|
Часть 7.
В таком понимании форма представляет собой то, благодаря чему субстанция есть то, что она есть Мы узнаем здесь ставшее традиционным для читателей Боэция различение между quo est (посредством чего есть) и quod est (что есть)412 В самом деле, необходимо четко понимать, в каком плане ставит проблему св. Фома, рассматривая ее с точки зрения субстанции. В области конечных вещей, которая нас занимает в данный момент, существуют только субстанции. Каждая из них, будучи соединением материи и формы, представляет собой “нечто сущее”, ens, обладающее видовой определенностью. Поэтому всякая проблема субстанции естественно ставится на уровне сущего, но не может его преодолеть. Объяснить сущее как субстанцию - значит ответить на вопрос почему это сущее “есть то, что есть”. Это немало и мы видим что св. Фома восхищался поднявшимися до этих высот Платоном и Аристотелем. Но это еще не все Ведь после того как найден ответ на вопрос почему данное сущее именно таково остается другой вопрос и силу чего оно вообще есть? Ни материя ни форма не существуют отдельно. Их соединение существует, но мы не видим, каким образом это соединение порождает актуальное существование, как бытие возникает из небытия. Следовательно, необходимо полагать существование прежде всего остального, как последний предел анализа реальности.
В самом деле, если рассматривать форму в ее соотнесенности с существованием, она перестанет быть последним определением реальности. Назовем “эссенциальной” (“сущностной”) всякую онтологию, или учение о бытии, в которой понятие субстанции тождественно понятию сущего. Тогда можно сказать, что в “эссенциальной онтологии” элемент, довершающий субстанцию, есть последний элемент реальности. Однако в “экзистенциальной онтологии” это не так здесь сушее определяется как функция существования. С этой второй точки зрения субстанциальная форма предстает как всего лишь второстепенное quo est, подчиненное первому quo est, то есть самому акту существования. Следовательно, над формой, благодаря которой всякое сущее таково, каково оно есть и входит в определенный вид, необходимо поместить esse, или акт существования, в силу которого конституированная таким образом субстанция есть ens. Как говорит св. Фома, “само бытие (ipsum esse) есть акт по отношению к форме. Ведь если в соединении материи и формы форму называют началом существования (principium essendi), то это происходит потому, что форма довершает субстанцию, чей акт есть само бытие (ipsum esse)”413
Итак, форма является началом существования лишь постольку, поскольку она определяет довершение субстанции, последняя же есть существующее. Но сама субстанция существует лишь в силу того, что определяется свыше самим актом своего существования. В этом смысле esse (существование) есть quo est (то, благодаря чему, причина) формы, а форма - quo est субстанции. Следовательно, именно esse делает субстанцию сущим (ens), тем, что обладает самим актом существования “Форма же может быть названа quo est постольку, поскольку она представляет собой начало существования (principium essendi). Но само quo est (то, что есть) - это субстанция в целом, а то, благодаря чему она называется сущим (ens), есть само существование (ipsum esse)”414
Это учение, занимающее центральное место в томизме, заслуживает достаточно подробного рассмотрения, чтобы можно было вполне уяснить его смысл и прочувствовать его важность. Сказать, что существование (esse) проявляет себя как акт даже по отношению к форме (ad ipsum etiam formam comparatur esse ut actus - даже с формой существование соотносится как акт), - значит утвердить радикальный примат существования над сущностью. Свет является светом и вообще существует лишь потому что порождается актом свечения. Белизна является белизной и вообще существует лишь потому что некое сущее осуществляет акт бытия белым. Так и субстанциальная форма является таковой и вообще существует лишь в силу акта существования делающего субстанцию сущим415
Чтобы понять природу этого первоначала, необходимо помнить, что глагол esse, как и любой глагол, означает не состояние, а действие417
В большинстве иных философий дело обстоит иначе. Поэтому интерпретаторы св. Фомы часто проходят мимо истинного смысла его учения. Они углубляются в споры, не имеющие с ним ничего общего, или осыпают его градом возражений, поражающих лишь призрак. Для правильного понимания томизма необходимо подняться до уровня существования и суметь на нём удержаться. За пределами самого совершенного и самого глубокого, что есть в реальности, более нет ничего. Наиболее совершенное - это существование (ipsum esse), “потому что оно выступает по отношению ко всему сущему как его акт. В самом деле, все вещи обладают актуальностью лишь постольку, поскольку существуют. Существование (ipsum esse) есть актуальность всего остального, включая сами формы. Следовательно, существование относится ко всему прочему не как воспринимающее к воспринимаемому, но скорее как воспринимаемое к воспринимающему. Действительно, когда о человеке, или лошади, или любом другом сущем говорится: “это существует”, - то существование (ipsum esse) понимается здесь как формальное и воспринятое, а не как нечто, чему принадлежит существование”419 Трудно представить себе онтологию, полнее и осознаннее сконцентрированную вокруг актуального существования, чем онтология св. Фомы Аквинского. Именно поэтому ее так трудно излагать, не искажая её смысла. Во-первых, его часто искажают тем, что представляют главной проблемой этой философии проблему сущностей, - и это при том, что томизм обращается к сущностям только для того, чтобы определить место сущего. Но это не самая тяжкая ошибка. Еще чаще философию св. Фомы представляют как учение о сущем как таковом. Между тем сам св. Фома понимал ее как учение об акте существования Именно в данном вопросе ошибка ощутима с особенной остротой. Прошли столетия с тех пор, как томизм провел различение между сущностью и сущим, но никогда еще эта доктрина не была предметом столь ожесточенных дискуссий и столь явного непонимания. Причину объясняет само название этого спора, под которым он стал известен. Спорить о различии между сущностью и существованием - значит выражаться таким образом, будто существование само представляет собой сущность, а именно, сущность акта бытия. Это означает трактовать в качестве вещи то, что является действием. В результате мы почти неизбежно оказываемся перед необходимостью представлять соединение сущности и существования таким образом, словно речь идет о своего рода химическом препарате. Некий всемогущий лаборант - Бог, например, - берёт, с одной стороны, сущность, с другой - акт существования и синтезирует их действием творческого излучения. Между тем речь идёт о совершенно ином и, к сожалению, по-иному трудном для понимания. Если уж пользоваться воображением (чего лучше избегать в метафизике), существование скорее следовало бы символически представить в виде точки, где сосредоточена энергия заданной интенсивности. Точка порождает силовой конус, вершиной которого будет она сама, а основанием - сущность. Это, однако, лишь очень грубое и приблизительное описание. Единственный ведущий прямо к цели путь оказывается самым сложным. Он сразу проникает в суть акта существования. Мыслить акт существования вне прочих его определений - значит мыслить его чистым, ибо он есть только ipsum esse; далее, мыслить его абсолютным, ибо он есть всецело акт существования, и наконец, мыслить его единым, ибо ничто не может считаться сущим, не будучи представленным в чистом акте существования. Если речь идёт о таком акте существования, то здесь не возникает никакой проблемы различения сущности и существования. Это тот акт, который мы называем Богом. Но существующие вещи, о которых у нас идёт речь, - совершенно иного рода. Как мы уже говорили, они представляют собой конкретные субстанции, объекты чувственного опыта. Ни одна из них не познаётся нами как чистый акт существования. Любую из них мы отличаем от всех других как “существующее дерево”, “существующее животное”, “существующего человека”. Именно это видовое определение актов существования, относящее каждый из них к конкретному виду, мы называем их сущностью. Если речь идёт о дереве, животном или человеке, их сущность состоит в том, чтобы быть деревом, животным или человеком, но ни в коем случае не в том, чтобы просто быть. Следовательно, проблема соотношения сущности и ее акта существования неизбежно возникает в отношении всего, чья сущность не заключается в существовании.
Тем же способом следует рассматривать так называемое соединение сущности и существования (existence), которое было бы лучше назвать соединением сущности и акта существования (esse). Не подлежит сомнению, что такое соединение реально. Но его надлежит рассматривать в метафизическом аспекте возможности и действительности, а не в физическом аспекте соотношения частей внутри единого материального целого421
Как только проблема ставится таким образом, то есть на уровне существования, это соединение перестаёт исключать единство субстанции. Напротив, оно требует его по следующей причине. Понятийная природа нашей познавательной способности естественно побуждает нас представить себе существование как некую неопределённую величину, которая определяется прибавляемой извне сущностью. Здесь наш разум достигает своего предела. Это хорошо видно из того затруднения, в котором оказался св. Фома при попытке отыскать в нашем понятийном языке материал для формулировки такого соотношения. Общее правило заключается в том, что во всяком соотношении определяющего и определяемого определяемое принадлежит возможности, а определяющее - действительности. В данном случае, однако, это правило неприменимо. Чем бы ни определялось существование - например, материей или формой, - это в любом случае не чистое не-сущее, ибо оно принадлежит бытию. Но принадлежит оно бытию только в силу акта существования. Следовательно, невозможно, чтобы акт существования определялся чем-то внешним, то есть чем-то иным, нежели он сам. В самом деле, сущность конечного акта существования состоит в том, чтобы быть именно таким esse422 Предшественниками св. Фомы на этом пути были другие философы. Все они помогли св. Фоме пройти его до конца, но особенно те, для кого проблема существования стояла по-иному. Арабы аль-Фараби, аль-Газали, Авиценна, еврей Моисей Маймонид уже отмечали поистине исключительное и, так сказать, не вписывающееся ни в какие рамки место, которое занимает существование по отношению к сущности. Не станем спрашивать, в какой степени их внимание к этому вопросу было привлечено проблемами, связанными с религиозным понятием творения. Каково бы ни было происхождение их философской доктрины, она очень резко обозначила различие между фактом бытия вещи и фактом её бытия в качестве именно этой вещи. По-видимому, больше всего этих философов поражал тот факт, что, сколь бы далеко мы ни заходили в анализе сущности, он не приводит нас к существованию. Отсюда следует, что, если какая-либо сущность существует, это существование прибавляется к ней как бы извне в качестве внешнего определения, которое сообщается ей актом существования.
Нет ничего естественнее такого вывода. Эти философы отправлялись от сущности. Они пытались путём анализа отыскать в ней существование, но не находили. Отсюда следовал вывод, что существование чуждо сущности как таковой. В самом деле, сущность человека или лошади остаётся для нашего мышления именно сущностью человека или лошади, независимо от того, приписываем мы ей существование или нет. Подобно знаменитым кантовским ста талерам, эти сущности нисколько не меняются по содержанию от того, мыслим ли мы их существующими или несуществующими. Всё обстояло бы совершенно иначе, замечает аль-Фараби, если бы существование входило в понятие сущности: “Если бы сущность человека подразумевала его существование, то понятие сущности было бы тождественно понятию существования. Тогда было бы достаточно знать, что есть человек, чтобы знать также, что человек существует. Таким образом, всякое представление влекло бы за собой утверждение... Но всё обстоит иначе, и мы сомневаемся в существовании вещей до тех пор, пока не убедимся в этом непосредственно, путём чувственного восприятия, или опосредованно, путём доказательства”. Здесь утверждается формулировка, которая определяет внеположность существования по отношению к сущности: всё, что не принадлежит к сущности как таковой, но прибавляется к ней извне, есть акциденция сущности. Поэтому, заключает аль-Фараби, “существование - не конститутивный элемент, а всего лишь дополнительная акциденция”423
Именно это учение об акцидентальности существования св. Фома вслед за Аверроэсом неоднократно приписывает Авиценне. В действительности сам Авиценна, по-видимому, принимал его со множеством смягчающих оговорок. Термин “акциденция” он соглашался принять лишь на худой конец, как совершенно недостаточный для выражения внутренней близости существования к сущности. Тем не менее, он всё-таки принял это учение424 Аль-Газали резюмировал это учение в главе об акциденциях со своей обычной проницательностью. Особенно его поражало то, что субстанции существуют иным существованием, нежели акциденции, а среди девяти категорий акциденций не найдётся двух существующих одинаковым образом. Следовательно, существование не может быть родом, общим для различных категорий акциденций, и ещё меньше может быть родом, объединяющим акциденции и субстанции. Именно это аль-Газали называет двойственностью понятия существования, а св. Фома - аналогией. Как бы то ни было, невозможно определить существование, исходя из сущности и не оказываясь при этом перед необходимостью мыслить существование в качестве акциденции. Поэтому аль-Газали заключает:
“Manifestum est igitur quod ens accidentale est” (“Итак, очевидно, что существование акцидентально”)425
Этому учению было чем привлечь Фому Аквинского, и прежде всего - острым ощущением специфичности существования. Неоспоримая заслуга этих философов в том, что они поняли: акт существования невозможно мыслить заключенным в сущности, а значит, он должен присоединяться к ней извне. Кроме того, св. Фома вначале довольно точно следовал методам доказательства, используемым аль-Фараби и Авиценной. Определенное влияние этих философов чувствуется во всех его трудах. В трактате “De ente et essentia” (“О сущем и сущности”) формулировки св. Фомы несут на себе явную печать метода анализа сущности, характерного для Авиценны: “Все то, что не входит в понятие сущности, приходит к ней извне и соединяется с ней. В самом деле, никакую сущность нельзя помыслить без того, что является частью сущности. Но любая сущность, или чтойность (quidditas), может мыслиться вне всякой связи с ее существованием. Например, я могу мыслить человека или феникса, не имея представления о том, существуют ли они в природе. Отсюда очевидно, что существование (esse) есть нечто иное (aliud), чем сущность или чтойность”426
Итак, томизм многое перенял из учения Авиценны и близких к нему философов. Тем не менее, Фома ссылается на них исключительно в целях критики. И в самом деле: на этой общей почве - какая радикальная противоположность! Учение Авиценны, как понимал его св. Фома, в конечном счёте признавало существование не более чем акциденцией сущности, в то время как у самого св. Фомы оно стало актом и корнем сущности, тем, что есть в ней наиболее внутреннего и глубокого. Эта противоположность объяснялась, помимо всего прочего, тем различием, которое отделяет онтологии сущности от онтологий существования, к числу коих принадлежит и онтология томизма. Для философа, который исходит из сущности и следует путем понятий, существование неизбежно оказывается внешним приложением к самой сущности. Если же, напротив, исходить из конкретного сущего, данного в чувственном опыте, то это соотношение следует мыслить обратным образом. Конечно, и в этом случае остается справедливым, что существование не является частью сущности, а сущность существует не в силу самой себя. Однако теперь становится очевидным, что именно сущее заключает в себе сущность и что сущность отлична от существования (esse) потому, что акт существования и его сущностное определение принадлежат соответственно к разрядам действительного и возможного, относящимся к разным порядкам. Фатальная ошибка, подстерегающая интерпретаторов томистского учения, заключается в том, что соотношение сущности и существования мыслится как соотношение двух вещей. Это приводит к представлению их в качестве двух физических составляющих единого целого, каким является конкретное сущее. По самой своей глубинной сути мысль св. Фомы абсолютно противоречит такому подходу. Существование (esse) не существует, но через него существует сущее. Оно есть то, без чего все остальное не может быть. Поэтому различение сущности и существования всегда должно сопровождаться памятованием об этом втором тезисе в конкретном сущем, в интимном соединении сущности и esse последнее не дополняет сущность, но является ее основанием. Таков смысл томистской критики учения Авиценны в этом вопросе. Не esse происходит из essentia, a essentia происходит из esse. Ни о чем существующем не говорят, что оно существует потому, что оно есть сущее, но говорят (и должны так думать), что оно есть сущее, потому что существует427
Именно поэтому многие интерпретаторы св. Фомы считали, что в этом важном вопросе он просто принял сторону Аверроэса против Авиценны. Ошибка, тем более простительная, что св. Фома с его всегдашней склонностью формулировать свои мысли чужим языком очень часто обращался к текстам Аверроэса для опровержения позиции Авиценны. Действительно, Аверроэс неоднократно критиковал это учение, видя в нём, прежде всего, наивную народную веру, только выраженную языком философии. Если верить Аверроэсу, арабское слово, означающее “существование”, происходит от корня с изначальным значением “найденное” (trouve). Значит, в народном представлении “существовать” применительно к любой вещи означает “находиться здесь”. Как сказали бы мы сегодня, sein (бытие) есть Dasein (здесь - бытие). В таком представлении нет ничего удивительного, если существование считать акциденцией. Но как должно мыслить отношение этой акциденции ко всем остальным? Если попытаться сформулировать это отношение языком философии, трудности становятся непреодолимыми. Обо всём - о субстанции или акциденции - можно высказываться как о существующем. Следует ли тогда представлять себе существование как некую дополнительную акциденцию, которая присоединяется к девяти другим акциденциям и даже к категории субстанции? Но тогда придётся утверждать, что субстанция, представляющая собой сущее через себя, является таковой только благодаря акциденции429
Нетрудно заметить, в чём св. Фома мог опираться на Аверроэса в полемике против Авиценны. Аверроэс был ему полезен постольку, поскольку указал на опасность разрушения единства субстанции, если приписывать ей существование только в качестве акциденции. Из текстов Аверроэса следует, что существование должно быть единосущно субстанции, и в этом он прав - но прав слишком легко. В самом деле, для Аверроэса сущность и существование сливаются. Быть через себя и существовать означает для него абсолютно одно и то же Это хорошо видно из того, как в его критике Авиценны отождествляются понятия сущности и необходимого. Совершенно иначе обстоит дело в учении св. Фомы, для которого существование необходимого даже не является необходимым в строгом смысле слова: оно становится таковым лишь с того момента, как это необходимое начинает существовать. Аверроэс прав в полемике с Авиценной, но св. Фома не соглашается принять доводы, которые тот приводит в подтверждение своей правоты. Напротив, прав скорее Авиценна - по крайней мере в том, что существование не сливается у него с “сущим через себя”, с субстанцией. Не сливается, потому что оно есть её акт431 Итак, если мы хотим приблизиться к подлинной мысли св. Фомы, не следует искать её ни у Авиценны, ни у Аверроэса, ни в их эклектическом соединении, представляющем собой компромиссное примирение разногласий. Свет томистской мысли - во вспышке акта существования. Св. Фома кладёт конец спору между Аверроэсом и Авиценной, преодолевая общий им обоим уровень онтологии сущности. Поднимаясь выше, он видит одновременно и то, в чём сущность и существование отличаются друг от друга, и то, что их объединяет в реальности. Они различны, так как существование не коренится в сущности, но подчиняет себе сущность, актом которой является. И в то же время они тесно связаны: хотя сущность не заключает в себе существования, зато она заключается в нём - при том, что существование представляет собой самое интимное и глубокое, что есть в сущности. Авиценна и Аверроэс противоречат друг другу, потому что остаются на одном и том же уровне. Св. Фома не противоречит ни тому, ни другому, потому что преодолевает их, приближаясь к самой основе бытия - к actus essendi, к ipsum esse.
Заметим, что взойти на уровень существования чрезвычайно трудно, так как при этом приходится преодолевать естественную наклонность разума. Настал момент рассмотреть этот вопрос в деталях. Итак, каким образом мы познаём сущее? Ответ прост, и многочисленные тексты св. Фомы подтверждают его. Сущее есть первоначало, более того - начало начал, ибо оно представляет собой первый предмет познания432
Это верный и хороший ответ на вопрос - но при условии, что сущее понимается как должно, то есть как ens, и не посягает на права esse. Не устанем повторять: сущее является и может быть первоначалом лишь постольку, поскольку соотносится с существованием: ens означает habens esse (обладающее существованием)433
Почему наш рассудок по природе склонен избегать уровня существования и возвращаться на более низкий уровень сущего? Дело в том, что человеческий разум привычно оперирует понятиями, а мы обладаем понятием сущего, но не существования. В часто цитируемом (ввиду его прозрачности) тексте св. Фомы различаются две операции рассудка. Первая - та, которая именуется у Аристотеля осмыслением простых сущностей (intelligentia indivisibilium) и состоит в постижении сущности как неделимого целого. Вторая операция заключается в соединении или разъединении сущностных понятий, в результате чего образуются высказывания. Эту вторую операцию св. Фома называет compositio (составление), а мы сегодня именуем суждением (jugement). Обе операции соотносятся с реальностью, но проникают в неё на различную глубину: осмысление касается сущности, формулируемой в дефиниции, а суждение - самого акта существования: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius (первая операция имеет в виду чтойность вещи, вторая - её существование)434 Впрочем, нет ничего естественнее этого. Существование есть акт и, следовательно, может быть выражено только в акте. Помимо всего прочего, именно поэтому движущая пружина суждения - его связка - всегда выражена глаголом, точнее - глаголом “быть” в личной форме. Суждение формулирует все отношения в терминах бытия, потому что его собственная функция состоит в обозначении существования. Что это именно так, явствует из так называемых экзистенциальных суждений, например: Сократ есть. Такое высказывание ясно выражает самой своей структурой соединение в реальности субстанции “Сократ” и существования. В высказываниях же типа “Сократ [есть] человек” или “Сократ [есть] белый” слово “есть” играет всего лишь роль связки: оно просто означает, что сущность Сократа заключается в бытии человеком и к субстанции Сократа принадлежит акциденция бытия белым. Поэтому здесь экзистенциальное значение глагола менее непосредственно и, следовательно, менее очевидно. Однако мы увидим, что от этого оно не менее реально.
Прежде всего заметим, что, по наблюдению св. Фомы, связка “есть” относится в этом случае всегда к предикату (semper ponitur ex parte praedicati)435 Отсюда понятно, почему только суждение может соотноситься с существованием. Чтобы сформулировать человеческий опыт, все объекты которого представляют собой составные субстанции, необходимо составное мышление. Чтобы выразить активность определяющих эти субстанции начал, необходимо внешнее действие формы продублировать в мышлении внутренним действием глагола. Поскольку акт есть корень реальности, только акт суждения может коснуться реальности в её корне. Именно это он осуществляет в первую очередь, когда глагол “есть” употребляется в роли связки. Тем самым объявляется, что та или иная субстанция “существует-с-таким-определением”. Существует ли она в качестве таковой лишь в возможности и в моей мысли или есть в действительности - этого мы пока не знаем. Используя глагол “есть” исключительно в роли связки, высказывание выражает только актуальную общность субъекта и его определения. Для того, чтобы составленное таким образом единство могло считаться реальным сущим, то есть обладать полнотой бытия вне мышления, оно должно быть определено последним актом существования. Только тогда мышление может взять глагол “есть” в его собственном, экзистенциальном значении. Ибо как существование есть актуальность всех актов: actualitas omnium actuum, - так глагол “есть” означает, прежде всего, существование в акте: “Est” simpliciter dictum, significat “in actu esse” (“есть” означает, просто говоря, “быть в акте”).
Эту радикальную подчиненность суждения существующей реальности подчёркивал ещё Аристотель. Но в его учении суждение не могло преодолеть уровня сущего, каким представлял его себе сам Аристотель. С его точки зрения, истинно, что существуют только субстанции. Но истинно и то, что существование сводится для него к факту бытия субстанцией. “Быть” означает для Аристотеля, прежде всего, “быть чем-то”, в частности - и в более полном смысле - быть одной из тех вещей, которые благодаря форме заключают в самих себе достаточное основание для бытия тем, что они есть. Таким образом, бытие, на котором останавливается Аристотель, - это бытие ????? и ?? ??, то есть “то-что-данная-вещь-есть”. В переводе на язык св. Фомы это Аристотелево бытие следует отождествить с ens, то есть с “тем-что-обладает-существованием”, но не с самим существованием. Как говорит св. Фома, ens означает, как правило, не esse, но quod est (то, что есть): вещь, обладающую существованием (rem habentem esse)437
Это первое замечание влечёт за собой второе. Любопытно, что в зависимости от точки зрения доктрина св. Фомы представляется то самой полной, то самой пустой из всех. Энтузиазм сторонников томизма сравним только с презрением его противников. Дело в том, что, если истолковывать томистскую философию как метафизику ens (сущего), её нужно рассматривать в плане Аристотелева quod est - выражения, в котором (по замечанию самого св. Фомы) “quod” означает вещь, а “est” - существование. Но, как мы видели, основное и прямое значение ens - не “существование”, а “вещь, обладающая существованием”439
Лучшие интерпретаторы св. Фомы отлично знают, что сам он обладал, напротив, очень острым ощущением полноты и непрерывности конкретного бытия. Но те из них, которые сводят томистское сущее к сущности, сталкиваются с серьёзными трудностями при попытке выразить это ощущение с помощью понятия сущего. Будучи самым первым, оно также наиболее универсально и наиболее абстрактно: понятие, чье протяжение наиболее богато, а постижение - наиболее бедно. Следовательно, философия, которая исходит из одного лишь понятия сущего, вынуждена была бы выводить конкретное из абстрактного. После Декарта св. Фому, а с ним и всю схоластику вообще, не уставали упрекать в совершении этой ошибки. Чтобы избежать этого упрека, порой предпринимались попытки заполнить онтологическую пустоту понятия сущего, придать ему плотность и весомость тем, что истолковывали его как интуицию экзистенциальности. Такой подход означает максимальное приближение к истине, но все же не точное попадание в цель. Понятие сущего, воспринятое в качестве интеллектуальной интуиции сущего как существующего, позволило бы нам увидеть невооруженным глазом неизмеримую и непостижимую реальность действительно сущего во всей чистоте и широте его умопостигаемости или его таинственности Истолкованное таким образом умное видение сущего потребовало бы не только особой зрительной способности, но и особого света ума, который делает метафизика метафизиком440
Существует ли такая интуиция, пусть скажут те из нас, у кого она есть. Воздержимся от огульного отрицания. Может быть, она требует особого дара, более напоминающего религиозную благодать, чем природную ясность ума метафизика. Ведь ум одинаков у всех людей, только одни используют его лучше других. Мы же постараемся придерживаться собственно метафизического, а не мистического подхода к человеческому познанию. Поэтому, прежде всего, заметим, что понятие сущего действительно занимает в познании привилегированное, даже уникальное положение. В нём непосредственно выражается акт существования, конституирующий самую основу реальности. Постигнуть акт существования невозможно, не включив его в некое понятие. И каким бы ни был этот данный нам в опыте акт существования, понятие о нём всегда одно и то же: всякое esse дано нам в ens. Следовательно, совершенно верно будет сказать, что невозможно мыслить ens без esse (по крайней мере, мыслить должным образом), и ещё менее возможно мыслить esse без ens. Существование - это всегда существование некоторой вещи, которая существует442
Коротко говоря, предметом метафизики для св. Фомы является, как он неоднократно повторяет, ens commune (сущее вообще)444
Это несомненно было бы так, если бы метафизика св. Фомы не содержала в Себе совершенно иного смысла. Сводя её на уровень понятий, из неё делают науку о сущем и о вещах, т. е. абстрактное выражение того, что поддаётся концептуализации в реальном мире. Понятый таким образом томизм стал предметом многочисленных синтезов, из которых по крайней мере один представляет собой настоящий шедевр445 Но это не томизм самого св. Фомы. Характерный признак его собственного учения - наличие коннотативного значения акта существования во всяком вещественном понятии. Метафизика сущего как такового не “означает”, но “со-означает” существование - по крайней мере до тех пор, пока не использует вторую операцию рассудка и не задействует все ресурсы суждения. Справедливое по сути ощущение того, что универсальное понятие сущего противостоит пустой идее (notion vide), находит здесь своё оправдание. Богатство этого понятия составляет, прежде всего, вся совокупность экзистенциальных суждений, которые обнимаются им и входят в него в качестве коннотата. Но ещё более богатство его происходит из непрерывного соотнесения с бесконечно богатой реальностью чистого акта существования. Вот почему метафизика св. Фомы ищет за пределами сущности сущего как такового то высшее Существующее, которое именуется Богом.
Философия, в которой существование постижимо лишь в сущности и через сущность, но где всякая сущность указывает на акт существования, - такая философия обладает практически неисчерпаемыми конкретными богатствами. Но разум не любит непостижимого; а поскольку существование относится к непостижимому, философия всячески пытается его обойти446 Часть вторая Природа Глава первая. Творение
Проблема происхождения мира - одна из самых загадочных. Одни пытаются доказать, что он существовал всегда; другие, напротив, - что он с необходимостью возник во времени447
Полагать достаточную причину означает полагать одновременно и её следствие. Всякая причина, не производящая немедленного следствия, является недостаточной: ей чего-то не хватает для того, чтобы произвести следствие. Бог - достаточная причина мира: и как целевая причина, ибо Он есть Высшее Благо, и как формальная причина, ибо Он есть высшая Мудрость, и как действующая причина, ибо Он есть Всемогущество. Но мы знаем, что Бог существует вечно; следовательно, мир тоже существует вечно, как и породившая его достаточная причина451
То же следствие вытекает из рассмотрения проблемы с точки зрения творений. В самом деле: известно, что мы живём в мире нетленных творений - например, небесных тел или умных субстанций. Нетленное, то есть способное существовать всегда, не может считаться то существующим, то несуществующим, ибо неизменно обладает способностью быть454
Наконец, вечность мира может быть выведена из вечности движения. Действительно, всё движущееся начинает двигаться только потому, что или движимое, или двигатель находится в состоянии, отличном от того, в каком они пребывали в предыдущее мгновение. Другими словами, никакое движение не происходит без предварительного изменения в двигателе или движимом. Но изменение - тоже движение. Следовательно, всякому движению всегда предшествует другое движение, а значит, как бы далеко ни уводила эта последовательность, мы всегда обнаружим в ней очередное движение. Но если движение существовало всегда, значит, всегда существовало и движимое, ибо движение существует лишь в движимом. Итак, мир существовал всегда456
Эти доводы выглядят тем более соблазнительными, что кажутся основанными на самых подлинных началах перипатетизма. Тем не менее, их нельзя считать окончательными. Во-первых, два последних аргумента могут быть устранены путём простого различения. Из того, что движение существовало всегда (как мы только что доказали), вовсе не следует, что всегда существовало движимое. Единственный вывод, способный узаконить эту аргументацию, заключается в том, что движение сушествовало всегда, начиная с того момента, когда начало существовать движимое. Но само движимое могло возникнуть только через творение. Аристотель приводит это доказательство в восьмой книге “Физики”457 Таким образом, возможность их творения целиком сохраняется, Во-вторых, надлежит ли непременно считать вечным мир, который; как нам известно, является следствием достаточной и вечной причины и вечного действия, то есть всемогущего и вечного Бога? Ничто не может нас к этому принудить, если только истинно (а мы выше доказали, что это истинно), что Бог действует не по природной необходимости, но по свободному волению. Конечно, может показаться на первый взгляд противоречивым, что всемогущий, неподвижный и неизменный Бог пожелал в некоторый определённый момент времени сообщить бытие миру, дотоле не существовавшему. Но это затруднение рассеивается через восстановление подлинного отношения преходящего бытия тварных вещей к творящей божественной воле. Мы уже знаем, что, когда речь идёт об обосновании процесса творения, следует отличать порождение какой-то конкретной твари от того акта, в котором весь мир произошёл от Бога. Говоря о создании конкретной твари, мы можем искать причину, по которой эта тварь именно такова, - искать, либо сравнивая данную тварь с другой тварью, либо соотнося её с мировым порядком, которому подчинено всякое творение, как части - целому. Но когда мы рассматриваем возникновение к бытию мира в целом, становится невозможным искать в какой-либо иной тварной реальности причину бытия мира именно таким, а не другим. В самом деле, поскольку причина данного устроения мира не может быть выведена из божественного могущества, ибо оно бесконечно и неисчерпаемо, ни из божественной благости, ибо она самодостаточна и не испытывает нужды в твари, - нам остаётся считать единственной причиной именно такого мира просто волю Божью. Применительно к назначенному Богом моменту возникновения мира этот вывод означает, что от простой воли Божьей зависит не только определенный размер вселенной, но и определённое время её существования, - зависит тем более, что время есть поистине внешняя величина по отношению к природе длящейся вещи и безразличная по отношению к божественной воле.
Нам скажут, что воля откладывает задуманное лишь по одной причине: в силу происходящего в ней изменения, заставляющего в определённый момент времени водить исполнение замысла иным образом. Поскольку же божественная воля неизменна, то она водила всегда и, следовательно, мир существовал всегда. Но этот довод суммирует действие первопричины с условиями, которые направляют действие частных причин, разворачивающееся во времени. Частная причина не есть причина времени, в котором она действует. Бог же есть причина самого времени, ибо время включено в универсальный порядок тварных вещей. Поэтому, говоря о способе происхождения бытия мира из Бога, мы не должны задаваться вопросом, почему Бог пожелал сотворить это бытие именно в этот, а не в другой момент времени. Такой вопрос предполагал бы существование времени до творения, в то время как в действительности время подчинено творению. Единственный вопрос, который мы вправе задать относительно творения мира, - это не вопрос о том, почему Бог сотворил вселенную в данный момент времени, а о том, почему Он задал именно такую меру длительности этого времени. Но мера времени зависит исключительно от божественной воли. С другой стороны, поскольку католическая вера учит, что мир существовал не всегда, приходится признать, что Бог пожелал определить начальный момент возникновения мира и положить миру предел во времени подобно тому, как Он положил ему предел в пространстве. Следовательно, слова Писания459
Мы знаем, что невозможно доказать вечность мира. Попробуем пойти дальше и выяснить, нельзя ли доказать его не-вечность. Такую позицию, как правило, занимали сторонники теологии св. Августина. Фома Аквинский считал её логически неприемлемой. Первый довод в её защиту вышел из-под пера Бонавентуры, полемизировавшего с аверроистами. Он состоит в следующем: если мир существует вечно, то в настоящее время должно существовать бесконечное число человеческих душ. Ведь поскольку душа человека бессмертна, то все жившие на протяжении бесконечного времени души должны существовать и сегодня. Следовательно, существует бесконечное число душ; но это невозможно; значит, мир имел начало бытия461
Ограниченность существования мира во времени устанавливается также на основе того принципа, что невозможно превзойти бесконечность. Ведь если мир не имел начала, то к настоящему времени небесная сфера должна была совершить бесконечное число обращений. Таким образом, для того, чтобы достичь сегодняшнего дня, мир должен был уже просуществовать бесконечное число дней и превзойти эту бесконечность, что мы полагаем невозможным. Следовательно, мир существовал не всегда463
Наконец, отрицание вечности мира может быть основано на то” что к бесконечности ничего нельзя добавить: ведь всё, что принимав какое-либо добавление, становится большим, чем прежде; но ничто не может быть больше бесконечности. Но если мир не имел начала то по необходимости существует в течение бесконечного времени, которому уже ничто не может быть добавлено. Между тем это утверждение очевидно ложно, так как каждый день совершается новое обращение небесной сферы, которое добавляется к предыдущим. Следовательно, мир не может существовать вечно465
Итак, не-вечность мира - не та истина, которая может быть установлена с помощью рационального доказательства. Подобно тому как это имеет место в отношении таинства Троицы, она не может быть доказана разумом, но должна приниматься во имя веры. Любые возможные доводы, претендующие на роль обоснования этой истины, должны быть опровергнуты. Это необходимо для того, чтобы католическая вера не оказалась основанной более на пустых рассуждениях, чем на неколебимом учении, исходящем от самого Бога467
Таким образом, в этом сложном вопросе следует занять среднюю позицию между аверроистами и августинианами. Фома Аквинский признаёт возможность начала мира во времени, но он также признаёт - даже contra murmurantes (против ворчунов) - возможность его вечности. Несомненно, что для разрешения проблемы творения наш философ обращался к достижениям его предшественников, и прежде всего, Альберта Великого и Моисея Маймонида. Однако его позицию нельзя смешивать с позицией предшествующих философов. Маймонид признаёт сотворение мира исключительно в силу веры в откровение470 Представим себе момент, когда творения, сущие в возможности, исходят из Бога, чтобы перейти к бытию. Возникает проблема: как и почему Создатель произвёл множество различных существ вместо того, чтобы произвести одно-единственное? Арабские философы, и, прежде всего, Авиценна, объясняют множественность и разнообразие творений способом действия производящей первопричины, то есть Бога. Авиценна высказал предположение о том, что первое Сущее осознаёт Самого Себя; а познавая и сознавая самого себя, оно производит одно-единственное следствие - первый отдельный ум. Представляется неизбежным - и Фома Аквинский согласен в этом пункте с Авиценной, - что первый ум лишён простоты первого Сущего. В самом деле, этот ум не тождествен своему существованию, но обладает им от иного. Следовательно, он находится в возможности по отношению к своему собственному бытию, и возможность немедленно начинает смешиваться в нём с действительностью.
С другой стороны, рассмотрим этот первый ум с точки зрения наделённости его познавательной способностью. Прежде всего он познаёт первое Сущее, и из самого акта этого познания проистекает ум низшего по отношению к первому уму порядка. Затем он познаёт то, что есть в нём самом потенциального, и отсюда рождается сфера первого неба, приводимая в движение этим умом. Наконец, он познаёт свою собственную актуальность, и из этого познания проистекает душа первого неба. Тот же самый ход рассуждения используется при объяснении того, почему множество промежуточных причин произвело множество различных существ, начиная с первого Сущего, то есть Бога472
Но такая позиция неприемлема по двум причинам. Первая, сама по себе достаточная причина состоит в том, что Авиценна и его ученики признавали за тварями творческую силу, принадлежащую одному лишь Богу. Мы уже рассматривали этот вопрос в подробностях, и сейчас нет нужды к нему возвращаться. Вторая причина состоит в том, что учение арабских комментаторов и их последователей ставит в начало мира случай. Согласно их гипотезе, вселенная произошла не по предначертанию первопричины, но из стечения множества причин, породивших всю совокупность дополняющих друг друга следствий. Но ведь именно это и зовется случаем! Таким образом, учение Авиценны утверждает, что множественность и разнообразие существ, довершающих вселенную и придающих ей совершенство, возникли в силу случая, что явно невозможно473
Итак, первоначало множественности сущих и их различия между собой коренится в замысле первопричины, то есть Бога. Кроме того, вполне возможно представить подходящую причину, побудившую Творца создать множественных тварей. Всякое действующее сущее стремится придать производимому следствию сходство с собой и преуспевает в этом тем больше, чем более совершенным является само это действующее сущее. Очевидно, что чем предмет горячее, тем больше теплоты передаёт он другому предмету; чем талантливее художник, тем совершеннее форма, воплощаемая им в материале. Бог же есть безупречно совершенное действующее сущее. Следовательно, в согласии со Своей природой Он придаёт творениям сходство с собой - сходство настолько совершенное, насколько это позволяет их конечная природа. Но вполне очевидно, что один-единственный вид творений не смог бы выразить подобие Создателю. Поскольку в данном случае следствие, конечное по природе, принадлежит к иному порядку, нежели причина, бесконечная по природе, - постольку одно-единственное по виду следствие могло бы стать лишь случайным и ущербным выражением породившей его причины. Для того чтобы тварь со всем возможным совершенством выразила Творца, она должна быть равной ему, что противоречиво по сути. Мы знаем один, и только один случай, когда Происшедшее от Бога может быть названо Его полным и совершенным выражением: это Слово. Но здесь речь идёт не о твари и не о причинно-следственном отношении; здесь мы остаёмся внутри Самого Бога. Если же говорить, напротив, о тварных и конечных существах, то надобно множество видов таких существ, чтобы выразить в наибольшем по возможности числе аспектов простоту породившего их совершенства. Таким образом, причина множественности и разнообразия тварей состоит в том, что эти множественность и разнообразие были необходимы для выражения подобия Богу-Творцу - выражения настолько совершенного, насколько это возможно для творений474
Но полагать существование различных по виду творений - значит полагать существование их неравенства по степени совершенства. В самом деле: чем могут отличаться друг от друга многочисленные и разнообразные существа, выражающие божественное подобие? Либо материей, либо формой. Различие, происходящее из разницы форм, разделяет эти существа на виды; различие, происходящее из разницы в материи, делает их индивидуумами, различными по числу. Но материя существует только ввиду формы, и количественное различие различных по материи существ призвано лишь сделать возможным формальное различие между видами. Что касается нетленных сущих, здесь каждый вид состоит из одного индивида, то есть внутри вида отсутствует различие по числу и по материи. Ведь поскольку такое единичное существо нетленно, оно достаточно для обеспечения сохранности и дифференциации вида. Что же касается существ, подверженных рождению и смерти, здесь множественность особей необходима для сохранения вида. Следовательно, в лоне вида сущие существуют в качестве различных по числу индивидуумов только для того, чтобы позволить выжить виду в его отличии по форме от других видов. Именно в различии форм состоит подлинное и принципиальное различие между творениями. Но формальное различие невозможно без неравенства475
Правда, в этом пункте может возникнуть затруднение. Если творения выстраиваются в иерархическом порядке в соответствии с различной степенью совершенства, то на первый взгляд представляется непонятным, каким образом они могут проистекать из Бога. В самом деле, превосходное сущее может водить только превосходные вещи, а среди превосходных вещей степени совершенства не различаются. Поэтому Бог, будучи превосходным, должен был водить все вещи равными по совершенству477
|
Археологи нашли поселение, основанное полмиллиона лет назад Римские метростроевцы наткнулись на «Дом центуриона», которому почти две тысячи лет 3000-летняя надпись на лувийском языке рассказала о прошлом Трои Самые интересные картины кисти Яна Вермеера Лидары помогли найти в джунглях Камбоджи древние храмы В Боливии нашли гробницы исчезнувшей культуры индейцев пакахе Вал Адриана в Великобритании или Римская стена Миссия «Экзомарс» вступает во вторую стадию Радиофизика шестидесятников: история двух великих открытий Валентин Петрович Глушко - советский инженер и учёный в области ракетно-космической техники Робопчёлка «Bumble» — полёты внутри МКС Двигатели межпланетной станции 'Вояджер-1' заведены после 37 лет простоя Галина Андреевна Балашова - архитектор, достигший звёзд TRAPPIST-1 оказалась намного старше Солнечной системы Коллекционер из Голландии объявил об обнаружении неизвестной картины Климта Украденная картина за 160 млн долларов нашлась спустя 33 года в спальне неприметных американцев Берта Моризо - единственная художница в истории, которая стала полноправным членом авангардного движения Валерий Кошляков: «Рад называться русским художником» Творчество Миро — важный символ Барселоны, оставивший след в облике города Американский музей объявил об обнаружении картины Леонардо да Винчи В сеть выложили коллекционные экспонаты из музея Метрополитен |
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023 Все права на тексты книг принадлежат их авторам! При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку: 'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru' |