Часть 8.

Но это возражение основано на недоразумении. Когда действует превосходная причина, производимое ею следствие должно в своей совокупности быть превосходным. Однако вовсе не обязательно, чтобы каждая часть этого совокупного следствия была совершенной; достаточно того, чтобы она была совершенно пропорциональна целому. Но эта пропорциональность может требовать весьма посредственной степени совершенства отдельных частей как таковых. Глаз - благороднейшая часть тела; однако тело было бы плохо устроено, если бы все его части обладали достоинством глаза или, хуже того, были глазами. Ведь прочие части тела призваны выполнять свои, только им свойственные функции, которые глаз выполнить не способен при всём своём совершенстве. Та же нелепость получилась бы, если бы все части дома были крышей: такое обиталище не только не достигло бы совершенства, но и не соответствовало бы своему назначению - защищать жителей от дождей и жары. Поэтому неравенство сущих не только не противоречит совершенству божественной природы, но является очевидным признаком её высшей мудрости. Бог не испытывал необходимости в конечной и ограниченной красоте творений: мы знаем, что Его бесконечная благость не возрастает от творения. Но Его премудрости подобало устроить так, чтобы множественность неравных тварей обеспечивала совершенство космоса478 .

Таким образом, смысл различия в степени совершенства между разными порядками творений очевиден сам собой. Но возникает законный вопрос: снимает ли такое объяснение ответственность с Создателя за сотворение мира, в лоне которого не могло не присутствовать зло?

В самом деле, мы утверждаем, что совершенство вселенной требует неравенства творений. Поскольку бесконечное совершенство Бога могло должным образом выразиться лишь во множественности конечных сущих, то для того, чтобы мир стал достаточно совершенным образом Творца, в творениях должны были быть представлены все степени благости. Но степень благости может быть такой, что данное сущее нельзя лишить принадлежащего ему совершенства, а может быть и такой, что в определённый момент оно может своё совершенство утратить. Рассмотрим обе эти степени благости в творениях. Одни из них таковы по природе, что никогда не могут лишиться бытия: это бестелесные и нетленные сущие. Другие могут его утратить - например, телесные и тленные создания. Поэтому в силу того, что совершенство вселенной требует существования тленных существ, оно требует и того, чтобы некоторые существа могли быть лишены принадлежащей им степени совершенства. Но лишённость определённого совершенства и, следовательно, ущербность в определённом благе есть не что иное, как определение зла. Таким образом, присутствие в мире тварных сущих неизбежно влечёт за собой присутствие зла479 . Поэтому утверждать, что божественной премудрости подобало волить неравенство творений, значит утверждать, что ей подобало волить зло. Но не означает ли это сомнения в бесконечном совершенстве Творца?

В определённом смысле этот вопрос ставит нас перед неразрешимой проблемой. Несомненно, что создание творений любого порядка неизбежно завершалось подчинением одних творений другим, - подчинением, основанным на несовершенстве творений. Это не только уместно, но и по-настоящему необходимо. Тварь как таковая характеризуется определённой ущербностью уровня и способа бытия: Esse autem rerum creaturum deductum est ab esse divino secundum quamdam deficientem assimilationem (“Бытие тварных вещей выведено из божественного бытия по некоторому неполному подобию”)480 . Творение - не только исход, но и нисхождение: Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a Deo in creaturas per modum cujusdam descensus procedunt (Никакая тварь не получает всей полноты божественной благости, так как исходящие от Бога совершенства достигают тварей через некоторое нисхождение)481 . Мы ещё отметим непрерывную последовательность деградации бытия от благороднейших творений к презреннейшим. Но эта ущербность проявляется уже на высшем уровне тварных сущих. Более того: проявляется как поистине бесконечная, ибо только бесконечность способна измерить пропасть между тем сущим, которое есть Бытие-через-себя, и тем, чтб обладает бытием в силу заимствования. Разумеется, конечное и ограниченное сущее, тем не менее, не есть злое сущее (почему - мы увидим ниже), если ущербность не коренится в его собственной сущности. Но мы также знаем, что мир конечных существ требует наличия множества различных сущностей - то есть в конечном счёте наличия иерархии неравных сущностей, из которых одни нетленны и не подвержены злу, в то время как Другие подвержены злу и тленны. Но определить причину, по которой Бог пожелал создать Свои несовершенные и ущербные творения, мы считаем невозможным. Можно привести разумное обоснование творению: это благость Божья, которая стремится расшириться за пределы Самой Себя, создавая конечные формы причастности своему верховному совершенству. Но невозможно указать причину творения, ибо божественная воля есть первопричина всех сущих, а значит, никакое сущее не в состоянии сыграть в отношении неё роль причины. Но если мы просто пытаемся понять, каким образом оказалось метафизически возможным происхождение ограниченного и отчасти злого мира от совершенного Бога и при этом тленность твари не отразилась на Творце, - то тем самым мы задаём вопрос, который человеческий разум не может оставить без ответа.

На самом деле эта грозная с виду проблема основана на смешении. Должны ли мы вслед за манихеями признать некое злое начало, сотворившее всё тленное и несовершенное в мире? Или же мы должны считать, что первоначало всех вещей выстроило их в иерархическом порядке согласно их степени совершенства, внеся в мир, в лоне каждой сущности, некоторую дозу зла, должного ограничить его совершенство? Но это значило бы отказаться от основополагающей истины, сформулированной Дионисием482 : “Malum non est existens neque bonum” (“Зло не существует, кроме как через благо”). Зло не существует. Мы уже приняли утверждение о том, что всё желаемое представляет собой некоторое благо. Но всякая природа желает своего собственного существования и своего собственного совершенства; следовательно, совершенство и бытие всякой природы поистине суть блага. Однако если бытие и совершенство всего сущего суть блага, то зло, будучи противоположностью блага, не обладает ни совершенством, ни бытием. Таким образом, термин “зло” обозначает лишь некоторое отсутствие блага и бытия: ведь бытие как таковое является благом, и отсутствие одного с необходимостью влечёт за собой отсутствие другого483 . Поэтому зло представляет собой, если можно так выразиться, чисто отрицательную реальность; точнее, оно ни в коей мере не есть ни сущность, ни реальность.

Уточним этот вывод. То, что зовётся злом, сводится к отсутствию в субстанции сущего некоторого качества, которым это сущее должно обладать по природе. Когда мы констатируем, что человек не имеет крыльев, то не называем это злом, поскольку человеческая природа не подразумевает обладание крыльями. Точно так же мы не считаем злом отсутствие у человека светлых волос, ибо светлые волосы хотя и совместимы с человеческой природой, но не являются её неотъемлемым признаком. Отсутствие же рук является, напротив, злом для человека, хотя вовсе не будет злом для птицы. Таким образом, термин “лишённость” означает в строгом смысле слова отсутствие или недостаток того, чем данное сущее должно обладать по природе. Именно к лишённости, определяемой таким образом, сводится зло484 . Поэтому зло, не будучи ни сущностью, ни реальностью, представляет собой чистое отрицание в лоне субстанции485 .

Уже из этого становится очевидным, что, поскольку зло не представляет собой ничего позитивного, его присутствие в мире было бы необъяснимым без существования поддерживающих его реальных субъектов.

Следует признать, что такой вывод звучит парадоксально. Зло не есть сущее; всякое благо, напротив, принадлежит к сущему. Не странно ли утверждать, что не-сущее нуждается в сущем, в котором присутствует как в своём субстрате (sujet)? Однако это возражение достигает лишь такого не-сущего, которое понято как простое отрицание, и в этом случае оно неопровержимо. Чистое и простое отсутствие бытия не может требовать никакого поддерживающего субстрата. Но мы только что сказали, что зло есть отрицание в субъекте, то есть отсутствие того, что в норме составляет часть субъекта. Иными словами, зло есть лишённость. Следовательно, не может быть лишённости, а значит, и зла, без существования субстанций, или субъектов, в которых может возникнуть лишённость. Поэтому утверждение о том, что всякое отрицание требует реального и положительного субстрата, - истинно. Но истинно только в отношении того особого вида отрицания, которое именуется лишённостью, ибо privatio est negatio in subiecto (лишённость есть отрицание в субстрате). Единственная и истинная опора зла - это благо486 .

Однако отношение между злом и питающим его благом никогда не складывается таким образом, чтобы зло могло истощить и полностью исчерпать благо. Ведь тогда оно полностью истощило и исчерпало бы самоё себя. Поэтому пока имеется (subsiste) зло, должен существовать и субстрат, в котором могло бы присутствовать зло. Но субстратом зла является благо. Следовательно, пока имеется зло, существует некоторое благо487 . Более того, мы утверждаем, что зло до какой-то степени имеет причину, и причина эта - не что иное, как благо. В самом деле, необходимо, чтобы всё пребывающее в ином как в субстрате имело причину и чтобы эта причина восходила либо к первоначалу самого субстрата, либо к некоторой внешней причине. Зло пребывает в благе как в своём естественном субстрате; следовательно, оно необходимо имеет причину488 . Но очевидно, что играть роль причины может только сущее, ибо для того, чтобы действовать, необходимо существовать. Между тем всякое сущее как таковое является благим. Следовательно, благо как таковое остаётся единственной возможной причиной зла. И в этом легко убедиться через последовательное рассмотрение четырёх родов причин.

Прежде всего очевидно, что благо есть причина зла в смысле материальной причины. Это заключение основано на предварительно установленных исходных посылках. В самом деле, было доказано, что благо есть субстрат, в лоне которого коренится зло. Поэтому можно сказать, что благо является настоящей материей зла, хотя и акцидентально. Что касается формальной причины, приходится признать, что зло её не имеет, так как объясняется скорее простой лишённостью формы. То же самое относится и к целевой причине: зло есть простая лишённость в порядке расположения средств, направленных надостижение определённой цели. Но зато можно утверждать, что зло часто подразумевает акцидентальное наличие действующей причины. Это становится очевидным из различения зла, проникающего в действия различных сущих, и зла, проникающего в последствия этих действий. Зло в действии возникает из-за недостатка в каком-либо из обусловливающих это действие начал: например, неправильное движение живого существа может объясняться либо слабостью двигательной способности (как у маленьких детей), либо деформацией какого-либо члена (как у хромых). Теперь рассмотрим зло, возникающее в следствиях действующих причин. Во-первых, оно может встречаться в таком следствии, которое не является собственным следствием данных причин. В этом случае недостаток происходит от действующей способности (vertu active) или от материи, на которую направлено действие. От действующей способности, взятой во всей полноте её совершенства, он происходит в том случае, если действующая причина достигает намеченной цели путём разрушения какой-либо другой формы. Так, наличие формы огня влечёт за собой лишённость формы воздуха или воды; и чем совершеннее действующая сила огня, тем успешнее запечатлевает она свою форму в материи, на которую оказывает воздействие, и тем полнее разрушает противостоящие ей формы. Таким образом, причиной зла и разрушения в воздухе и воде оказывается совершенство огня; но это зло и разрушение проявляются как следствия огня лишь акцидентально. В самом деле, цель огня - не в лишении воды её формы, но во внесении своей собственной формы в материю. И только потому, что огонь устремляется к этой цели, он оказывается источником зла и лишённости. Если же, во-вторых, мы рассмотрим возможные недостатки в собственном следствии огня - например, неспособность греть, - то причина их либо в слабости самой действующей способности (о чём мы только что говорили), либо в дурном расположении материи, возможно плохо подготовленной к восприятию действия огня. Но все эти недостатки могут корениться только в благе, ибо только благое и сущее может действовать и быть причиной чего-либо. Поэтому мы с полным правом можем заключить, что причины зла всегда акцидентальны, но с этой оговоркой единственная возможная причина зла - это его противоположность, то есть благо489 .

Отсюда мы можем наконец сделать заключительный вывод: причина зла всегда заключается в благе; и тем не менее Бог, будучи первопричиной всякого блага, не является причиной зла. В самом деле, из предыдущего рассмотрения следует, что зло, восходящее к недостатку в некотором действии, всегда проистекает из недостатка в действующем сущем. Но в Боге нет никакого недостатка - напротив, Он есть высшее совершенство. Поэтому зло, происходящее от недостатка в действующем сущем, не может иметь своей причиной Бога. Но если мы обратимся к рассмотрению зла, состоящего в разрушении определённых сущих, то принуждены будем, напротив, признать Бога причиной такого зла. Это равно очевидно как в действующем по природе, так и в действующем по произволению. Действительно, мы установили, что некоторые сущие вызывают своим действием возникновение формы, сопровождающееся разрушением другой формы, и что такое действие должно рассматриваться как причина этой лишённости и недостатка. Основная форма, которую Бог намеревается запечатлеть в творениях, есть благо мирового порядка. Но, как нам уже известно, мировой порядок требует наличия некоторых ущербных сущих. Таким образом, Бог есть причина тленности и ущербности всех вещей, но только вследствие того, что Он хочет быть причиной блага мирового порядка, и только акцидентально490 . В конечном счёте следствие вторичной ущербной причины может быть приписано свободной от всякой ущербности первопричине - но приписано согласно тому, что есть в этом следствии от бытия и совершенства, а не тому, что в нём от зла и несовершенства. Как то, что есть в походке хромого от движения, приписывается его двигательной способности, а искажение этого движения - деформации ноги, так и всё, что есть в дурном от бытия и действия, приписывается божественной причине, а ущербность этого дурного рассматривается как следствие ущербной вторичной причины, но не всемогущего божественного совершенства491 .

Итак, с какой стороны ни подходить к этой проблеме, результат получается одинаковый. Зло, взятое само по себе, есть ничто. Поэтому Бог не может мыслиться его причиной. Если спросить, какова же причина зла, мы ответим: она сводится к конечности твари. Безусловно, вполне возможно представить себе конечные и ограниченные творения, в которых, однако, зло не обнаруживается. Действительно, в мире существуют нетленные создания, никогда не испытывающие недостатка в том, что принадлежит им по природе. Но благо существует и в менее совершенных существах - в тленных созданиях. И если Бог сотворил их, то по следующей причине: божественной Премудрости подобало создать совершеннейший образ Самой Себя в неравных тварях, из которых одни были бы тленными, а другие нетленными. Если бы мы охватили единым взглядом и те, и другие, то и с одной, и с другой стороны увидели бы только благость, бытие и совершенство. В этой нисходящей от Бога последовательности творений прослеживается распространение и передача лишь бытия. Презреннейшая тварь, чьё ничтожнейшее совершенство почти полностью поглощено злом, вносит, тем не менее, свою крохотную лепту во всеобщее совершенство космоса. На своей, самой низкой, ступени бытия она тоже служит некоторым отображением Бога.

Обратимся же к рассмотрению иерархии благих творений, которых Бог создал по Своему подобию беспричинно, действием Своей свободной воли. И, прежде всего, рассмотрим высшее сущее в этой иерархии, свободное от всякой материи. Это ангелы.

Глава вторая. Ангелы

Разряд творений, в которых осуществилась высочайшая степень твapного совершенства, - это разряд чистых духов, обычно именуемых ангелами492 . Бывает, что исследователи св. Фомы замалчивают посвящённую ангелам часть томистской доктрины или удовлетворяются намёком на неё. Упущение тем более огорчительное, что томистская ангеология представляет собой, по мысли её создателя, не только богословскую дисциплину. Ангелы - творения, известные и философам. Их существование может быть доказано, а в некоторых исключительных случаях даже констатировано. Без них разрушилось бы равновесие космоса как целого. Наконец, природа и деятельность тварей низших разрядов - например, человека - может быть вполне понята лишь через сопоставление с природой ангелов, а часто и противопоставление ей. Одним словом, в рамках учения, определяющего последний смысл каждого сущего на основании места, занимаемого этим сущим в космической иерархии, невозможно исключить из рассмотрения целый разряд творений без угрозы для равновесия всей системы. Добавим к этому, что ангеология Фомы Аквинского представляет собой конечную точку длительной эволюции. На её протяжении происходило слияние разнородных элементов, из которых одни являются по происхождению собственно религиозными, а другие - чисто философскими.

Сегодня мы знаем493 , что этот раздел томизма питали три источника. Во-первых, это астрономические теории о существовании неких духовных субстанций, которые рассматривались как причины движения небесных сфер и светил. Во-вторых, это метафизические умозрения о чистых духах, которые представляют собой определённые ступени бытия и как бы вехи, отмечающие этапы исхождения множественного из Единого. Наконец, это почерпнутые из Библии представления об ангелах и бесах.

Астрономические элементы восходят непосредственно к Аристотелю, который сам в этом вопросе испытал воздействие Платона. Согласно Аристотелю, неподвижный перводвигатель движет постольку, поскольку является объектом вожделения и любви. Но вожделение и любовь предполагают знание, поэтому небесные сферы могут приводиться в движение только умными субстанциями, которые рассматриваются как движущие силы. Уже Платон считал началом космического порядка мировую душу, а источником движения светил - души богов. Последователи Платона и Аристотеля примыкают к одному из этих взглядов. Но если платоники в собственном смысле приписывают светилам настоящие души, то Отцы и Учители Церкви занимают в этом вопросе более сдержанную позицию: ни один из них не принимает этого учения безоговорочно; некоторые считают его всего лишь вероятным; многие просто отрицают. Что же касается доктрины Аристотеля, где тоже утверждается существование умных двигателей, но при этом светилам не приписывается обладание душами в собственном смысле494 , - она; интерпретировалась в средние века по-разному. Среди восточных комментаторов Аристотеля одни - например, аль-Фараби, Авиценна и аль-Газали - считают первоначалом астрономического движения подлинные души; другие же усматривают это первоначало либо в душе, отрешённой от всякой чувственной деятельности и сведённой исключительно к; интеллектуальной части (Маймонид), либо в чистом и простом уме (Аверроэс). Именно этой последней точки зрения придерживаются, в противоположность Авиценне, все великие философы-схоластики. Они не считают, что небесные тела являются причиной своего собственного движения, как это происходит с элементами. Они также не думают, что сферы приводятся в движение непосредственно Богом, но усматривают источник астрономического движения в сотворённых Богом чистых Умах.

Метафизические умозрения об иерархических ступенях бытия, представляющие для нас в данном случае особую важность, восходят к неоплатоническому учению об эманации. Уже у Плотина помимо различения четырёх уровней, характеризующих исхождение сущего из Единого, намечается дифференциация внутри первого уровня - Ума. Платоновские идеи сохраняют в Уме свою собственную субстанцию и некоторую индивидуальность. Более того, они располагаются в определённом иерархическом порядке, аналогичном подчинению видов родам или частных дисциплин - объемлющей их науке. Эта иерархическая организация дополняется у последователей и учеников Плотина: Порфирия, Ямвлиха и особенно Прокла. Именно Проклу принадлежит детальная разработка учения об Умах: об их абсолютной бестелесности, простоте и надвременности, о природе умного познания и так далее.

Кроме того, со времён античности наблюдалась тенденция к сближению чистых Умов, занимающих промежуточную ступень между Единым и миром прочих творений, с существами совершенно иного происхождения, в конечном счёте слившихся с Умами. Речь идёт об Ангелах, которым Библия приписывает роль Божьих посланцев к людям. Уже Филон говорит о населяющих воздушное пространство чистых духах, которых философы именуют демонами, а Моисей - Ангелами495 . Порфирий и Ямвлих причисляют ангелов и архангелов к демонам; Прокл усматривает в них, наряду с демонами в собственном смысле и с героями, составной элемент триады, должной заполнить интервал между богами и людьми496 . Именно Прокл придал окончательный вид учению, которое заняло господствующее положение в афинской школе и представляло ангельское познание как познание не дискурсивное, но простое и иллюминативное. Псевдо-Дионисий Ареопагит заимствовал эти воззрения и разработал окончательный синтез библейских представлений об ангелах-посланцах с неоплатоническим умозрением. Патристике и средневековой философии оставалось только принять этот синтез и уточнить его в некоторых деталях497 . С этого момента всё сильнее проявляется тенденция к отождествлению ангелов с чистыми духами. Мало-помалу неоплатоническое представление о совершенной бестелесности ангелов побеждает первоначальные колебания патриотического периода498 , и когда некоторые схоластики настаивают на различении материи и формы в ангельских субстанциях, речь вовсе не идёт о телесной материи, пусть даже материи световой или эфирной, но о простой потенциальности и изменчивости. Псевдо-Дионисий не только определил библейских ангелов как чистых духов, но и подверг их учёной классификации499 разделив на три иерархические ступени, из которых каждая, в свою очередь, состоит из трёх разрядов. Это разделение без изменений перешло впоследствии в систему Фомы Аквинского.

Отныне осталось только сблизить понимаемых таким образом ангелов с теми Умами, которых философы считали причиной движения небесных сфер. A priori в таком сближении не было никакой необходимости, и если отбросить некоторые скудные намёки на него у неоплатоников, то нам следует обратиться к восточным философам, чтобы увидеть его реально осуществление500 . Арабы и евреи ассимилировали некоторые разряды коранических и библейских ангелов с умами, движущими светила, или с душами светил, зависимыми от умов: в этом вопросе решающим было влияние Авиценны или Маймонида. Однако усвоение их выводов западной схоластикой отнюдь не сводилось к простому заимствованию. Например, Альберт Великий решительно отвергал отождествление ангелов с умами. Бонавентура и Фома Аквинский также не принимали этого уподобления, которое, по правде говоря, могло вполне удовлетворить только аверроистов и только ими было воспринято без ограничений.

Таковы многочисленные и различные по происхождению исторические элементы, которые Фома Аквинский сумел объединить в последовательный и во многих отношениях оригинальный синтез. Существование ангелов, то есть абсолютно бестелесных созданий, засвидетельствовано Писанием501 : “Qui facis Angelos tuos spiritus” (“Ты творишь ангелами Твоими духов”). Ничто не может лучше такого свидетельства удовлетворить наш разум, ибо размышление приводит к необходимости полагать существование бестелесных творений. Основная божественная цель в отношении творения - высшее благо, состоящее в подобии Богу; мы уже видели, что именно в этом заключается смысл бытия вселенной. Но следствие может быть совершенным подобием причины лишь в одном случае: если подражает ей в том, благодаря чему эта причина способна произвести данное следствие. Так, тепло некоторого тела подобно теплу, породившему это тело. Но мы знаем, что Бог создал твари умом и волей. Следовательно, совершенство вселенной требует существования умных созданий. Но предметом ума является всеобщее, в то время как материальное тело и всякая телесная способность по природе предопределены к бытию в качестве отдельного. Следовательно, поистине умные создания могут быть только бестелесными. Итак, совершенство космоса требует существования абсолютно нематериальных или бестелесных существ502 . Далее, общий план творения был бы явно неполным, если бы не включал в себя создание ангелов. Иерархия тварных существ непрерывна. Всякая природа высшего уровня касается своей менее благородной стороной наиболее благородной стороны творений низлежащего уровня. Так, умная природа выше природы телесной, и, тем не менее, разряд умных сущих соприкасается с разрядом телесных сущих через умную природу более низкого порядка - разумную человеческую душу. С другой стороны, тело, соединённое с разумной душой, возносится в силу этого соединения на высшую ступень в роду тел. Таким образом, для сохранения соразмерности мирового порядка в нём должно быть место умным творениям, высшим по отношению к человеческой душе, - то есть ангелам, не соединённым ни с какими телами503 .

На первый взгляд этот аргумент основан исключительно на соображениях гармонии и соразмерности. Однако мы были бы не правы, рассматривая его лишь как способ удовлетворить нашу абстрактную и рассудочную потребность в симметрии. Действительно, наш разум получает удовлетворение, принимая существование бестелесных умов, которые так же соотносятся с пребывающими в телах душами, как одушевлённые тела - с телами, лишёнными души. Но это происходит потому, что иерархия тварных совершенств непрерывна, и эта непрерывность представляет собой основной закон, регулирующий исхождение сущих из Бога. Фома Аквинский отказывается дробить творческую активность Бога подобно тому, как это делают арабские философы и их западные последователи. Но хотя он не соглашается принять, что всякий вышестоящий разряд творений даёт бытие непосредственно следующему за ним разряду, тем не менее, он твердо отстаивает иерархическую множественность уровней бытия. Одна-единственная сила порождает и поддерживает творение в целом. Если она и не изливается всякий раз заново на каждом этапе творения, то, тем не менее, непрестанно пронизывает все эти этапы. Поэтому следствия божественной творческой мощи естественно выстраиваются в непрерывный ряд по степени убывания совершенства. Порядок творений таков, что при прохождении от одного его конца к другому необходимо пересечь все промежуточные уровни. Например, ниже небесной материи непосредственно находится огонь, под огнём - воздух, под воздухом - вода, под водой - земля. И все эти тела выстраиваются по порядку согласно убывающей степени тонкости и благородства. На самом высшем уровне бытия мы обнаруживаем абсолютно простое и единое сущее, то есть Бога. Поэтому невозможно поместить на уровень, непосредственно следующий за Богом, телесную субстанцию, которая очевидно является сложной и делимой. Необходимо полагать существование множества средних членов, через которые осуществлялось бы нисхождение от суверенной простоты Богу к множественности материальных тел. Одни из этих промежуточных уровней будут представлены умными субстанциями, соединёнными с телами; другие - умными субстанциями, свободными от всякого соединения с материей. Именно их мы называем Ангелами504 .

Итак, ангелы абсолютно бестелесны. Можем ли мы пойти дальше и считать их абсолютно нематериальными? Немало философов и учёных это отрицают. Бестелесность ангельской природы, ввиду её превосходства, очевидна для всех. Но признать за ней такую простоту, которая исключает возможность даже простого различения материи и формы, гораздо труднее. Под материей в данном случае понимается не обязательно тело, но всякая потенциальность в широком смысле, соединяющаяся с актуальностью при конституировании конкретного сущего. Известно, что начало движения и изменения может находиться только в материи. Следовательно, во всякой движущейся вещи должна присутствовать материя. Но тварная духовная субстанция подвержена движению и изменению, ибо только Бог неизменен по природе. Значит, во всякой тварной духовной субстанции присутствует материя505 . Далее, следует принять во внимание, что ничто не является одновременно и в одном и том же отношении действующим и претерпевающим. Кроме того, всякое действующее действует благодаря форме, а всякое претерпевающее претерпевает благодаря материи. Но ангел, будучи тварной духовной субстанцией, является действующим по отношению к ангелам низшей ступени, которых просвещает, и претерпевающим по отношению к ангелам высшей ступени, от которых получает просвещение. Поэтому ангел должен состоять из материи и формы506 . Наконец, мы знаем, что всё существующее есть либо чистая действительность, либо чистая возможность, либо соединение возможности и действительности. Но тварная духовная субстанция не может быть чистой действительностью, ибо таковой является один Бог. Не может быть она и чистой возможностью, что вполне очевидно. Следовательно, она есть соединение возможности и действительности, что равнозначно утверждению, что она есть соединение материи и формы507 .

Тем не менее эти доводы, несмотря на всю их соблазнительность, не возобладали в мышлении Фомы Аквинского над первопринципом творения. Как известно, в томизме считается необходимым полагать существование бестелесных творений, то есть ангелов, на том основании, что должен существовать разряд чистых умов, следующих в иерархии сущих непосредственно за Богом. Но природа чистых умных субстанций должна соответствовать их функции, а собственная функция умных субстанций - акт познания. С другой стороны, нетрудно определить природу этого акта, исходя из его объекта. Вещи могут быть схвачены умом в той мере, в какой они лишены материи: например, заключённые в материи формы являются формами индивидуальными и, как таковые, не могут быть постигнуты интеллектом. Отсюда следует, что чистый ум, предметом которого является нематериальное как таковое, тоже должен быть свободен от всякой материи. Таким образом, само место, занимаемое ангелами в иерархии творения, требует их полной нематериальности508 .

Следует сказать, что возражение, основанное на подвижности и изменчивости ангелов, не может считаться решающим. Возможные модификации нисколько не затрагивают самого существа ангелов, но только их ум и волю. Поэтому достаточно допустить, учитывая эти изменения, что ум и воля ангелов могут переходить из потенциального состояния в актуальное, но ничто не принуждает нас усматривать различие материи и формы в самой ангельской сущности, которая остаётся неизменной509 . То же самое касается невозможности одновременного действования и претерпевания: просвещение, получаемое ангелом, и просвещение, сообщаемое им другому ангелу, предполагает наличие ума, находящегося то в актуальном состоянии, то в потенциальном, но вовсе не предполагает наличия сущего, состоящего из материи и формы510 .

Остаётся последнее возражение: духовная субстанция, представляющая собой чистую актуальность, была бы неотличима от Бога; следовательно, необходимо признать смешение в ангельской природе потенциальности и актуальности, т. е. в конечном счёте материи и формы. B некотором смысле мы можем согласиться с этим доводом. В самом деле, хотя ангелы и занимают непосредственно следующую за Богом ступень в иерархии сущих, они, тем не менее, отличаются от Него как конечное от бесконечного. Следовательно, их существо по необходимости заключает в себе некоторую потенциальность, ограничивающую актуальность ангельской природы. Поэтому, если считать слово “потенциальность” синонимом “материи”, придётся признать, что ангелы в некоторой мере материальны. Но дело в том, что это отождествление потенциальности с материей вовсе не обязательно, и рассмотрение материальных существ поможет нам понять, почему это так. Действительно, в материальных субстанциях различается двойное соединение. Во-

первых, они состоят из материи и формы, и именно в силу этого каждая из этих субстанций представляет собой определённую природу. Но если мы рассмотрим саму эту природу, состоящую из материи и формы, то обнаружим, что источник её существования - не в ней самой. Отношение этой субстанции к esse, которым она обладает, есть отношение возможности к действительности. Другими словами, в абстрактом соединении материи и формы в каждом тварном существе открывается соединение его природы, или сущности, с существованием, которое сообщает ему и поддерживает в нём Творец. Это верно в отношении материальной природы, но верно также и в отношении отдельной умной субстанции, то есть ангела. Не испытывая нужды в материи, эта субстанция, тем не менее, относится к своему собственному существованию как возможность к действительности. Следовательно, бесконечное расстояние отделяет её от первого сущего, то есть Бога - чистой актуальности и абсолютной полноты бытия. Поэтому нет необходимости вводить какую бы то ни было материю для того, чтобы отличить ангельскую природу от сущности Творца. Будучи чистым умом, простой и нематериальной формой, ангельская природа обладает, тем не менее, лишь ограниченным бытием, причём обладает им не от себя511 .

Уверенность в абсолютной нематериальности ангелов позволяет решить спорную проблему их множественности. Когда теологи вводят материю в ангельские субстанции, их побуждает к тому желание сделать эту множественность доступной для понимания. Действительно, именно материя делает возможным различие индивидуумов по числу внутри каждого вида. Если же ангелы - чистые формы, не ограниченные никакой материей, то непонятно, как они могут различаться по числу512 . На это мы должны ответить, что не существует двух ангелов одинакового вида513 , и причина этого очевидна. Существа одного вида, но отличные друг от друга по числу как разные индивидуумы, обладают одинаковой формой, соединённой с разной материей. Если же ангелы не имеют материи, значит, каждый из них отличается по виду от всех остальных, то есть в данном случае индивидуум как таковой образует особый вид514 . Этот вывод невозможно оспорить ссылкой на то, что, отрицая множественность индивидуальных ангельских природ внутри каждого вида, мы обедняем совершенство мира в целом. Ведь то, чем всякое сущее отличается по виду от другого сущего, а именно форма, явно превосходит достоинством материальный принцип индивидуации, заключённый в каждом виде и раздробляющий его. Таким образом, умножение видов прибавляет больше совершенства мировому целому, чем умножение индивидуумов в лоне одного и того же вида. Своим совершенством вселенная обязана, прежде всего, заключенным в ней отдельным субстанциям. Поэтому, если умножение особей одного вида заменяется умножением видов, это не умаляет, а увеличивает совершенство мира в целом515 .

Многие наши современники, несомненно, сочтут этот спор чуждым философии. Тем не менее, это не так. Вникнув в эти разногласия, мы лучше осознаем смысл и значение экзистенциальной реформы, которую св. Фома осуществил в отношении греческой метафизики. Поэтому мы настаиваем на важности этой темы: ведь томистская реформа представляет собой одну из высочайших вершин в истории философии, и если мы не сумеем до конца постигнуть её смысл, то не сумеем и воспользоваться её плодами.

Весь этот средневековый спор о соединении материи и формы в ангелах сводится, по существу, к попытке ответить на один-единственный вопрос: каким образом возможно мыслить простые духовные субстанции, которые, однако, не являются богами?

Вся естественная теология билась над разрешением этой проблемы. Именно здесь проходит водораздел между христианской и греческой философией. У Аристотеля вся совокупность сущих делится на два разряда: на существующие по природе и на существующие не по природе516 . По природе существуют все вещи, состоящие из материи и формы. Их отличительный признак в том, что они имеют в самих себе начало своего собственного движения и покоя. Начало это - сама природа, “так как природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, в чём она пребывает непосредственно, по существу, а не привходящим образом”517 . Будучи действующим началом, природа любого сущего не может быть его материей. Следовательно, она есть его форма. Но поскольку это сущее обладает способностью к движению, оно должно содержать в себе материю как начало той потенциальности, которая вследствие движения переходит по природе в актуальность. Поэтому всякое сущее, состоящее из материи и формы, именуется “природным”518 , а природа эта - не что иное, как форма, внутренняя причина становления данного существа.

Наука о природных, то есть “физических”, сущих называется физикой519 . Но помимо физики есть и другая наука - о сущих, находящихся по ту сторону природных вещей. Она называется наукой о “мета-физических” вещах, или (по-нашему) метафизикой. Этот второй разряд сущих отличается от первого тем, что состоит из форм, существующих независимо от материи. Будучи совершенно нематериальными, такие сущие всецело находятся в действительности: другими словами, представляют собой чистые актуальности. По той же причине они не подвержены никакому движению: можно сказать, что они суть неподвижные чистые актуальности. Будучи неподвижными, они существуют не по природе и не являются природными сущими. Следовательно, можно называть их “мета-природными” - или, что то же самое, “мета-физическими”. Поскольку эти Аристотелевы чистые актуальности превосходят природные сущие, они также могут быть названы “сверх-природными” или “сверхъестественными” сущими. Таким образом, в учении Аристотеля демаркационная линия между естественным и сверхъестественным совпадает с линией, отделяющей материальные формы от чистых форм. Следовательно, та же самая линия оказывается границей между природным и божественным. В этом смысле метафизика Аристотеля, будучи наукой о божественном, с полным правом именуется божественной наукой, или теологией. Более того, она является теологией в последнем смысле слова. Поскольку не существует более божественных вещей, чем те, которые являются предметом Аристотелевой “Метафизики”, не может быть никакой высшей, нежели эта, теологии и науки.

Таким образом, чистые формы, которых христианские богословы называют ангелами, с полным правом могут быть отнесены к разряду сущих, именуемых у Аристотеля богами. Отсюда смущение этих богословов. Отрицать существование ангелов не позволяет Библия. Сделать из них телесных существ? Такие попытки предпринимались. Но столько священных текстов побуждают считать их чистыми духами, что последняя точка зрения не могла не возобладать. Рассматривать ангелов как богов означало впасть в многобожие. Трактат св. Фомы “De substantiis separatis” (“Об отдельных субстанциях”), труд несравненной исторической ценности, позволяет шаг за шагом проследить эволюцию этой проблемы и выделить те элементы в учении об ангелах, которые в скрытом виде содержат информацию о своём собственном историческом развитии. Очевидно, что для христианских мыслителей проблема сводилась к необходимости найти иной критерий божественного, нежели нематериальность. Но для того, чтобы осознать это, потребовалось время. Фактически потребовалось дождаться появления томистской метафизики существования.

В решении этого вопроса, как и в остальном, основным препятствием был платонизм сущности. Сам Аристотель не сумел устранить его - точнее, даже не пытался это сделать. Для него, как и для Платона, бытие отождествляется в конечном счёте с неподвижным. Следовательно, то, что он называл “бытие как таковое”, есть для него “бытие как отсутствие становления”. Правда, нужно заметить (и это немаловажное замечание!), что стабильность всякого “бытия как такового” выражала, с точки зрения Аристотеля, чистоту некоторой актуальности. Поэтому в отличие от платоновских идей Чистые Актуальности являются источником иной причинности, нежели причинность, рождаемая первоначалами в разряде умопостигаемого. Будучи актуальностями, высшие первоначала Аристотеля суть боги. Они вечно неподвижны, но являются источником вечного становления. Однако - и этим всё сказано - сама их актуальность сводится к актуальности совершенной сущности, чья чистая нематериальность исключает возможность какого бы то ни было изменения. Поэтому те, кто считал ангелов нематериальными субстанциями, не могли найти у Аристотеля никакого оправдания своему отказу считать ангелов богами.

Отсюда понятно, почему тезис о гилеморфизме ангелов был горячо принят платониками всех толков и почему они столь яростно отстаивали его против всех возражений. Будучи неспособны помыслить иное бытие, нежели их собственный способ бытия, они не могли также помыслить абсолютно нематериальное сущее, которое не было бы Богом520 .

Доведя анализ сущего до понятия существования, св. Фома устранил один из основных доводов в пользу этого гилеморфизма. В случае отождествления божественного с нематериальным, а существования - с сущностью, всякое чисто нематериальное сущее может претендовать на звание бога. Но если основание сущности полагается в акте существования, тут же возникает необходимость дальнейших дистинкций среди нематериальных сущих. Будучи всецело в действительности относительно формы, нематериальная субстанция вовсе не обязательно находится в действительности относительно существования. Будучи свободной от всякой потенциальности в отношении материи, эта субстанция остаётся, тем не менее, в потенциальном состоянии относительно своего собственного esse. Из всех субстанций лишь одна сумела избежать этой зависимости: субстанция, чья essentia тождественна esse, то есть Бог. Защитники гилеморфизма ангельской природы возражают: “Форма есть актуальность. Сущее, представляющее собой чистую форму, есть чистая актуальность. Но ангел не может быть чистой актуальностью, ибо таковой подобает быть лишь Богу. Следовательно, ангел не есть чистая форма, но форма, запечатленная в некоторой материи”. Теперь св. Фома мог ответить на это возражение: “Хотя в ангелах нет соединения формы и материи, в них есть, тем не менее, соединение актуальности и потенциальности. В этом можно убедиться через рассмотрение материальных вещей, в которых присутствует двойное соединение. Первое - соединение формы и материи, составляющее всякую природу. Но образованная таким образом природа не обладает своим существованием, скорее существование есть её акт. Именно поэтому природа относится к своему существованию, как возможность к действительности. Даже если мы упраздним материю и предположим, что чистая форма может существовать без материи, эта форма по-прежнему относится к существованию, как потенциальность к актуальности. Так следует понимать состав ангельской природы... В Боге, напротив, нет различия между существованием и сущностью... и поэтому один Бог есть чистая актуальность”521 . Осознаём мы это или нет, св. Фома до основания разрушил аристотелевскую теологию Неподвижных Двигателей. Над сущностью платоновских Идей, над самой субстанциальностью Аристотелевых Чистых Актуальностей он воздвиг в гордом одиночестве единственный Чистый Акт существования.

Итак, мы оказываемся перед лицом ангельских созданий, различных по виду и по индивидуальности, - созданий поистине многочисленных, намного превосходящих по числу количество материальных творений. Мы признаём, что Бог должен был создать в наибольшем изобилии именно совершеннейшие существа, чтобы обеспечить таким образом высшее совершенство мира в целом522 . С другой стороны, мы знаем, что виды различаются между собой подобно числам, то есть представляют собой большее или меньшее количество бытия и совершенства. Следовательно, можно установить, по какому принципу упорядочивается и распределяется на разряды это неисчислимое множество ангелов523 . Если каждый ангел образует в своём единственном лице особый вид, то следовало бы проследить их непрерывную нисходящую последовательность от первого ангела - natura Deo propinquissima (ближайшего к Богу по природе)524 до последнего, чья степень совершенства смежна с совершенством человеческого рода. Однако наша мысль заблудилась бы в таком необозримом количестве ступеней, тем более что индивидуальное знание ангелов нам недоступно в земной жизни525 . Следовательно, остаётся только одно: попытаться провести общую классификацию ангелов по разрядам и иерархическим уровням, исходя из различия их действий. Собственное действие чистых умов есть, очевидно, понимание, или акт осмысления (act d'intelliger). Итак, разряды ангелов могут быть дифференцированы по способу акта разумения.

С этой точки зрения вся ангельская иерархия в целом радикально отличается от человеческого рода. Несомненно, что первоначало познания является одним и тем же как для ангелов, так и для людей: в обоих случаях божественное просвещение озаряет творения. Но ангелы и люди воспринимают это просвещение (illumination) совершенно различным образом. Если люди (как мы уже видели) извлекают из чувственного заключённое в нём умопостигаемое, то ангелы воспринимают это умопостигаемое непосредственно, во всей чистоте его интеллигибельности. Таким образом, их способ познания точно соответствует их положению в иерархии творения, - положению, промежуточному между людьми и Богом. Находясь на непосредственно следующей за Богом ступени, ангелы, тем не менее, отличаются от Бога тем, что их сущность не тождественна их существованию. Эта характерная для твари расщеплённость обнаруживается и в ангельском способе познания. Постигающий ум Бога неотличим от Его сущности и существования, ибо божественное существование, будучи простым и бесконечным, заключает в себе всеполноту бытия. Ангел же представляет собой конечную сущность, обладающую от Бога некоторым существованием; поэтому его познание не простирается на бытие в целом526 . С другой стороны, ангел - это чистый ум, лишённый природной связи с телом; поэтому он не способен постигнуть чувственное как таковое. В самом деле, чувственные вещи схватываются телесными чувствами, подобно тому как умопостигаемые вещи схватываются умом. Но всякая субстанция, извлекающая знание из чувственного, по природе обладает телом: ведь чувственное познание требует способности ощущения и, следовательно, телесных органов. Таким образом, лишённые тела ангельские субстанции не могут обрести в чувственном средство познания527 .

Итак, способ бытия, которым ангелы обладают от Бога, влечёт за собой и особый способ познания. Он ничем не схож с абстрагированием, посредством которого человек обнаруживает скрытое в чувственном умопостигаемое. Не схож он и с тем актом, в котором Бог одновременно есть умопостигаемое и познаёт это умопостигаемое. Ангельское познание может быть только познанием видов, восприятие которых озаряет ум, - но видов чисто интеллигибельных, то есть соразмерных абсолютно бестелесному сущему. Поэтому если мы хотим удовлетворить все эти требования, то должны сказать следующее: ангелы познают вещи посредством соприродных им - или, если угодно, врождённых им (ангелам) видов528 . Все умопостигаемые сущности, извечно предсушествовавшие в Боге в форме идей, вышли из Него в момент творения двумя потоками - различными и в то же время параллельными. С одной стороны, они индивидуализировались в материальных вещах как их формы. С другой - влились в ангельские субстанции, сообщив им таким образом знание о творениях. Поэтому можно утверждать, что ангельский ум превосходит человеческий так же, как законченное и оформленное сущее превосходит бесформенную материю. И если наш разум сравним с чистой доской, на которой ничего не написано, то разум ангела скорее подобен испещрённой письменами таблице или, ещё точнее, зеркалу, отражающему светоносные сущности всех вещей529 .

Это врождённое знание умопостигаемых видов является общим для всех ангелов, характерным свойством ангельской природы. Но разные ангелы заключают в себе знание разных видов, и здесь мы приходим к основному принципу их различения. В самом деле, большее или меньшее превосходство тварных существ определяется их большей или меньшей близостью к первому сущему, то есть Богу. Но всеполнота божественного интеллектуального знания сосредоточена для Бога в одном пункте: в божественной сущности, в которой Бог познаёт все вещи. Эта полнота умственного постижения обнаруживается и в тварных умах, но в менее совершенном виде и с меньшей простотой. Поэтому умы более низкого ранга, чем божественный ум, познают большим количеством способов то, что Бог познаёт в качестве Своего единственного объекта; и чем ниже степень совершенства данного конкретного Ума, тем большее количество средств использует он в процессе познания. Одним словом, превосходство ангелов возрастает по мере уменьшения числа видов, необходимых им для познания всей совокупности умопостигаемых вещей530 .

Далее, нам известно, что среди ангелов каждый индивидуум представляет собой отдельную ступень сущего. Следовательно, простота ангельского познания непрерывно уменьшается и дробится от первого ангела к последнему. Можно выделить три основных разряда ангелов. К первому разряду относятся ангелы, познающие умопостигаемые сущности такими, какими они выходят из божественного первоначала. Этот способ познания присущ ангелам первой иерархической ступени, непосредственно стоящим рядом с Богом. Вслед за Дионисием531 можно сказать, что они пребывают в преддверии божественности. Ко второму разряду относятся ангелы, познающие умопостигаемое в его подчинённости более общим тварным причинам. Этот способ познания присущ ангелам второй иерархической ступени. Наконец, к третьему разряду принадлежат ангелы, познающие умопостигаемое в приложении к единичным сущим и в зависимости от частных причин. Эти ангелы составляют третий иерархический уровень532 . Таким образом, ангельское познание теряет в степени универсальности и простоты при переходе от разряда к разряду: одни ангелы, обращённые лишь к Богу, рассматривают умопостигаемые сущности в Нём одном; другие созерцают их во всеобщих причинах тварного мира, то есть уже во множественных предметах; наконец, третьи постигают эти сущности в их конкретной определённости, то есть во множестве предметов, равных по числу количеству тварных существ533 .

Рассматривая конкретный способ, каким отдельные умы познают свой предмет, мы приходим к необходимости дальнейшего разделения каждого иерархического разряда на три различных класса. Итак, ангелы первой ступени познают умопостигаемые сущности непосредственно в Боге. Но Бог есть цель всякой твари. Следовательно, ангелы этой ступени познают как свой собственный предмет высшую цель космоса - божественную благость. Те из них, кто постигает её с наибольшей ясностью, именуются Серафимами, ибо пылают любовью к предмету своего совершеннейшего познания. Другие ангелы первой ступени созерцают божественную благость не непосредственно и не в ней самой, но в аспекте Провидения. Они зовутся Херувимами, то есть полнотой знания, ибо ясно видят первое проявление творческой силы божественного образца всех вещей. Следом за ними идут ангелы, непосредственно созерцающие суды Божьи. Поскольку символом судейской власти является престол, они именуются Престолами. Однако благость Божья, Его сущность и премудрость, с помощью которой Он познаёт устроение сущего, вовсе не составляют в Нём трёх различных свойств, но являются тремя аспектами, в которых конечные умы, называемые ангелами, могут созерцать Его совершенную простоту.

Ангелы второй ступени познают основания вещей не в самом Боге как в единственном объекте, но во множественности космических причин. Следовательно, их собственный предмет познания - всеобщее расположение средств в предвидении цели. Но универсальное устроение творений предполагает существование множества устроителей. Это Господства - ангелы, чьё имя означает власть предписывать другим творениям, что они должны исполнять. Общие директивы этих ангелов подхватывают, умножают и распределяют согласно их назначению другие ангелы, именуемые Силами. Они сообщают общим причинам энергию, необходимую тем, для того, чтобы не ослабевать в результате многочисленных свершений. Этот класс ангелов возглавляет космическую деятельность в целом, и поэтому мы с полным основанием можем считать его ответственным за движение небесных тел - этих универсальных причин всех производимых в природе частных следствий534 . Этих же духов следует считать, по-видимому, исполнителями божественных действий, которые нарушают обычный природный порядок и находятся чаще всего в непосредственной зависимости от светил. Наконец, Власти предохраняют от всякого рода возмущений установленный Провидением мировой порядок, отстраняя от него всевозможные пагубные воздействия.

Этот последний класс ангелов граничит с третьей ангельской ступенью, где божественное Провидение познаётся уже не в Самом Боге и не во всеобщих причинах, но во множестве частных причин. Таким образом, эти ангелы непосредственно управляют ходом человеческих дел. Одни из этих ангелов заботятся об общем благе городов и народов; поэтому они называются Начальствами. Различие царств, временное превосходство одного народа над другим, поведение правителей и знати зависят непосредственно от деятельности этих ангелов. Далее, среди всей совокупности благ есть одно, важное для отдельного человека как такового и в то же время для множества отдельных людей: это истины веры и богослужение. Ангелы, собственным предметом забот которых являются эти всеобщие и одновременно частные блага, именуются Архангелами. Они же доставляют людям наиболее торжественные послания Бога. Так, архангел Гавриил возвестил воплощение Слова, единородного Сына Божьего: истина, которую согласно принимают все люди. И, наконец, остаётся ещё более частное благо, касающееся каждого человека как такового и в отдельности. Этот вид благ находится в ведении Ангелов в собственном смысле слова, хранителей людей и посланцев Бога, приносящих людям божественные вести меньшего значения535 . Ангелы замыкают низший разряд иерархии чистых умов.

Нетрудно заметить, что в таком устроении соблюдается космическая непрерывность. В соответствии с ней последние творения высшей ступени граничат с первыми творениями низшей ступени, подобно тому, как наименее совершенные животные граничат с растениями. Первый и высший порядок сущего - это порядок божественных Лиц, который усовершается св. Духом, то есть исходящей от Отца и от Сына любовью. Таким образом, Серафимы, соединённые с Богом самой пламенной любовью, тесно сближаются с третьим Лицом Троицы. Но третья ступень первого иерархического разряда, то есть Престолы, не менее тесно сближается с высшей ступенью второй иерархии, то есть Господствами. Именно Престолы сообщают Ангелам второй ступени те просвещения (illuminations), которые необходимы для познания и исполнения велений Бога. Точно так же Власти тесно соприкасаются с Начальствами, ибо между теми, кто делает возможным осуществление частных следствий, и теми, кто их непосредственно производит, дистанция минимальная536 . Таким образом, иерархический порядок ангелов предстаёт как непрерывная последовательность чистых умов, по которой передаётся от одного конца к другому божественное просвещение. Каждый ангел сообщает непосредственно следующему за ним ангелу знание, полученное им самим свыше, - но сообщает в более частном и дробном виде, согласно воспринимающей способности следующего ангела. В данном случае ангел ведёт себя как учёный наставник, который прямо и непосредственно постигает следствия в лоне начал, однако излагает эти следствия с помощью многочисленных дистинкций, приспосабливая их тем самым к разумению аудитории.

Так св. Фома выстраивает в гармоничный синтез элементы, унаследованные от философской традиции. Он подтверждает, что ангелы в собственном смысле исполняют роль вестников и посланцев, как сказано в Библии. Хотя св. Фома отказывается сводить их, вслед за восточными философами, к незначительному числу отдельных умов, движущих и направляющих небесные сферы, он, тем не менее, не отрицает, что эту функцию исполняют именно ангелы. В конечном счёте томистская иерархия чистых умов - это неоплатоническая иерархия, приспособленная к христианскому учению Псевдо-Дионисием. Но св. Фома тесно связывает эти исходные начала с понятиями иного происхождения и отмечает их своей особой печатью. Распределяя ангельские чины по принципу нарастающего затемнения в умном познании, он приписывает миру чистых умов органическую структуру, а его внутреннее руководящее начало считает тем же самым, что и начало, стоящее у истоков общемирового порядка. В то же время ангельский мир занимает в общем устройстве творения такое место, что им невозможно пренебречь, не лишив одновременно всю вселенную осмысленности и постигаемости. Между чистой актуальностью Бога и основанным на чувственных данных рациональным человеческим познанием находятся ангелы. Они представляют собой бесконечную последовательность промежуточных ступеней, где при движении сверху вниз происходит деградация понимания, которое делается всё менее простым, и деградация существования (esse), актуальность которого становится всё менее чистой.

Конечно, даже неисчислимое множество ангелов не может совершенно заполнить пропасть между Богом и творением, ибо и они - существа конечные и тварные. Но если в способе существования сохраняется дискретность, то в порядке вселенной отныне устанавливается непрерывность: Ordo rerum talis esse invenitur ut ab uno extremo ad alterum non perveniatur nisi per media (Порядок вещей, как он раскрывается [перед нами], таков, что от одного конца [ряда] к другому возможно прийти только через промежуточные члены). Через ангелов - этих умов, по природе исполненных умопостигаемых сущностей, - познание постепенно нисходит от Бога, источника всякого света, к людям. Люди же ищут и находят умопостигаемое в чувственных вещах. И наконец, этот луч познания поглощается материей и гаснет в ней, принимая форму целесообразности.