но это сравнение Дионисия нуждается в пояснении. Внутренний закон, который правит Благом и побуждает его к распространению, не следует понимать как навязанную Богу природную необходимость. Акт творения подобен солнечному свету в том, что божественное действие простирается на все сущее; однако он отличается от солнечного света присутствием волевого начала358 . Благо есть собственный предмет воления; следовательно, благость Божия, поскольку она Им водится и оживляется, есть причина творения. Но она является таковой лишь при посредничестве воли359 . Итак, мы полагаем в Боге бесконечно мощное стремление к исхождению вовне, к тому, чтобы быть сообщённым; и одновременно считаем, что Он распространяет и сообщает Себя в акте воления. Эти два утверждения не только не противоречат друг другу, но оказываются взаимодополняющими.

В самом деле, акт воления - не что иное, как наклонность к благу, включающая в себя понимание этого блага. Бог, познавая Свою собственную благость в ней самой и одновременно как объект подражания со стороны творения, соответственно и волит её как в ней самой, так и в причастных ей творениях. Но из этого факта божественного воления отнюдь не следует, что Бог подчинён какой-либо необходимости. Божественная благость тотальна и бесконечна; следовательно, всё творение не могло бы даже в минимальной степени увеличить её. И наоборот: даже если бы Бог не сообщал Свою благость никакому сущему, она от этого нисколько не умалилась бы360 . Таким образом, творение в целом не привносит никакой необходимости в божественное воление.

Может быть, мы, по крайней мере, имеем основание утверждать, что если Бог захотел осуществить акт творения, то Он по необходимости должен был сотворить мир именно таким, каким сотворил его? Никоим образом; и причина этого - та же самая. Бог по необходимости волит собственную благость; однако эта благость нисколько не возрастает от существования тварей и ничего не потеряла бы с их исчезновением. Следовательно, если Бог являет Свою благость в актуально существующих вещах и в актуально существующем порядке этих вещей, Он точно так же мог бы явить ее в других творениях, организованных иным образом361 . Этот мир - единственный существующий мир, и уже поэтому наилучший; однако он не наилучший из тех, что могли бы существовать362 . Бог был свободен не только творить или не творить мир, но и творить его лучшим или худшим, не будучи связан при этом никакой необходимостью363 . В любом случае всё обладающее бытием благо постольку, поскольку обладает бытием, а значит, всякий сотворённый Богом мир был бы благим. Все трудности, которые возникают в связи с этим вопросом, объясняются недоразумением. Предполагается, что в акте творения устанавливается отношение Бога к тварям как к объектам. Отсюда в тварях естественно пытаются усмотреть причину, которая определяет собой божественную волю. Но в действительности творение не означает установления какого-либо отношения Бога к тварям. Отношение здесь всегда одностороннее: оно связывает исключительно тварь с Творцом как сущее с его первоначалом364 . Следовательно, мы должны твердо придерживаться того вывода, что Бог по необходимости волит Самого Себя и одного лишь Себя. Если преизобилие божественного бытия и любви побуждает Его волить и любить Себя вплоть до того, что Он позволяет другим сущим ограниченно участвовать в Своем бытии, в этом нужно видеть добровольный дар Бога, даже отдаленно не напоминающий необходимость

Пытаться продвинуться далее в наших поисках эначило бы преступить границы познаваемого - точнее, значило бы пытаться познать несуществующее. Мы только можем спросить: почему Бог, обладая возможностью не творить мир, тем не менее, предпочёл сотворить его? Почему Он сотворил его именно таким, а не иным? Но на эти вопросы нет ответа, если только мы не удовлетворимся следующим ответом: потому, что Бог так пожелал. Нам известно, что у божественной воли нет причины. Конечно, такие следствия, которые предполагают наличие какого-либо иного следствия, зависят не только от воли Божией; но первые следствия зависят только от неё одной. Например, мы говорим, что Бог дал человеку руки, чтобы они повиновались уму и выполняли его приказы; далее, Он дал человеку ум потому, что только обладание умом делает человека человеком; и наконец, Он пожелал существования людей, чтобы они увенчали собой совершенство мира и чтобы Его творения наслаждались Его бытием. Но указать причину этого последнего божественного желания абсолютно невозможно: существование мира и творений, способных наслаждаться Своим Творцом, не имеет иной причины, кроме простой и чистой воли Божией365 .

Такова подлинная природа акта творения - по крайней мере, насколько мы способны её определить. Нам остаётся рассмотреть следствия этого акта. Но прежде чем исследовать их в самих себе и в том иерархическом порядке, который предопределил для них Бог, обратимся к естественной теологии св. Фомы Аквинского в целом. Тогда мы сумеем понять её оригинальность и уловить её отличие как от предшествующих, так и от большинства последующих учений.

Глава четвертая. Томистская реформа

Будучи теологом, св. Фома оказал в то же время глубокое преобразующее влияние на философию. Эти преобразования коснулись по меньшей мере двух моментов: во-первых, понятия Бога, и во-вторых, понятия конечного бытия. Вначале мы рассмотрим вклад св. Фомы в теологию, а затем его метафизику тварного бытия, или онтологию.

I. Новая теология

Невозможно ни оценить по заслугам теологию св. Фомы Аквинского, ни даже вполне понять ее366 , не определив её места в истории проблемы. Это сделать не так трудно - во всяком случае, в той мере, в какой это сделал сам св. Фома. Но за этими пределами трудности нарастают и становятся в конце концов непреодолимыми. Тем не менее, можно попытаться определить хотя бы их природу, предоставляя читателю их окончательную интерпретацию.

Речь идёт о проблеме изначального происхождения вещей. Св. Фома очерчивает её историческую траекторию с достаточной чёткостью, так что мы не рискуем слишком грубо исказить его мысль. По крайней мере дважды он излагает историю проблемы одинаковым образом. Его описание - описание философа, стремящегося отыскать в самой структуре человеческого познания обоснование этапов, через которые оно проходило в исследовании этого вопроса.

Человеческое познание касается, прежде всего, чувственной области, или телесных свойств. Первые философы думали, что нет иного сущего, кроме материального, то есть кроме чувственных тел. Они считали эти тела нетварными, а то, что они называли образованием нового тела, было просто новым сочетанием чувственных свойств. Таким образом, эти философы не продвинули исследование происхождения сущего далее изучения его акцидентальных изменений. Они объясняли эти изменения через различные виды движений (например, через разрежение и сгущение), - движений, причину которых приписывали, в зависимости от конкретного учения, тому или иному началу: Дружбе, Вражде, Уму или чему-либо еще в том же роде.

Таков был вклад досократиков в исследование нашей проблемы. Не удивительно, что они на этом остановились: ведь только постепенно, шаг за шагом, люди способны продвигаться к познанию истины.

Второй этап связан с именами Платона и Аристотеля. Эти философы заметили, что всякое телесное сущее состоит из двух элементов: материи и формы. Подобно своим предшественникам, ни Платон, ни Аристотель не задавались вопросом о происхождении материи: для них материя существовала безначально Что же касается телесных форм, то им, напротив, приписывалось некое первоначало Согласно Платону, субстанциальные формы происходят от Идей Аристотель же полагал, что Идеи никоим образом не достаточны для того, чтобы объяснить непрерывно подтверждаемое опытом возникновение новых субстанций Даже если Идеи существуют (с чем Аристотель не согласен), они не являются причинами. В любом случае пришлось бы признать существование причины, в силу которой материя причастна Идеям (эту причастность мы называем “субстанциальной формой”). Больного излечивает врач367 , а не здоровье само по себе. Что же касается возникновения субстанций, здесь действующей причиной оказывается движение Солнца по эклиптике. В самом деле, это движение характеризуется непрерывностью, объясняющей непрерывность возникновения и уничтожения, и двойственностью, без которой было бы непонятно, каким образом это движение может быть причиной и того, и другого368 . Каковы бы ни были прочие детали этих учений, достаточно помнить об одном: указать причину соединения форм с материей означает здесь указать первопричину отдельных сущих.

Предшествующие философы исходили из вполне конституированных субстанций. Считая их существование само собой разумеющимся, они ограничивались объяснением лишь одного факта: почему при наличии различных по виду субстанций в рамках каждого вида существуют также индивидуальные отличия. Таким образом, переход от причины сущего как hoc ens (данного сущего) к причине, в силу которой оно есть tale ens (именно такое сущее), означал переход из плана акциденции в план сущности. Это был неоспоримый прогресс. Но он ещё не означал окончательного решения проблемы.

Объяснить существование какого-либо отдельного сущего - значит объяснить существование всего, что существует. Досократики обосновывали существование индивидуумов как таковых, Платон и Аристотель - субстанций как таковых. Но ни тем, ни другим, по-видимому, даже не приходило в голову, что существование материи тоже нуждается в объяснении. Между тем материя, как и форма, представляет собой образующий тело элемент. Следовательно, после Платона и Аристотеля оставалось ещё сделать последний шаг: указать последнюю причину всего сущего - его материи, формы и акциденций. Другими словами, предстояло определить, почему некое сущее есть не только hoc ens (данное сущее) и не только tale ens (такое сущее), но и почему оно вообще есть ens (сущее). Если же мы зададимся вопросом: почему вещи вообще существуют как таковые, включая материю, форму и привходящие свойства, - возможен лишь один ответ: все существует благодаря божественному акту творения369 . На этом вопрос оказывается исчерпанным, насколько это вообще посильно для человеческого разума. Проблема изначального происхождения сущего решена.

Одного этого текста было бы достаточно, чтобы сделать вывод: с точки зрения св. Фомы, учение Аристотеля не дает полного решения проблемы сущего. Если вспомнить о бесконечном расстоянии, отделяющем Бога-Творца от Бога-не-Творца, то можно заключить, что св. Фома ясно видел огромную разницу между своим Богом и Богом Аристотеля. Св Фома в полный голос заявил об этой недостаточности аристотелизма как об одном из капитальных заблуждений, идущих вразрез с положениями христианской веры370 .

Каким же мыслителям следует воздать честь за то, что они пошли далее Платона и Аристотеля и обратились к проблеме происхождения сущего как такового. В рассмотренном выше тексте “Суммы теологии” конкретные имена не названы: Et ulterius aliqui se erexerunt ad considerandum ens in quantum ens371 . (Позднее же [то есть после Платона и Аристотеля] другие возвысились до рассмотрения сущего как такового). Речь, несомненно, идет об Авиценне, ибо сам св. Фома по крайней мере однажды называет его автором этого важного шага вперед в области метафизики. Имя Авиценны раскрывает перед нами всю глубину нашего исторического невежества. Мы охотно ссылаемся на мусульманских философов, Авиценну и Аверроэса, но при этом забываем, что Авиценна сам имел множество предшественников среди мусульманских теологов и испытал на себе воздействие их религиозных взглядов. Фактически определение творения, которое мы встречаем у св. Фомы, - то же самое, что определение Авиценны. Я говорю “определение”, что вовсе не означает обязательного тождества понятий. В данном вопросе никакое колебание невозможно. В связи с этим св. Фома заключает в трактате “De potentia” (III, S, ad Resp.), что необходимо полагать некое сущее, которое является своим собственным бытием и благодаря которому существует всё прочее сущее. Последнее не есть своё собственное бытие, но обладает им по способу причастности. К этому св. Фома добавляет: “Наес est ratio Avicennae” (Таково суждение Авиценны).

Мы оказываемся на историческом перекрёстке, где мысль совершает поворот. Чтобы здесь сориентироваться, следовало бы вначале познакомиться с мышлением мусульманских теологов, которым мусульманские философы - аль-Кинди, аль-Фараби и Авиценна - попытались дать рациональное толкование. Далее следовало бы показать, каким образом религиозные элементы, включённые исламскими философами в систему их философских воззрений, способствовали интеграции последних в великие христианские теологические системы XIII и XIV веков. Наконец, надлежало бы показать, каким образом критика религиозного элемента в философии Авиценны, осуществленная Аверроэсом, насторожила св. Фому и вынудила его к сдержанности в этом вопросе. Конечно, св. Фома принял во внимание аверроистскую критику Авиценны и мусульманского богословия. Эта смесь веры и разума вызвала его безоговорочное осуждение. Однако в решающих моментах св. Фома принимает сторону Авиценны и богословов, учение которых тот интерпретировал. Один из этих моментов - творение. Бог - esse (бытие), причина entia (отдельных сущих), о котором учит Авиценна, переходит с необходимыми поправками в теологию св. Фомы Аквинского.

Что касается августинианской интерпретации учения о божественном сущем, св. Фома высказался в её отношении исчерпывающим образом. Моисей сказал, а св. Августин никогда не уставал повторять, что Бог есть Сущий. Но св. Августин всегда сожалел о том, что Моисей никак не объяснил смысл своих слов, и вынужден был прокомментировать их сам. С его точки зрения, эта фраза из книги Исхода означает: “Я есмь неизменное сущее, Я есмь Тот, Кто никогда не изменяется”.

Исходя из этого принципа, Августин без особых трудностей решает проблему божественных имен. Все, что только есть в природе от единства. порядка, осмысленности и красоты, дает ему основание считать их атрибутами Бога. Для этого достаточно возвести каждое отдельное благо в степень совершенства, приписать его в этой совершенной форме Богу и добавить, что все это множество различных атрибутов отождествляется в Боге с Его бытием. Бог есть то, чем Он обладает372 . Св. Августин повторяет эту формулу бессчетное количество раз и эксплицирует ее внутренний смысл в план неизменности, подобно тому, как св. Фома эксплицировал его позднее в план esse.

Трудности подстерегали св. Августина дальше, когда он в попытке определить отношение существующих вещей к Сущему обратился к проблеме творения.

Как и любой христианин, св. Августин знал, что термин “творение” означает порождение сущих из небытия, поэтому было бы неразумно полагать, будто он в каком бы то ни было смысле заблуждался относительно того, что есть творение. Вопрос заключается лишь в том, чтобы выяснить: что означало для Августина это понятие, когда он пытался дать ему определение в свете природного разума? Августин всегда представлял себе акт творения как порождение сущего Сущим, то есть как творение veri nominis (в истинном смысле), как причину самого бытия. “Как же создал Ты небо и землю?.. Не во вселенной создал Ты вселенную, ибо не было ей, где возникнуть, до того, как возникло, где ей быть. И ничего не держал Ты в руке Своей, из чего мог бы сделать небо и землю. И откуда могло быть у Тебя вещество, которого Ты не сделал раньше, чтобы потом сделать из него что-то? Все, что есть, есть только потому, что Ты есть”. И еще: “Итак.., создал Ты небо и землю.., Ты - Сущий, - и они существуют (пер. с лат. М.Е.Сергеенко, изд. “Аврелий Августин. Исповедь”. М. Renaissance, 1991)373 .

Невозможно яснее сформулировать эту истину и в то же время яснее выявить ее ограниченность. Св. Августину хорошо известно, что Бог существует и что благодаря акту творения существует мир. Но подобно тому, как существование Бога мыслится им только как тождественное божественному сущему, так и существование творений смешивается в его сознании с тварным сушим. Творение предстает у св. Августина как такой акт, в силу которого “Тот, кто есть то, что есть”, является причиной сущего, каково оно есть.

Доходя до этого момента при анализе текстов св. Августина, его интерпретаторы сталкиваются с двойной трудностью. Нельзя говорить о двух вещах одновременно. В данном же случае следовало бы сказать, что св. Августин хорошо знает, что такое творение (ибо для него творить значит порождать сущее), но в то же время его понимание сущего в духе платонизма не дает ему возможности мыслить его отличным от существования Именно поэтому, как справедливо заметил один из лучших исследователей Августина, всякое истолкование творения естественно соскальзывает у него в план причастности374 . Для св. Августина термины creata (сотворенное) и facta (сделанное) суть просто слова, заимствованные из обыденного языка. Пытаясь подобрать им синоним для обозначения именно тварных вещей как таковых, он останавливается на следующей формулировке ex informitate formata (обретшие форму из бесформенности)375 .

Таким образом, согласно учению св. Августина, собственное и прямое следствие акта творения - не существование, но такое состояние реальности, которое оправдывает употребление применительно к ней термина “сущее”. Бесформенность, о которой здесь идёт речь, - это материя; оформление материи - это процесс её интеллигибельного определения посредством божественной идеи. Августин несомненно знает, что сама материя тварна - или, по его выражению, сотворена вместе с формой. Но эта стабилизация материи через форму делает двусмысленным термин “творение” у св. Августина. Иначе и быть не могло. В рамках учения, которое полагает, что “быть” и “быть неизменным” - одно и то же, творение может заключаться только в порождении сущностей. Относительная стабильность этих сущностей позволяет называть их сущими, так как она есть подражание совершенной неизменности Сущего.

Таким образом, в естественной теологии Августина (с какой бы точки зрения её ни рассматривать) доминирует платоновская теология сущности. Захваченный таинством божественного имени, св. Августин оказывается при попытке объяснить бытие тварных вещей в плену тех же затруднений. Текстам, содержащим жалобу на то, что Моисей не объяснил смысла имени “Сущий” в книге Исхода, в точности соответствует одно место в “Исповеди”. В нём выражается сожаление о том, что Моисей не дал толкования первому стиху книги Бытия: “В начале сотворил Бог небо и землю”. Моисей написал это и удалился: scripsit et abiit. Если бы он был ещё здесь, говорит Августин, я приступил бы к нему, просил бы его, умолял Бога объяснить мне смысл этого стиха. Но Моисея здесь больше нет, а если бы он и находился среди нас, то смогли бы ли мы понять смысл этих слов?376 Оказываясь перед лицом бытия, Августин всякий раз говорит о нём так, словно верит в бытие больше, нежели знает о нём. Для того же, чтобы больше знать о нём, Августин неизменно обращается к бытию божественному. И здесь его платонизм становится непреодолимой преградой на пути этого устремления: “Ангел - а через ангела сам Господь - сказал Моисею, вопрошавшему об Его имени: Ego sum qui sum. Dices filiis Israel: Qui Est misit me ad vos (Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам). Слово “Сущий” означает неизменное сущее (Esse, nomen est incommutabilitatis). Всё подверженное изменению перестаёт быть тем, чем было ранее, и становится тем, чем не было прежде. Истинное, чистое, подлинное бытие - лишь то, что не подвержено изменению. Обладающий таким бытием есть Тот, о Ком сказано: “ты переменишь их [землю и небеса] - и изменятся. Но ты - тот же” (Пс. 101, 27-28). Что значит: Ego sum qui, sum, если не это: “Я вечен”? Что значит: Ego sum qui sum, если не это: “Я не подвержен изменению”?377

В силу странного парадокса философ, наиболее полно отождествивший Бога с трансцендентной неизменной Сущностью, был в то же время христианином, глубоко ощущавшим имманентность божественного действия в природе, всеобщей истории человечества и в личной судьбе каждого человека. Когда св. Августин говорит об этих вещах как богослов, он кажется непогрешимым. Здесь у него нет соперников в истории, есть только последователи. Августин велик не как философ, а как теолог; философия же св. Августина, хотя и уступает во всех отношениях его теологии, нисколько не умаляет его величия.

Насколько тонко ощущал св. Августин присутствие Бога в природе, легко показать на примере его учения о провидении. Но мы лучше обратимся к августинианскому учению об имманентном присутствии Бога в истории мира и в истории человеческих душ. Здесь с наибольшей ясностью обнаруживается философская недостаточность христианского платонизма св. Августина. Вся его религия (в том виде, в каком она предстаёт в “Граде Божием”), основана на историческом воспоминании о двух важнейших событиях - Творении и Искуплении, - и на ожидании третьего события - Страшного Суда. Онтология Неизменного, которой придерживался Августин, давала ему мало возможностей преобразовать эту теологию истории в философию истории. Вместо того чтобы объяснить отдельные существования через высшее Существующее, он вынужден был объяснять всегда иное через всегда неизменное. Короче, для Августина отношение между историей и Богом могло быть философски истолковано только как противоположность между временем и вечностью. Можно представить себе время заключённым в вечности378 , но возможно ли, напротив, вообразить Вечность заключённой во времени? Между тем это необходимо, если мы хотим утверждать божественное присутствие внутри истории. Не спорим, св. Августину удалось это сделать настолько хорошо, насколько это вообще возможно. Но приходится признать также и то, что оправдывать христианство как историю с помощью онтологии, в рамках которой становление вообще едва ли заслуживает имени бытия, - значит обходить проблему.

Пожалуй, стоит сказать и об отношении духовности Августина к его метафизике. Никто не ощущал так остро, как он, имманентность душе трансцендентного ей Бога: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Ты же более глубоко во мне, чем моя собственная глубина, и превыше самого высокого во мне)379 . Не менее верно и то, что Августин располагал гораздо лучшими средствами для доказательства трансцендентности Бога, чем для доказательства Его имманентности. Пафос “Исповеди” объясняется отчасти тем, что в ней перед нами раскрывается душа, одержимая чувством божественного присутствия, но не способная постигнуть его. Всякий раз, как Августин осмеливается утверждать, что Бог присутствует в нём, он тут же добавляет: “An potius” (“или, вернее...”) (“Меня не было бы, Боже мой! Меня не было бы вовсе, если бы Ты не был во мне. Или, вернее, меня не было бы, если бы я не был в Тебе, от Которого всё, через Которого всё, в Котором всё”380 .

Вот почему все доказательства существования Бога, все страстные поиски божественного присутствия неизменно приводят Августина к полаганию Бога не столько в душе, сколько за её пределами381 . Таким образом, каждый его довод тяготеет к разрешению в мистическом опыте, где Душа обретает Бога, лишь освобождаясь от своего собственного становления и замирая на мгновение в постоянстве Неизменного. Этот краткий опыт есть предвосхищение внутри потока времени (из которого он нас высвобождает) конечного события всемирной истории, когда весь порядок становления преобразится в мирный покой вечности.

Августин лучше, чем кто бы то ни было, знает о том, что всё, и даже становление, порождено Неизменным. Но именно здесь тайна для него сгущается. Несомненно, никто не смог бы прояснить ее. Но можно было бы по крайней мере показать, что тайна эта, даже будучи тайной, заключает в себе скрытый смысл Однако сделать это можно было лишь через сведение антиномии Вечности и времени к аналогии между сущими и Сущим. Другими словами, это было осуществимо лишь через восхождение от Бога-Вечности к Богу-Существованию. Aeternitas ipsa Dei substantia est (Вечность есть сама субстанция Бога)382 . Эти слова Августина ясно отмечают последние границы его онтологии и свидетельствуют о том, что отношение человека к Богу, которое весь его опыт заставляет полагать как интимность взаимного присутствия, осмыслялся им как антиномия Вечности и Изменчивости. Deus est suum esse: эти слова св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе, свершившимся в томистской онтологии, и о той лёгкости, с какой мысль св. Фомы сумела осуществить сопряжение времени и вечности, твари и творца. Ведь “Сущий” означает вечное присутствие Бога383 , а имманентность божественного действия тварям есть одновременно причина их бытия и их длительности: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, ed quod profundius omnibus inest... Undi oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Итак, бытие есть то, что составляет самую сердцевину всякой вещи и что коренится в ней глубже всего прочего... Отсюда следует, что Богу надлежит пребывать во всех вещах, причем глубочайшим образом).

Святой Фома Аквинский ушёл вперед по сравнению с теми, кто считал Бога ниже существования. Но в не меньшей степени опередил он и тех, кто возносил Бога превыше существования. Речь идёт о Дионисии Ареопагите и его последователях на Западе.

На расстоянии, отделяющем нас от описываемых событий, препятствие августинизма кажется более труднопреодолимым, чем препятствие ареопагитского учения. В XIII веке было иначе. В последующие эпохи внушительная фигура Дионисия Ареопагита съёжилась до значительно более скромной фигуры Псевдо-Дионисия - автора, чей вероучительный авторитет постепенно падал в Церкви, в то время как авторитет Августина нисколько не умалился, если не возрос ещё более. Кроме того, по самой своей природе учение Дионисия ставило св. Фому перед проблемой не менее сложной, чем августинизм, но иной по характеру. Как уже было сказано, философия Августина отставала от его теологии, но теология его была совершенно здоровой. Поэтому св. Фома мог просто взять ее такой, какова она есть, и утвердить ту же истину, проникнув в нее глубже, чем это сделал сам св. Августин. Утверждать то же самое в отношении теологии Дионисия значило бы погрешить против реального положения дел. Этот автор, в XIII веке окружённый ореолом авторитета, говорил многое, с чем св. Фома, несомненно, не мог согласиться. Неизменное искусство, с каким св. Фома заимствует наиболее рискованные формулировки Ареопагита, не должно заслонять от нас тот факт, что при этом св. Фома всякий раз изменяет их содержание384 . Эквилибристика дополняется магией. Порой самого св. Фом утомляет тяжкий труд по извлечению из этих сивилловых формул правильного смысла, который он в действительности в них усматривал.

Тогда он останавливается на мгновение и ворчит. Как темен этот Дионисий! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo (во всех его книгах он пользуется темным стилем), и тот факт. что Дионисий прибегает нему сознательно, ex industiia. ничего не меняет. Более того, он поистине во многом подражает платоникам.

Тем не менее, св. Фома не отчаивается, и из его упорного труда выходит новый, томистский Дионисий, в котором с большим трудом можно узнать Дионисия исторического.

Труд Дионисия, взятый в одном из наиболее очевидных его аспектов, является комментарием на Священное Писание, то есть трудом христианского богослова385 . Это относится, прежде всего, к трактату “О божественных именах”, где непосредственно ставится проблема человеческого богопознания. Причём решается она таким образом, что св. Фома, должно быть, неоднократно останавливался в смущении, читая трактат. Подобно Августину, Дионисий заимствует философский инструментарий у платоника Плотина. Опять-таки подобно Августину, он использует этот инструментарий для освещения христианского учения, но, будучи греком, идёт на уступки Плотину в гораздо большей степени, нежели Августин.

Для философии Плотина характерно то, что она опирается на метафизику Единого, а не на метафизику Сущего. Полагать Единое в качестве первоначала всего, что есть, значит, в то же время признать, что Единое не есть сущее. Поскольку оно является началом всего, что заслуживает имени сущего, к нему самому это имя неприменимо. Сущее в собственном смысле впервые появляется во вселенской иерархии вместе с Умом (????). Эта вторая ипостась, будучи первым сущим, есть в то же время первый Бог. В таком виде эта теология была явно неприемлема для христианина. Отождествить Бога Исхода с Единым значило либо низвести последнее до уровня сущего, которое, с точки зрения Плотина, ниже Единого, либо возвысить Бога над сущим, которое считается в христианстве наименее неподходящим Богу из всех божественных имён. В первом случае пришлось бы изменить Плотину, во втором - Библии. Св. Августин без колебаний изменяет Плотину. Посмотрим, как Дионисий попытался сохранить верность обоим, но не сумел вполне соблюсти лояльность по отношению ни к тому, ни к другому.

Одно из наиболее частых выражений, которые встречаются в переводе труда Дионисия, сделанном Эриугеной, - это superessentialis divinitas (сверхсущностное божество). Оно означало почтительный реверанс в сторону Плотина и в то же время измену его мысли. Но для христианина эта измена была неизбежной. Если последовать за Плотином и отождествить Ум, сущее и Бога, то уже невозможно будет сказать, что Бог превыше ума и сущего; если же совершить перестановку в соответствии с требованием христианства и отождествить Бога с плотиновским Единым, то надо будет мыслить Бога превыше ума и сущего. Поэтому Дионисию приходится прибегать к платоновскому или плотиновскому Благу; однако теперь это благо понимается как Бог, находящийся ???????? ??? ?????? (по ту сторону сущности). Вот почему Бог называется у Дионисия superessentialis (сверхсущностным) - называется с полным правом. Ведь сущее и сущность составляют одно; следовательно, сверхсущностный Бог не есть сущее. Несомненно, Он есть нечто гораздо большее, чем сущее, но именно поэтому Он не есть сущее. Бог, так сказать, есть несущее, не ??. Таким образом, “то, что не есть”, оказывается высшей причиной всего того, что есть386 .

Отправляясь от этого понятия, Ареопагит с необходимостью перестраивает принятую в платонизме иерархию первоначал в соответствии с христианским порядком Бог, взятый сам по себе, отождествляется с Единым, то есть с совершенной простотой, трансцендентной порядку числа Единое порождает число, но не путем деления, так как оно неделимо. Если прибегнуть к образному выражению, его скорее можно было бы сравнить с центром окружности, где сходятся все радиусы, или с Монадой, которая предшествует всякому числу и содержит в себе все числа, не будучи одно с ними. В любом случае предшествующее бытию Единое содержит в себе всякое сущее, само не будучи таковым. Но поскольку это бытие - не что иное, как Единое, о нем можно сказать, что оно есть “само Бытие существующего”: “Ipsum esse existentium”387 . Влияние этой формулировки было длительным и глубоким; у нас еще будет возможность это отметить. Однако если мы захотим обозначить первоначало в его созидательной, рождающей силе, то скорее вслед за Платоном присвоим ему почетное звание Блага, или Высшего Блага (Optimum)388 . Отсюда понятно, что если Единое мыслится как высшее “не-Сущее”, то это объясняется не его недостаточностью, но избыточностью Взятое, как и должно, во всей своей смысловой полноте, это кажущееся отрицание оказывается утверждением первоначала, которое трансцендентно жизни, познанию и бытию и в то же время есть причина всего, что обладает жизнью, познанием и бытием. Все сущее существует лишь через причастность превосходящему бытие Благу389 .

В рамках учения, столь настойчиво утверждающего примат Блага, имя “Сущий” из книги Исхода неизбежно толкуется ограничительно, что заметно снижает его значимость. Когда Дионисий писал трактат “О божественных именах” (то есть об именах, данных Богу в Писании), он не мог не принимать во внимание имя “Сущий”. Но он приводит его наряду со множеством других имен как одно из возможных наименований Неименуемого390 . Говорить о Сущем применительно к Богу - значит говорить не о Нем Самом, а о производимом Им следствии. Действительно, сущее всегда несет на себе печать Единого как своей причины. Но именно потому, что сущее есть следствие Единого, оно является таковым лишь в силу своего собственного единства. Несовершенное, неустойчивое и дробящееся единство вещей оказывается, тем не менее, той причинной энергией, благодаря которой они существуют. Как только свет трансцендентного Единого прекращает пронизывать какую-либо вещь, она тут же перестает существовать. Именно в этом глубинном смысле Бог может быть назван Бытием всего, что существует: ?? totius esse Бог может рассматриваться в аспекте сущего лишь как причина существования вещей. Точнее, сущее представляет собой не что иное, как явление (или проявление) Единого, его “теофанию”391 . Что же касается Единого, оно остается ante-?? (пред-сущим), ибо не включено в ют порядок, к которому принадлежит причастное ему сущее392 .

В перспективе исторического развития христианской теологии это учение представляет собой шаг назад в сравнении с учением св. Августина. У последнего влияние Плотина ощущается в строго ограниченных пределах Если сущее и понимается здесь по-платоновски, как умопостигаемая неизменная сущность, то Бог отождествляется не просто с Благом и Единым как у Дионисия, но также с сущим чрезвычайно важным шаг, которого Дионисии очевидно не сделал. Эта оплошность породила множество затруднений для христианских комментаторов Дионисия и просто историков. Либо, чувствуя кроющуюся здесь опасность, они включали сущее Дионисия в Единое, что приводило его доктрину в соответствие с нормой ортодоксии; либо, следуя буквальному смыслу учения, придавали ему по мере глубинного толкования скорее пантеистический характер. Что касается нас, мы пытаемся понять, каким образом столь явно христианский богослов, каким был Дионисий, мог не смущаясь развивать подобное учение? Утверждать, что он воспринимает Бога как пантеист - значит - противоречить буквальному смыслу всех ареопагитских текстов, где о Боге всё время говорится как о пред-сущем, сверх-сущем и тому подобное. Дионисий остро, почти преувеличенно ощущал трансцендентность Бога. Если при всём том он утверждал, что Бог есть бытие всего существующего, то именно потому, что для него Бог не есть сущее. Будучи бытием самого Себя, Бог есть сущее только в качестве трансцендентного причинного начала вещей - “Бытие всего, что существует”. Когда же это учение переворачивают и переводят на язык теологии, в которой Бог по своей сущности есть бытие, то оно превращается в пантеизм. Дионисий именно потому не испытывал в этом вопросе никакого смущения, что в его сознании между существующими вещами и Богом не могло быть общности бытия - не могло по той простой причине, что вещи - сущее, в то время как Бог, будучи Единым, не есть сущее.

Это более низкое положение сущего по отношению к Богу ясно выступает в особом метафизическом статусе, который Дионисий приписывает Идеям. Подобно всем умопостигаемым и неизменным вещам, Идеи обладают бытием. Можно даже сказать, что они обладают бытием в первую очередь. Именно потому, что они существуют, они суть начала и причины: et sunt, et pnncipia sunt, et primo sunt, demde principia sunt (и существуют, и суть первоначала; сперва существуют, затем - суть первоначала)393 . Но как раз потому, что идеи существуют, они не могут быть Богом. Само заглавие пятой главы “Божественных имен” служит достаточным подтверждением того, что именно такова точка зрения Дионисия: “De ente, in quo et de paradigmatibus” (“О Сущем, в чём оно, и о парадигмах”). Там, где речь заходит о сущем, она естественно начинается с упоминания о первых сущих, то есть об Идеях. Примечательно начало пятой главы: “Теперь перейдем к подлинно богословскому наименованию сущности реально сущего. Заметим только, что наша цель состоит не в объяснении сверхсущностной сущности, ибо, будучи сверхсущностной, она неизреченна, непознаваема и совершенно необъяснима; она есть само трансцендентное Единство (superexaltatam unitatem). Мы хотим прославить исхождение первоначальной божественной сущности во всем существующем”394 .

Невозможно точнее обозначить пропасть, которая отделяет сущее от его первоначала, и “сверхсущий” характер последнего. В то же время божественные идеи исключаются из этого “сверхсущего”: ведь они существуют только по причастности к нему. В рамках учения, где сущее исходит не из Бытия, а из Единого и Блага, мы оказываемся одновременно в порядке сущего и в порядке причастности. Отсюда своеобразное учение Дионисия об идеях как “причастностях-в-себе”, которые предшествуют всем прочим причастностям и являются их причинами. Поскольку идеи суть primum participantia (первое причастное), постольку они суть также primum existentia (первое существующее)395 .

Первое следствие из этого учения - дезэкзистенциализация понятия творения. У св. Фомы Бог является подателем существования потому, что Он есть сущее; у Дионисия же Единое - источник существования потому, что само оно не принадлежит к сущему. Отсюда и второе следствие: unvisibilia Dei (невидимое Бога) не может быть познано из Его творения. В этом учении разум восходит от одних сущих к другим, вплоть до первых сущих - божественных Идей; но здесь он останавливается перед непреодолимой пропастью: ведь далее ему нужно возвыситься к Богу, превосходящему само бытие. Но каким образом мог бы осуществить это человеческий разум, если всё познаваемое им принадлежит к сущему?

Итак, естественно, что преимущественным методом для Дионисия должен быть стать метод апофатического богословия. В первом приближении всё сказанное Дионисием о данном предмете полностью согласуется с воззрением св. Фомы, так что не вызывают удивления его частые ссылки на Ареопагита. Но обратим внимание на то, каким образом св. Фома цитирует Дионисия: “Дионисий говорит (в “Божественных именах”), что мы приходим к Богу от творений, то есть через причинность, через удаление, через превосхождение”396 . Здесь перед нами чисто томистский метод, описанный выше и весьма далёкий от текста, на который ссылается св. Фома! В данном случае имеется в виду следующее высказывание Ареопагита в переводе Иоанна Сарацина: “Ascendemus in omnium ablatione et excessu et in omnium causa” (Мы восходим через удаление от всего, превосхождение всего и причину всего). Св. Фоме ставили в заслугу более точное описание логической последовательности этих операций благодаря изменению порядка слов во фразе: “Per causalitatem, per remotionem, per eminentiam”397 . В действительности здесь придан обратный смысл всему ареопагитскому учению. В VII главе трактата “О божественных именах” говорится, что мы восходим ко всепричине, удаляясь от чувственных вещей и превосходя их398 . Следуя этой методологии, надлежит отправляться от чувственного к его причине, а это значит - опираться на некое соотношение, некую аналогию между следствием и причиной. Но опора на эту связь осуществляется здесь с единственной целью: опровергнуть тот факт, что из неё может быть понята природа причины. Да и может ли быть иначе в мире, где вещи существуют потому, что не существует Бог? Оба названных следствия этого исходного положения представляют собой лицевую и обратную стороны одного тезиса: творение заключается не в установлении связи между сущими и Сущим; причина творения не познаётся из тварей. Всё, что может предложить нам Дионисий, - это обрести, исходя из порядка вещей, некое знание о божественных идеях, которые, как мы видели, не есть Бог. На вопрос: каким образом познаем мы Бога, если Он не принадлежит ни к умопостигаемым, ни к чувственным вещам, ни вообще к чему-либо из существующего? - Дионисий отвечает вопросом: “Разве не истинно, что мы познаём Бога не в Его природе, но иначе?” И объясняет: “Ибо эта природа непознаваема и превосходит всякое понимание, всякое разумение и всякую мысль”. Но, исходя из устроения всего сущего, которое из Него произошло и представляет собой как бы изображение и подобие божественных образцов, мы в меру наших сил восходим от жизни и порядка всего сущего через его отрицание и преодоление ко всепричине”399 . Таким образом, познание Бога означает здесь познание некоего изображения Идей, за пределами которых Он пребывает в вечной недоступности.

Для того, чтобы устранить препятствия, каким являлось ареопагитское учение, нужно было преобразовать само понятие о Боге. Единое Дионисия, удивительным образом истолкованное как принцип рационального постижения, с большим трудом могло исполнять те функции, которых всякая религия ожидает от Бога. В лучшем случае это понятие Единого позволяло вернуться к учению о спасении через познание, наподобие плотиновского. Но оно никоим образом не было в состоянии обеспечить то интимное, личное единение с Богом, которого ищет человек в религии. Вот почему св. Фома неустанно восстанавливал в плане существования и экзистенциальной причинности все связи творения с Богом, представленные у Дионисия как причастность сущего Единому. Для Дионисия Бог есть superesse (сверх-сущее) потому, что Он еще не является esse (сущим), становясь таковым лишь в своих высочайших исхождениях. Для св. Фомы Бог есть superesse потому, что Он есть Сущее в превосходной степени: чистое и простое Esse, взятое во всей его бесконечности и во всём его совершенстве. Тем самым учение Дионисия преображается, словно от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его целиком, полностью изменив при этом его смысл400 . Остается верным, что esse Бога для нас непознаваемо. Но уже неверно, будто познание сущего означает познание того, что не есть Бог. Исходя из всего сущего, можно с полным правом утверждать, что Бог есть; более того, что Он существует столь превосходным образом, что имя Сущего пристало в первую очередь Ему и лишь затем - творению. Что совершенно ускользает от нашего понимания, так это способ божественного бытия401 . После всех необходимых отрицаний остаётся по крайней мере одно утверждение, к которому нас подводит всякое человеческое понятие о всяком бытии и всяком способе бытия: то, что я воспринимаю, существует; а значит, в силу этого может быть приписано божественному бытию. В рамках подобного учения invisibilia Dei (невидимое Бога) по-прежнему превосходит нашу познавательную способность, но превосходит, оставаясь с нею на одной прямой: ведь все божественные атрибуты, познаваемые из тварного бытия, становятся невидимыми для нас лишь тогда, когда отождествляются с совершенной простотой Esse.

Сделав этот решающий шаг вперёд, св. Фома разрешил наконец фундаментальную проблему естественного богословия. С самого начала мысль греков столкнулась с трудностью: каким образом в рамках единого взгляда на реальность совместить богов религии и начала философии? Чтобы понять, что из себя представляют веши, нужны начала; но чтобы понять факт существования вещей, нужны причины. Греческие боги были именно этими причинами. Призванные служить разрешением всех проблем рождения, они выступали на сцену всякий раз, когда требовалось обосновать то или иное существование, будь то существование мира в целом (как в “Теогонии” Гесиода) или осуществление событий, которые свершаются в этом мире (как в “Илиаде”) Можно без труда доказать, что именно дуализм сущности и существования объясняет дуализм философии и мифа в сочинениях Платона. Все платоновские мифы экзистенциальны, в то время как вся платоновская диалектика эссенциальна. Поэтому как ни одна из платоновских идей не является богом, не исключая идеи Блага, так ни один из богов Платона не является Идеей, не исключая Демиурга. Можно было бы попытаться разрешить эту антиномию через отождествление платоновского Блага с верховным божеством; однако это означало бы не решение антиномии, но введение её в само Первоначало. Мы только что констатировали это в отношении св. Августина и Дионисия Ареопагита. Как сделать из сущности бога, не сделав в то же время из бога сущности? При попытке эссенциализировать Бога мы тут же сталкиваемся, подобно св. Августину, с непреодолимой трудностью: необходимостью вывести отдельные существования из Сущности (Essentia), которую, тем не менее, принимаем за их первоначало. Как разрешить эту проблему, если не отодвигать, подобно Дионисию, первоначало за пределы как сущности, так и существования, сделав тем самым невозможным для твари всякое позитивное знание о Творце?

В естественном богословии св. Фомы Аквинского всё обстоит иначе. Его Бог есть Esse; следовательно, существование как бы представляет собой материю (etoffe), из которой сделано всё сущее. Значит, реальность умопостигаема лишь в свете высшего Существования, то есть Бога. Тот факт, что Бог св. Фомы играет у него роль высшего начала в философском осмыслении, мы констатировали при описании божественной сущности и подтвердили вновь в отношении каждого из божественных атрибутов. Через Бога - и только через него одного - является единым, благим, истинным и прекрасным всё то, что в той или иной степени причастно единству, благу, истине и красоте. Так Бог религии поистине стал высшим принципом философского осмысления. Но к этому можно добавить, что сам этот принцип осмысления совпадает с Богом религии. Такое совпадение могло осуществиться без угрозы для божественности Бога и для умопостигаемости первоначала лишь в том единственном случае, когда все проблемы выстраиваются в конечном счёте на уровне акта существования, и радикальная причина всех существований оказывается в то же время высшим принципом их осмысления.

Таков в действительности Бог св. Фомы Аквинского: не только начало, но и Творец; и не только Благо, но и Отец. Его провидение простирается вплоть до мельчайшей частицы бытия, ибо Его провидение и есть причинность бытия. Быть причиной следствия значит иметь намерение получить данное следствие. Поэтому обо всём существующем и действующем следует утверждать, что оно непосредственно зависит от Бога в своём бытии и в своём действии402 . Бог св. Фомы в качестве причины событий есть то же самое, что Он предвечно есть в Самом Себе. Преходящие творения дают Ему различные имена, но каждое из имен обозначает определённое отношение, связывающее тварь с Творцом, - не наоборот! Человек возникает из небытия - и называет Бога Творцом. Человек признает в Боге Своего высшего владыку - и называет Его Господом. Человек грешит и гибнет, но Слово становится плотью ради спасения человека - и он называет Бога Искупителем. Вся эта история разворачивается во времени и в изменяющемся мире, но Сам Бог при этом меняется не более, чем колонна, которая становится то правой, то левой в зависимости от того, с какой стороны мы к ней подходим. Бог есть Творец для тех, кого сотворил и кого Его вечное действие исторгает всякое мгновение из небытия, и Он же есть Спаситель для тех, кого спасает, и Господь для тех, кто исповедует веру в Него и служит Ему. Но творение и искупление в Боге суть не что иное, как Его действие, и тождественны, подобно Божественному могуществу, самому существованию Его403 . Поэтому для того, чтобы первоначало философии соединилось с Богом религии и чтобы Бог религии стал в то же время Творцом Природы и Богом истории, было необходимо проследить смысл божественного имени в его глубочайших экзистенциальных импликациях. “Сущий” есть единый Бог, о котором можно сказать, что Он - Бог философов и мудрецов и в то же время Бог Авраама, Исаака и Иакова.

II. Новая онтология

Часто говорят, что томистская концепция реальности и сущего предопределяет метафизику св. Фомы, а следовательно, всю его философию404 . Это несомненно так. Может быть, стоит пойти ещё дальше и сказать, что эта концепция предопределяет само существование томистской философии. Непонимание всей её оригинальности и глубины привело одних выдающихся историков к утверждению, будто св. Фома всего лишь повторял Аристотеля, других - будто он не сумел даже правильно повторить его, третьих - что вся томистская философия представляет собой мозаику из причудливых осколков, которые заимствованы из различных не поддающихся согласованию учений и не могут быть объединены никакой доминирующей интуицией. Кроме того, приходится признать, что самые прославленные интерпретаторы св. Фомы порой искажали его понятие бытия и тем самым всё его учение.

Это нагромождение ошибок и непонимания объясняется, прежде всего, структурой человеческого разума. К этому вопросу мы еще вернёмся. Далее, оно объясняется до некоторой степени трудностями терминологии, которые усугубляются при переходе на французский язык. Латынь, которой пользовался св. Фома, предоставляла в его распоряжение два различных слова для обозначения существующего, ens, и самого акта существования, esse. Французский язык располагает одним словом, объединяющим в себе оба значения: etre означает одновременно и то, что существует (ens), и тот факт, что существующее существует. Между тем, как мы уже неоднократно убеждались, речь здесь идёт о двух аспектах реальности, которые метафизический анализ должен самым тщательным образом различать. Если мы отказываемся прибегнуть к помощи малоупотребительного etant (существующее), то лучше избегать перевода томистского термина esse как “etre” (сущее), но передавать ens через etre (сущее), а esse через exister (существование)405 .

Отправляясь вслед за самим св. Фомой от entia (существующих вещей), данных в чувственном опыте, мы обозначим их термином “субстанции” Каждая субстанция - это законченное целое, обладающее структурой (которую мы еще проанализируем) и составляющее онтологическую единицу, если хотите - единицу сущего, которая может быть определена. Поскольку субстанция может мыслиться единой и выраженной в определении, она получает наименование “сущности”. Следовательно, essentia (сущность) есть не что иное, как substantia, взятая в аспекте её способности быть выраженной в определении. Точнее, сущность есть то, что, согласно определению, представляет собой субстанция. Вот почему св. Фома, следуя терминологии Аристотеля, вводит третий термин в своём описание реальности. Указать на то, что представляет собой субстанция, - значит ответить на вопрос: quid sit (что это?); поэтому сущность, будучи выражена в определении, называется “чтойностью” (quidditas). Субстанция, сущность, чтойность - другими словами, конкретная онтологическая единица, взятая сама по себе, затем взятая в аспекте способности быть выраженной в определении, и, наконец, взятая в аспекте обозначенности в определении, - такова первая группа терминов, к которым нам постоянно придётся обращаться. Они очень близки, поэтому часто взаимозаменяют друг друга, однако в случае необходимости мы всегда должны уметь вернуться к их изначальному смыслу.

Поскольку сущность есть субстанция, взятая в аспекте её познаваемости, она должна включать в себя последнюю во всей полноте бытия, а не только те или иные составляющие её элементы. Субстанцию иногда определяют как “сущее через себя”. Эта истина, но не вся истина. Для того чтобы раскрыть подлинный смысл понятия сущности, необходимо дополнить эту формулировку. В самом деле, субстанция не поддаётся осмыслению, а значит, и определению, если не мыслится как та или иная конкретная субстанция. Поэтому “сущее через себя” - это или Бог, или нечто, что не может существовать без дополнительного определения. Такое дополнительное определение можно почерпнуть только из сущности. Итак, субстанцию следует определять как сущность, или чтойность, которая существует через себя, если получает своё собственное esse406 .

Еще лучше это можно понять, проанализировав смысл формулы “сущее через себя”. Возьмём для примера любую субстанцию - например, человека. О нём можно сказать, что он существует через себя, потому что он есть отличная от всех других сущность, которая содержит в себе все требуемые для его существования определения - однако при том условии, что эта сущность есть, то есть обладает актом существования. Прочие определения присутствуют в ней иным образом. Прежде всего, это определения, выраженные в дефинициях. Так, сущность в данном случае есть человек, то есть разумное живое существо. Если мы полагаем эту сущность актуализированной через её esse, то вместе с ней и через неё окажутся актуализированными и все дополнительные определения. Будучи живым существом, человек должен обладать определённым цветом и размером, занимать определённое место и положение в пространстве. Субъект этих дополнительных определений называется субстанцией, а сами они - акциденциями. Конечно, в нашем опыте не существует ни субстанций без акциденций, ни акциденций без субстанций. Тем не менее, именно акциденции принадлежат субстанциям, а не субстанции -акциденциям.

Здесь возможно непонимание. Говорят, томизм состоит в том, что представляет структуру реальности аналогичной структуре человеческого языка. Предложения состоят из подлежащего и сказуемого: значит, св. Фома якобы заключает из этого, что реальность состоит из субстанций, о которых сказываются акциденции, и акциденций, которые суть атрибуты субстанций. Такая точка зрения означает непонимание мысли св. Фомы и смешение томистской логики с метафизикой. Поставить проблему существования и выразить в определении тот тип сущего, который именуется субстанцией, - значит ринуться в самую гущу существующего. Аналитический язык, используемый для его описания, означает в данном случае объект, который внеположен самому языку и служит образцом, согласно которому язык стремится себя моделировать. Говорить о вещах как о субстанциях не значит представлять их в виде групп акциденций, соединённых с субъектом при помощи некоей связки. Напротив, это значит говорить о них как о единицах существования, все конститутивные элементы которых существуют всилу одного и того же акта бытия (esse) - акта бытия субстанции. Акциденции не имеют своего особого существования, которое присоединялось бы к существованию субстанции и дополняло его. Они не обладают иным существованием, кроме существования самой субстанции. Для них “существовать” означает просто “существовать-в-субстанции” - или, как ещё говорят, их esse est inesse (их существование есть существование в ином)407 . Смысл выражения “сущее через себя” полностью открывается здесь во всей своей глубине. Субстанция существует через себя не в том смысле, что не имеет причины своего существования: Бог, который один существует беспричинно, не есть субстанция. Она существует через себя в том смысле, что всё, чем она является, принадлежит ей в силу единого акта существования и непосредственно объясняется этим актом как достаточным основанием всего, что она есть.

Таким образом, анализируя то, что составляет суть бытия вещей, можно абстрагироваться от акциденций, лишённых собственного существования, и сосредоточиться на субстанцииях. Единственные известные нам из опыта субстанции - это чувственные вещи, свойства которых доступны нашему восприятию. Примечательная особенность этих субстанций заключается в том, что они могут распределяться по видам. Каждый из них представляет собой предмет определённого понятия, которое в свою очередь может быть выражено в определении. Как его ни толковать, факт остаётся фактом: мы мыслим общими идеями, или понятиями. Для того чтобы это стало возможным (а это действительно так!), необходимо, чтобы содержание нашего чувственного опыта поддавалось концептуализации, то есть, чтобы его природа позволяла познать его при помощи понятий. Обозначим особым термином тот элемент реальности, благодаря которому она доступна познанию в понятиях. Назовём этот элемент формой субстанции. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция подразумевает наличие формы и благодаря этой форме относится к определённому виду сущего408 , понятие о котором выражено в определении.

С другой стороны, мы знаем из опыта, что виды не существуют как таковые. “Человек” - не субстанция; единственные известные нам субстанции - это индивидуумы. Следовательно, в индивидууме должен присутствовать ещё какой-то отличный от формы элемент, благодаря которому различаются между собой представители одного и того же вида. Обозначим и этот новый элемент реальности особым термином: назовём его материей. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция есть единица сущего которая одновременно и нераздельно представляет собой единицу формы и единицу материи409 . Выяснить, в силу чего данная субстанция может быть названа неким сущим (ens), - значит выяснить, благодаря чему она есть благодаря материи, форме или их соединению, образующему единство

То, что материя не является причиной существования субстанции, мы узнаем из того факта, что материя не способна существовать отдельно от какой-либо формы Она всегда представляет собой материю определенной субстанции, которая обладает формой и поэтому является предметом понятия и определения Кроме того, материя не может быть фактором, обусловливающим существование субстанции, потому что она способна входить в ее состав, не разрушая экзистенциального единства Материя как таковая, в отвлечении от всего того, частью чего она является, просто не существует “В самом деле, бытие (esse) есть акт того, о чем можно сказать вот это есть. Но о материи не говорят, что она есть, это говорят лишь о целом Следовательно, нельзя сказать, что материя есть, то, что есть, - это сама субстанция”410 Не обладая собственным существованием, материя не могла бы стать причиной существования субстанции Следовательно, не материя является причиной того, что о некоей субстанции говорят она есть сущее (ens), она есть.

Что касается формы, вывод будет таким же, и на том же основании Несомненно, форма представляет собой более благородный, нежели материя, элемент субстанции, так как именно форма определяет субстанцию и сообщает ей познаваемость в понятиях Форма человеческого индивидуума - например, Сократа - есть то, благодаря чему материя становится материей данного тела, называемого телом человека Материя -не более чем возможность, определяемая формой. Но сама форма есть акт, в силу которого материя становится материей той или иной конкретной субстанции. Следовательно, роль формы заключается в конституировании субстанции как таковой. По словам св. Фомы Аквинского, форма - это complementum substantiae (дополнение, довершение субстанции), то есть то, что обеспечивает ее полноту411 .