Часть 9.

Глава третья. Мир тел и действие вторичных причин

Всякий, кто желает познать тварный мир в целом, очевидно, должен начать с чистых умов. Но в отношении того, каким путём следует переходить к изучению низших уровней бытия, возможны колебания. Здесь существуют два варианта, и оба соответствуют руководящим принципам мирового порядка. Один путь предлагает следовать по иерархической лестнице тварных существ, рассматривая их с точки зрения убывания степени совершенства, а значит, перейти от ангела к человеку. Второй путь состоит в рассмотрении творений с точки зрения цели. Этот второй подход подсказан нам Библией. Человек, занимающий непосредственно следующую за ангелами ступень по степени совершенства, тем не менее, возникает лишь в самом конце творения как его подлинная цель и завершение. Именно ради человека Бог сотворил нетленные светила, разделил воды небесной сферой, отделил прежде затопленную водой сушу и населил её животными и растениями. Поэтому нет ничего естественнее, чем перейти от рассмотрения чисто духовных существ к телесным созданиям, чтобы в завершение нашего обзора обратиться к человеку - соединительному звену между миром умов и миром тел537 .

Наука о природе представляет собой, несомненно, ту область, куда св. Фома внёс меньше всего изменений. Здесь христианский философ не добавляет к учению Аристотеля ничего или так мало, что об этом не стоит говорить. У св. Фомы мы не встретим интереса к плодотворным умозрениям математической физики, как у Роберта Гроссетеста. Несомненно, этому препятствовал сам дух его перипатетизма. Правда, он не помешал св. Фоме продолжить исследования его учителя, Альберта Великого, в области зоологии и естественных наук. Однако и здесь св. Фома не слишком показал себя. Рассматривая в “Сумме теологии” вопросы, посвящённые толкованию шести дней творения, он неоднократно имел повод проявить в любой из этих двух областей присущую ему проницательность. Тем не менее, св. Фома не заботился об этом, приберегая её для других предметов. С его точки зрения, главным было сохранить в неприкосновенности саму букву Писания - разумеется, сознавая, что Библия - не трактат по космографии для учёных, а изложение истины для простецов, каковыми были слушатели Моисея, и потому порой может быть истолкована различным образом538 . Итак, говоря о шести днях творения, можно представить их либо в виде шести следующих друг за другом дней, как это делают Амвросий, Василий, Иоанн Златоуст и Григорий и как подразумевает буквальный смысл библейского текста, не предназначенный для знающих; либо вместе с Августином полагать, что творение всех существ свершилось одновременно, а шесть дней символизируют различные порядки творений. Это второе толкование кажется менее буквальным, однако более удовлетворительным с точки зрения разума. Именно его принимает св. Фома, не исключая в то же время и первой, также приемлемой интерпретации539 . Каков бы ни был способ, или различные способы, возможного согласования видимого мира с повествованием книги Бытия, этот мир в понимании св. Фомы сохраняет основные черты Аристотелева космоса: семь концентрических планетных сфер объемлются восьмой сферой неподвижных звёзд, а в центре находится Земля540 . Материя каждой небесной сферы абсолютно нетленна. Ибо для того, чтобы нечто могло быть подвержено разрушению, оно должно обладать способностью изменения - тем, что называется “быть в возможности”. Но материя небесных сфер, в некотором роде насыщенная формой, более не пребывает в возможности относительно какого бы то ни было способа бытия. Она есть всё то, чем может быть, и не изменяется, кроме как относительно места. С каждой сферой соединен умный двигатель, который поддерживает её существование и сообщает ей круговое движение. Но это не форма и не душа в собственном смысле слова. Ниже ближайшей к земле сферы Луны выстраиваются один над другим четыре элемента: огонь, воздух, вода, земля. В идеале каждый из них должен был бы целиком сосредоточиваться в своём естественном месте и пребывать в нём в состоянии покоя и равновесия; но фактически элементы находятся в большем или меньшем смешении. Именно стремление вернуться в своё естественное место является причиной различия в направлении их движения: огонь всегда устремляется вверх, земля - вниз, воздух и вода занимают подобающее им промежуточное положение между первыми двумя элементами. Вся эта космология не выходит за рамки известного из других источников. Но там, где сам св. Фома оказывается в своём естественном месте и берётся за своё собственное дело, то есть метафизическое углубление натурфилософских начал, - там он вновь проявляет себя как новатор. Ибо здесь возникает вопрос об отношении сущего и действия вторичных причин к Богу, и христианский философ испытывает прямую заинтересованность в точном определении этого отношения.

Исследуя само понятие творения, мы пришли к выводу, что Творцом является один лишь Бог, ибо творение есть Его собственное действие541 , и всё существующее создано Богом. Возможно, будет небесполезно напомнить этот общий вывод, приступая к изучению тел. Дело в том, что с незапамятных времён широко распространён взгляд на телесную природу как на средоточие зла и, следовательно, порождение некоторого злого начала, отличного от Бога542 . Заблуждение, пагубное вдвойне. Во-первых, все существующие вещи имеют по крайней мере один общий конституирующий элемент - само их esse. Следовательно, должно существовать некоторое начало, откуда они получают этот элемент и благодаря которому они не только существуют, но и существуют определённым образом - например, в качестве невидимых и духовных сущих или видимых и телесных вещей. Поскольку же Бог есть причина бытия, воздействие божественной причины распространяется на тела с той же необходимостью, что и на духовные творения. Второй довод исходит из цели всего сущего и убеждает нас окончательно. Бог не имеет другой цели, кроме Себя Самого. Творения, напротив, имеют отличную от самих себя цель: это Бог. Такова абсолютная истина, приложимая к любому порядку реальности, и к телам не больше, чем к духам. Но к этой истине необходимо добавить другую: всякое сущее может существовать для Бога лишь тогда, когда существует также для самого себя и своего собственного блага. Таким образом, в огромном живом организме космоса каждая часть существует, прежде всего, для своего собственного действия и своей собственной цели, подобно тому как глаз существует для того, чтобы видеть. Но, с другой стороны, каждая из менее благородных частей существует ради более благородных: например, низшие по отношению к человеку творения существуют ради человека; далее, все взятые по отдельности творения существуют ради совокупного совершенства космоса; и наконец, совокупное совершенство всех творений есть подражание и образ Славы самого Бога543 . Этот радикальный метафизический оптимизм охватывает всё, что в каком бы то ни было смысле заслуживает имени сущего, - как мир тел, так и всё остальное: материя существует ради формы, низшие формы - ради высших, а высшие формы - ради Бога. Следовательно, всё существующее является благим544 , а значит, происходит от Бога.

Углубляя этот вывод, мы извлекаем из него и первое следствие: Бог есть изначальная и непосредственная причина тел - причина не телесных форм в отдельности и не материи тел в отдельности, но субстанциального единства материи и формы, которое конституирует тела. Что под этим следует понимать?

Предмет нашего непосредственного чувственного опыта - тела, подверженные постоянному движению и изменению. Такова конкретная данность, которую в процессе анализа надо разложить на составляющие элементы. В первую очередь сам факт превращения вещей в то, чем они не были прежде, предполагает фундаментальное различение двух аспектов всякого сущего: того, что оно есть, и того, чем оно ещё может стать. Это и есть различение акта и потенции, или действительности и возможности, к которому мы постоянно прибегали до сих пор. Относительно того, чем некоторая вещь может быть, но не есть, она находится в потенции: относительно того, что она уже есть, она находится в акте545 . Понятие возможности, или пассивной потенции, выражает не просто небытие, не просто отсутствие актуальности, но способность к некоторой предполагаемой актуальности, ещё не осуществившейся, но осуществимой, Кусок мрамора находится в возможности относительно формы статуи, а жидкое вещество - нет. И дело не в том, что статуя в большей степени заключена в данном твёрдом теле, чем в данном жидком. Дело в том, что из куска мрамора её можно извлечь. Следовательно, мрамор находится относительно статуи в потенции до тех пор, пока скульптор не сделает из него статую в акте.

Первый открывающийся нам порядок потенциальности - потенция относительно субстанциального бытия. Что представляет собой “то, что может стать субстанцией”? Эта чистая “возможность бытия субстанцией” есть то, что именуется “первой материей”. Взятая сама по себе, она недоступна познанию по той простой причине, что не обладает никаким собственным бытием. “Nullum esse habet” (“она не обладает никаким бытием”), - говорит о ней Аверроэс. Однако из того, что она сама по себе не существует, вовсе не следует, что она абсолютно не способна существовать. Первая материя существует в субстанции с того момента, как существует сама субстанция, и в силу того же акта, в силу которого существует субстанция. Этот конституирующий субстанцию акт есть форма. Именно от формы и через форму субстанция обретает позитивное бытие, поскольку именно в форме и через форму, как уже было сказано, её пронизывает акт существования. Это истинно и в отношении материи: forma dat esse materiae (форма даёт существование материи)546 . Первая материя есть сама возможность субстанции, а тем, что в ней есть от существования, она обязана форме субстанции.

Итак, форма - это акт. Форма субстанции - это акт, конституирующий субстанцию как таковую. Отсюда её название - субстанциальная форма. Будучи конституирована соединением формы и материи, субстанция в свою очередь оказывается в потенции относительно дальнейших определений. Субстанция, находящаяся в потенции относительно определений, называется субъектом, а сами эти определения - акциденциями547 . Таким образом, отношение материи к форме обратно отношению субъекта к акциденциям: материя обладает бытием только благодаря форме, а акциденция обладает бытием только благодаря субъекту. Вся эта онтологическая структура есть не что иное, как развёртывание в каждой субстанции её индивидуального акта существования, который непрерывно творится и поддерживается божественным действием. В форме и через форму творящее esse пронизывает субстанцию вплоть до материи, а субъект - вплоть до акциденций.

Эти основные элементы позволяют понять столь сложный факт становления. Форма объясняет то, что есть субстанция как акт позитивного бытия; но она одна не в состоянии объяснить, почему данный предмет может приобрести какое-то новое качество, которого у него раньше не было, или утратить какое-либо из прежних качеств. В обоих случаях происходит актуализация некоторой потенции, или возможности. Эта актуализация называется движением, или изменением. Для наличия движения необходимо наличие движущегося сущего; значит, необходимо некоторое сущее, а следовательно - акт. С другой стороны, если бы этот акт был совершенным и законченным, то конституируемое им сущее не обладало бы возможностью изменяться. Следовательно, для того, чтобы произошло изменение, необходим неполный акт, заключающий в себе некоторую подлежащую актуализации потенцию. Поэтому говорится, что движение есть акт находящегося в потенции, и лишь постольку, поскольку оно находится в потенции. Возьмём в качестве примера такое изменение, которое представляет собой акт изучения ранее неизвестной науки. Для обучения необходимо разумение, и необходимо, чтобы в нём уже содержалось некоторое знание. Это разумение находится в актуальном состоянии постольку, поскольку оно существует и обладает знанием. Но необходимо также, чтобы оно обладало способностью к обучению, то есть находилось в потенции. И наконец, необходимо, чтобы оно не обладало знанием данной науки, что называется лишённостью. Само изменение, называемое обучением, представляет собой постепенную актуализацию уже существующего акта, который в качестве такового актуализирует свои возможности. Поскольку обучение есть постепенное преобразование познавательной способности в приобретённое знание, постольку обучение есть способ изменения548 .

В таком наиболее общем смысле движение представляет собой переход из потенции в акт под действием уже реализованного акта - или, что то же самое, внесение некоторой формы в материю, способную её воспринять. Эти термины и формулировки не должны заслонять ту конкретную реальность, которую они выражают: несовершенный акт, приходящий к своему завершению, или (ещё проще) некоторое сущее в процессе самоосуществления. Если это так, то тело, о котором идёт речь, не сводимо ни к материи, ни к форме. Ибо чистая форма, способная к самостоятельному существованию - например. Ум, - не подходит к телу, а чистая материя, будучи лишь возможностью всякого становления, но не будучи никаким реальным бытием, на самом деле есть ничто и, следовательно, не существует. Правильный способ выражения, который мы должны употребить в данном случае для обозначения того, как Бог создаёт тела и их субстанциальные начала, был бы следующим: Бог творит тела и вместе с ними со-творяет их форму и материю - одно с другим одновременно и нераздельно549 .

Следует знать, что Бог правит конституированными таким образом сущими посредством Своего провидения, присутствуя в интимной глубине их субстанции и действия, но интимность этого божественного участия оставляет в неприкосновенности их собственное действие в качестве причин. В факте изначального божественного управления миром проявляется космический порядок вещей. Но в нём же проявляется и та идея Бога, к которой приводят доказательства бытия Божия. Наш разум требует существования Бога как первоначала мира. Но поскольку первоначало всякого сущего есть в равной степени и его конечная цель, Бог с необходимостью должен быть завершением всех творений, которые Он приводит и направляет к Себе. Именно это мы называем управлением миром. Таким образом, последняя цель, ради которой Создатель управляет вселенной, оказывается трансцендентной творениям, внешней по отношению к ним. Вновь подтверждается, что истинное в отношении первоначала столь же истинно в отношении завершения.

Наиболее богатый метафизическими следствиями аспект, в котором это божественное управление творениями открывается нашему мышлению, есть аспект их сохранения. Последовательно углубляя своё учение, приводящее к самой сердцевине томистской метафизики тел, св. Фома, прежде всего, устанавливает некоторые условия этого божественного сохранения, а затем, не оставив телам ничего, чем они обладали бы от самих себя, показывает, что божественная поддержка не только не лишает их собственного причинного действия и бытия, но, напротив, сообщает им это действие и бытие.

Всякое следствие зависит от своей причины - и зависит именно в той степени, в какой является её производным. Термин “причина” обозначает в данном случае нечто совсем иное, чем “постоянное отношение между явлениями”, к которому сводит его эмпиризм. Для св. Фомы действующая причина - это активная сила, или некоторое сущее, производящее другое сущее. В самом деле, при ближайшем рассмотрении оказывается, что “действовать”, “причинять” обозначает “быть”, ибо всё это не что иное, как развёртывание или исхождение бытия из причины, принимающее форму следствия. Нет нужды вводить какое-либо новое понятие для того, чтобы перейти от существования к причинности. Если мыслить существование как акт, то причинность усматривается в том первом акте, через который сущее, полагающее, прежде всего, самое себя, полагает себя в то же время вовне, в своих следствиях550 . В таком случае всякое сущее существует ради своего действования. Вот почему божественная причинность, пронизывая существование всех творений, затрагивает и все их действия.

Прежде всего божественная причина полностью обусловливает существование вещей. В самом деле, обратимся к примеру ремесленника, создающего изделие, или архитектора, строящего здание. Это изделие или здание обязаны своему создателю внешней формой и характерными очертаниями частей - но и только. Ведь материал, из которого изготовлен предмет, уже существовал в природе; ремесленнику не нужно было его создавать, но лишь использовать. Природа этого причинного отношения вполне выражается в соединяющем оба термина отношении зависимости: однажды будучи изготовлено, изделие существует независимо от ремесленника, его создавшего. Поскольку оно получает бытие не от ремесленника, то и не нуждается в последнем для сохранения этого бытия. Точно так же обстоит дело среди природных существ: каждое из них порождает другие существа в силу некоторой формы, полученной им самим от иного. Следовательно, причина этой формы заключена не в нём самом. Таким образом, это существо порождает форму других существ, но не само их бытие, благодаря которому они существуют как его следствия. Так, мы видим, что сын продолжает жить после смерти отца, а дом стоит долгое время спустя после исчезновения строителя. И в том, и в другом случае мы имеем дело с причинами становления вещи тем, что она есть, но не с причинами её существования551 . Но что касается отношения творений к Богу - здесь картина совершенно иная. Бог является не только причиной форм всех вещей, но и самого их esse, в силу которого они существуют. Поэтому прекращение, хотя бы на мгновение, этой зависимости творений от их причины означало бы для них прекращение бытия. И это вполне логично: было бы в некотором отношении противоречивым, если бы Бог создал тварей способными обойтись без Него552 . Действительно, тварь есть по существу то, что получает своё существование от другого - в противоположность Богу, существующему независимо и только благодаря Самому Себе. Для того, чтобы тварь могла хотя бы одно мгновение просуществовать без божественного содействия, ей необходимо стать Богом553 . Таким образом, первое провиденциальное следствие божественной причины в отношении творений есть её прямое и постоянное воздействие на творения, которым обеспечивается их бытие. Это воздействие представляет собой в некотором роде продолжение акта творения, и всякий перерыв в этом длящемся творении, которым Бог удерживает всё сущее в состоянии бытия, немедленно обратил бы их в небытие554 .

Теперь пойдём дальше и проследим божественное воздействие на глубинное существо вещей. Мы увидим, что оно простирается не только на их существование, но и на их причинность. В самом деле, коль скоро всякая вещь существует только благодаря существованию Бога, она может действовать только благодаря божественному действию. Поэтому если какое-либо сущее становится причиной возникновения другого сущего, это происходит только в силу того, что Бог сообщает ему способность к такому свершению. Эта истина предстанет вполне очевидной, если мы вспомним, что esse есть собственное следствие Бога, поскольку творение - это Его собственный акт, а порождение esse и означает в собственном смысле творение555 .

Но следует идти дальше и сказать, что истинное в отношении причинного действия вещей истинно и в отношении всякого действования вообще. Для действующих существ Бог есть причина и смысл действования. Откуда выводится это новое следствие? Дело в том, что действовать означает в большей или меньшей степени творить. Кто не творит, тот ничего не делает. Но мы только что сказали, что всякое истинное порождение бытия, как бы мало они ни было, принадлежит в собственном смысле одному лишь Богу; поэтому всякое действие предполагает божественную причину. Добавим к этому, что всякое сущее действует только в силу своих способностей, используя для произведения своих следствий присущие ему природные силы. Но и эти силы, и эти способности происходят не от самого действующего сущего, а от Бога. Именно Бог является их причиной, ибо Он есть всеобщая причина, и поэтому в конце концов именно Бог оказывается первопричиной всех действий, совершаемых его творениями556 . В Его руках творения подобны инструменту в руках рабочего.

Итак, Бог, будучи высшим Esse, присутствует и действует повсюду. Пребывая в самой глубине esse всякого сущего, там, где берёт начало его действие, Бог поддерживает это сущее, оживляет его изнутри, побуждает к действию, так что оно существует и действует только через Него и не может существовать без Него. Библия учит: “Coelum et terram ego impleo” (“Небо и землю Я наполняю”, Иер. 23, 24)557 . И ещё: “Si ascendero in coelum tu illic es, si descendero ad infernum, ades” (“Взойду ли на небо. Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты”, Пс. 138, 8). И таков же необходимый вывод из идеи Бога как универсальной причины всякого бытия. Весь мир предстаёт в таком аспекте как единый инструмент в руках Творца.

Однако именно в этом пункте, где св. Фома по видимости растворяет творения в божественной вездесущности, а их деятельность - в божественном действии, - именно здесь он решительно обращается против своих непримиримых врагов - тех, кто отказывает природным созданиям в их собственных действиях. Неожиданный поворот, которого ничто не предвещает, пока мы сами внезапно не обнаруживаем его при чтении “Суммы против язычников”558 . Нигде не ощущается так отчётливо, как здесь, эта постоянная черта томистского метода: никогда не допускать ослабления одной истины во имя лучшего утверждения другой. И хотя мы не отказываемся ни от одного слова, высказанного до сих пор, тем не менее, сейчас наступил момент принять новую посылку: томистская философия, в которой тварь есть ничто и не может ничего без Бога, противостоит в то же время любым доктринам, умаляющим бытие и действенность вторичных причин, принадлежащие им по праву.

Заблуждение, состоящее в непризнании собственной активности вторичных причин, известно во множестве вариантов и ответвлений. Задача состоит не в том, чтобы прояснить какое-либо одно частное заблуждение, но в том, чтобы принять или отвергнуть целиком всю философию, о которой здесь идёт речь. За всеми учениями, которые он опровергал, св. Фома угадывает скрытое присутствие платонизма. Если он их отбрасывает, то именно потому, что в его глазах подлежащий философскому истолкованию мир есть реальный мир Аристотеля, а не населённый призраками мир Платона. И если он крепко держится за этот реальный мир Аристотеля, то потому, что следует простому здравому смыслу, выше которого подняться всё равно невозможно. Причины и следствия регулярно порождают друг друга в чувственном мире: горячее тело всегда согревает другое тело, приближенное к нему, но никогда не охлаждает его. Человек, рождая, рождает только человека. Отсюда ясно, что природа произведённого следствия неразрывно связана с природой производящей причины. Но это постоянное соотношение между природными следствиями и их вторичными причинами не позволяет предположить, будто божественная сила просто и непосредственно действует через вторичные причины. Ведь если бы божественное действие не видоизменялось в зависимости от различных сущих, в которых оно проявляется, то произведенное им следствие также не видоизменялось бы, как и сами сущие, и тогда любое сущее производило бы любое следствие559 . Следовательно, существование закона природы запрещает нам предполагать, что Бог создал творения лишёнными причинности.

Но ещё примечательнее следующий факт: те, кто отрицает всякую действенность вторичных причин для того, чтобы сохранить привилегию причинности за одним лишь Богом, столь же неправы по отношению к Богу, сколь и по отношению к творениям. Изделие являет в своём совершенстве славу мастера. Но каким же бедным был бы мир, начисто лишённый действенности! Во-первых, этот мир был бы абсурдным. Если чему-либо даётся главное, то ему не отказывают во второстепенном. Какой смысл в творении тел, обладающих тяжестью, но не способных двигаться вниз? Если Бог создал все существующие вещи подобными Себе по признаку обладания бытием, Он должен был сообщить им подобие Себе и по признаку обладания действующей способностью, проистекающей из бытия, а значит, должен был наделить их собственными действиями. Кроме того, мир инертных тел указывал бы на менее совершенную первопричину, чем мир деятельных творений, способных сообщать друг другу совершенство, воздействуя друг на друга. Будучи взаимосвязанными и упорядоченными через взаимодействия, они уподобились бы Богу, сообщившему тварям в процессе создания нечто от Самого Себя. Таким образом, философов, целиком отвращающихся от природы ради прославления Творца, побуждает к тому доброе намерение, однако от этого оно не становится менее слепым. В действительности detrahere actiones proprias rebus est divinae bonitati derogare (отнимать у вещей их собственные действия - значит умалять божественную благость)560 .

В конечном счёте мы приходим к необходимости твердо держаться двух по видимости противоречащих друг другу истин: всё, что совершают творения, совершает Бог, и в то же время всё, что совершают творения, они совершают сами. Следовательно, проблема состоит в том, чтобы понять: каким образом одно и то же следствие может одновременно происходить от двух разных причин: Бога и природного агента? На первый взгляд это кажется непостижимым. Большинство философов отступили перед этой проблемой, ибо не видели, как одно действие может быть порождением двух причин. Если действует природное тело, то это не может быть Бог. Но если действие совершает Бог, то ещё непонятнее, как его может в то же время совершать природное тело. Ведь божественная причинность проникает в самую глубину сущего и не оставляет места его собственной причинности. Таким образом, дилемма представляется неизбежной. По крайней мере, представляется неизбежным констатировать наличие противоречия в самой сердцевине вещей и смириться с этим561 .

В действительности противоречие, на которое наталкивается здесь метафизика, не столь глобально, каким кажется, а может быть, и вообще поверхностно. Было бы противоречием считать, что Бог и тварные тела суть причины природных следствий одновременно и в одном и том же отношении. На самом деле они являются таковыми одновременно, но не в одном и том же отношении, и уяснить это поможет сравнение.

Когда ремесленник изготовляет какой-то предмет, он пользуется всякого рода орудиями и инструментами. Выбор инструментов оправдывается их формой; сам же ремесленник лишь орудует ими, заставляя их производить соответствующие следствия. Когда топор раскалывает кусок дерева, можно сказать, что он является причиной произведенного следствия; но с тем же основанием можно утверждать, что причина последнего - плотник, орудующий топором. При этом данное следствие невозможно разделить на две части, приписав свершение одной из них топору, а другой - плотнику. Топор производит всё следствие целиком, и плотник тоже. Подлинное различие между обеими причинами заключается в том, что они производят следствие неодинаковым образом. Топор раскалывает дерево только благодаря действию, сообщаемому ему плотником. Поэтому плотник является первой и основной причиной данного следствия, а топор - причиной вторичной и инструментальной. Аналогичным образом следует представлять отношение между Богом как первопричиной и действующими на наших глазах природными телами. Мы называем это отношение аналогичным, потому что божественное воздействие на вторичную причину гораздо полнее, чем воздействие мастера на орудие труда. Сообщая всем творениям существование, Бог одновременно сообщает им форму, движение и способность действовать; но с этого момента все эти свойства принадлежат творениям, и они совершают свои действия сами. Сущее самого низшего уровня действует и порождает определённое следствие - хотя порождает его в силу всех высших по сравнению с ним причин, которым оно само подчинено и чьё воздействие передаётся от одной причины к другой, пока не дойдёт до него. В начале этой последовательности находится Бог - всеобщая и непосредственная причина всех производимых следствий и всякой разворачивающейся деятельности; в конце - природное тело, непосредственная причина осуществления своего собственного действия, хотя это действие и совершается только благодаря действующей причинности, сообщённой телу Богом.

Если под этим углом зрения рассматривать все действия и движения, которые непрерывно совершаются во вселенной, придётся констатировать, что ни один элемент этой двойной причинности не может считаться излишним. Во-первых, очевидно, что божественное действие необходимо для порождения природных следствий, потому что вторичные причины получают свою действенность от первопричины, то есть Бога. Но, во-вторых, не является лишним и то, что Бог, который Сам может произвести все природные следствия, порождает их посредством некоторых причин иного рода. Эти промежуточные причины, которые Он пожелал установить, не представляют для Него необходимости, как если бы без них Он не мог обойтись. Но Бог пожелал ввести вторичные причины ради них самих, и существование их свидетельствует не о недостатке божественного могущества, а о Его бесконечной благости562 . Таким образом, вселенная в представлении св. Фомы - не масса инертных тел, пассивно колеблющаяся под действием пронизывающей её внешней силы, но совокупность активных сущих, из которых каждое одновременно с существованием получает от Бога действующую способность. Следовательно, у истоков этого мира мы должны поместить не воздействующую извне силу, но бесконечную благость, которая сообщается миру. Глубинным источником всякой причинности является Любовь.

Может быть, с этой точки зрения лучше всего виден и общий домостроительный смысл томистской натурфилософии. При взгляде извне это учение кажется некоторым противникам отстаиванием прав творения в ущерб правам Бога. Обвинение тем более опасное, что св. Фома явно вдохновляется Аристотелем, и может создаться впечатление, что в этом вопросе он уступает влиянию языческого натурализма. Наиболее радикальные противники никогда не могли простить св. Фоме, что он поместил между природными следствиями и Богом другие природы и действующие причины563 .Но при взгляде изнутри метафизика св. Фомы предстаёт как прославление такого Бога, чьим основным атрибутом является не могущество, но благость. Конечно, способность к творению и производящая причинность суть свойства божества. Если бы Бог не сообщил их множеству тварных существ, ни одно из них не было бы способно даже на самое ничтожное проявление этих свойств. Всякая действенность твари изначально восходит к божественному могуществу. Скажем больше: божественное могущество само по себе столь совершенно и величественно, что понятно колебание верующей души, не осмеливающейся приписать себе даже малейшую к Нему причастность. Но мы видели, исследуя природу акта творения, что его первоначалом было бесконечное распространение Блага вовне. Отныне представление о вселенной, водимой сообщающим Себя Благом, не может не отличаться от представления о вселенной, водимой Могуществом. Могущество хотело бы сохранить способность к действию только за собой. Но всё, что Могущество хотело бы удержать, Благость хочет отдать; и чем выше дар, тем больше степень любви, способная удовлетворить эту Благость. Глубочайшая метафизическая интуиция, сплавляющая воедино две главные части целого, состоит в том, что такая вселенная, как вселенная Аристотеля, требует в качестве причины такого Бога, как Бог Дионисия Ареопагита. Наша наивысшая слава состоит и том, что мы оказываемся помощниками Бога, когда действуем в качестве причины.

Dei sumus adjutores (мы помощники Бога)564 , или, по словам Дионисия, наиболее божественно стать соработниками Бога: Omnium divinius est Dei cooperatorem fiere565 . Именно из первоначального распространения Благости, сделавшего возможным это соработничество, проистекает действенность вторичных причин, и никакой другой мир не был бы столь же достоин бесконечной Благости566 .

Первое следствие из этого учения состоит в том, что его истинный смысл мы должны приписать так называемому “натурализму”, или “физицизму”, св. Фомы Аквинского. Если томизм более всякой другой философии заботился об отстаивании прав творения, то потому, что видел в этом единственный способ отстоять права Бога. Всяческое совершенство, приписываемое вторичным причинам, не только не посягает на привилегии Творца, но лишь увеличивает Его славу. Ибо Творец есть первопричина причин, и совершенство последних дает нам лишний повод прославить Создателя. Именно благодаря наличию причинности в природе мы можем подняться, словно по ступеням, к первой причине, то есть Богу. В мире, лишённом вторичных причин, самые явные доказательства бытия Божия были бы невозможны, а Его высочайшие метафизические атрибуты остались бы сокрытыми от нас. И наоборот: изобилие существ, природ, причин и действий, зрелище которого являет нам телесный космос, не может более рассматриваться как существующее и действующее через себя. Бог сообщил природным существам действующую способность как знак их божественного происхождения. Они же трудятся и побуждаются к действию неустанным стремлением уподобиться Богу. В глубине всякой природной формы таится желание подражать действием созидательной силе и чистой актуальности Бога. В области тел это желание неосознанно. Но от этого оно не перестаёт быть тем же устремлением к Богу, какое проявляется в нравственной жизни людей, обладающих сознанием и волей. Поэтому физика тел существует лишь потому, что прежде неё существует мистика божественной жизни. Законы природы, по которым сообщаются разные виды движения, подражают изначальному распространению творящей энергии, а действенность вторичных причин аналогична божественной порождающей силе. Как только мы постигнем значение этого принципа, антиномия между совершенством Бога и совершенством тварного сущего исчезнет. Космос, созданный Богом по принципу божественного подобия, в своём усилии воспроизвести надлежащим образом божественный образец никогда не окажется ни слишком прекрасным, ни слишком действенным; ни слишком полно реализованным, ни чересчур устремлённым к собственному совершенству. Unumquod tendens in suam perfectionem tendit in divinam similitudinem (Всё, что стремится к своему совершенству, стремится к божественному подобию)567 : неисчерпаемый по своей плодотворности принцип томистской философии! Он регламентирует как человеческую мораль, так и метафизику природы: будем совершенны, как совершенен Отец наш Небесный.

С этой точки зрения глубинное основание, на котором св. Фома критикует некоторые предыдущие метафизические учения, становится вполне понятным. В его глазах все предшествующие доктрины, за исключением вдохновлявшей его доктрины Аристотеля568 , разделяются на два класса в зависимости от способа, каким они отрицают за вторичными причинами принадлежащую им по праву собственную активность. С одной стороны, это различные вариации платонизма: учения Авиценны, Ибн-Гебироля и так далее. Согласно этим воззрениям, всё вновь возникающее в мире тел привносится туда извне. Речь идёт о крайнем экстернализме, заключается ли внешняя причина форм и действий чувственного мира в действенности Идеи, как у Платона, отдельного Ума, как у Авиценны, или божественной Воли, как у Ибн-Гебироля. Идёт ли речь об объяснении физических действий тел, познавательных действий разума или нравственных действий воли, проблема решается одинаковым образом: во всех трёх случаях вся действенность заключена во внешнем агенте, сообщающем извне чувственную форму телам, умопостигаемую форму - интеллекту, добродетель - воле. С другой стороны, существуют всевозможные формы так называемого анаксагоризма, который представляет собой не менее радикальный интернализм и приводит к тому же результату. С этой второй точки зрения все следствия не приходят извне, но, напротив, оказываются уже предварительно сформированными и виртуально реализованными внутри вещи. Они представляют собой семенные логосы, заключённые в материи и развивающиеся под стимулирующим воздействием внешнего агента; врождённые идеи, заключённые в душе и раскрывающиеся сами собой от лёгкого толчка ощущений; естественные добродетели, коренящиеся в воле и спонтанно совершенствующиеся по мере того, как жизнь предоставляет им такую возможность. В первом случае вторичная причина не производит ничего, потому что всё получает извне; во втором случае она производит не более, чем в первом, ибо все её кажущиеся следствия на самом деле уже виртуально реализованы, и действие вторичной причины ограничивается устранением препятствий, мешающих их развитию569 . Противоположные, но столь схожие заблуждения, что некоторые философы даже нашли способ объединить их в одной доктрине! Так, августиниане полагают, что знание приходит в душу извне, путём божественного озарения, в то время как чувственные формы вызревают в материи изнутри благодаря скрыто присутствующим в ней семенным логосам. В действительности перед нами здесь два разных способа умаления космического совершенства, ибо сама структура космоса образована порядком и взаимосвязью причин. Они существуют, и существуют в качестве причин только благодаря бесконечной благости первой причины. И мы удостоверимся в этом на примере особой важности - примере человеческой субстанции.

Глава четвертая. Человек

На вершине мира форм пребывают свободные от всякой материи Умы - ангелы; низшую ступень занимают формы, целиком заключённые в материи. Между ними находятся человеческие души - не отдельные формы и не формы, неразрывно связанные в своём существовании с материей. Начнём с определения условий бытия человеческой души.

Понятие души гораздо шире понятия души человека. В самом общем смысле душа может быть определена как первый акт тела, обладающего некоторой организацией и способного выполнять жизненные функции570 . Следовательно, душа, как и всякая форма, есть акт. Как всякий акт, она не познаётся непосредственно, но индуктивно выводится суждением из её следствий571 . И первое из этих следствий, бросающееся в глаза наблюдателю, - наличие центров спонтанного движения. Тела бывают двух видов: одни по природе инертны; другие, напротив, растут, изменяются, а наиболее совершенные из них к тому же перемещающиеся в пространстве в силу внутренней спонтанности. Эти последние именуются живыми существами: общее название для растений, животных и человека. Поскольку все они обладают собственными действиями, они должны заключать в себе действующее начало.

Не следует представлять себе живое существо как какую-то машину, саму по себе инертную, но приводимую в движение движущей силой, то есть душой. Именно таково картезианское понятие души, заменившее аристотелево понятие о живом существе. Для св. Фомы, как и для Аристотеля, душа не просто движет тело; она его конституирует. Труп - не тело. Тело существует как таковое благодаря душе. Именно она собирает и организует элементы, называемые сегодня биохимическими (органические и неорганические, но всегда бесформенные элементы), образуя из них живое тело. Именно в этом полном смысле душа есть первый акт, то есть акт, создающий esse; и только благодаря этому первому акту живое существо может осуществлять все свои вторичные акты: отправление жизненных функций, составляющее Его собственное действие.

Будучи формой организованной материи, душа сама нематериальна и бестелесна, как и всякая, даже самая ничтожная форма572 . Но души, находящиеся на разных уровнях иерархии живых существ, значительно отличаются друг от друга по своим характеристикам. Человеческая душа, о которой идёт речь, выполняет не только физиологические функции, но также функции познавательные. В частности, она познаёт существование и свойства тел. Чтобы иметь возможность познать нечто, нужно самому не быть этим нечто. Точнее, чтобы познать некоторый род сущего, познающий сам не должен принадлежать к одному из видов, входящих в этот род. Например, когда больной ощущает горький вкус во рту, ему любая пища кажется горькой. Все прочие вкусовые ощущения перестают им восприниматься. Точно так же если бы человеческая душа была телом, она не могла бы познать никакое тело. Следовательно, человеческое познание есть функция формы, которая, будучи способной к умному познанию тел, по существу чужда всякой телесности. Поскольку душа выполняет функции, к которым тело совершенно непричастно, она представляет собой форму, к которой совершенно непричастно тело. То, что может действовать через себя, может и существовать через себя, ибо бытие есть причина действия, и всякая вещь действует постольку, поскольку существует. Существующее через себя есть субстанция. Следовательно, человеческая душа - нематериальная субстанция, что и требовалось доказать573 .

Познание души как нематериальной субстанции означает одновременно познание её бессмертия. В собственном смысле бессмертие души не требует доказательства, по крайней мере для того, кому известна её природа. Следовательно, оно является очевидностью per se nota (ясной самой по себе), которая следует из определения разумной души, подобно тому, как из определения целого следует, что целое больше части. Однако небесполезно доказать и то, что не нуждается в доказательстве574 .

Быть бессмертным - значит быть нетленным. Тленное же подвергается тлению либо через себя, либо акцидентально. Но всё сущее теряет существование тем же образом, каким приобретает его: через себя, если, будучи субстанцией, существует через себя; акцидентально, если, будучи акциденцией, существует акцидентально. Поскольку душа является субстанцией, она существует через себя. Следовательно, душа не может подвергнуться тлению акцидентально. Между тем именно это произошло бы, если бы смерть тела влекла за собой смерть души, как это имеет место среди растений и неразумных животных. Будучи субстанцией, разумная душа не подвергается разрушению вследствие разрушения тела, ибо тело существует только через душу, в то время как душа существует не через тело. Следовательно, если и может быть какая-либо причина тленности души, её нужно искать в самой душе.

Однако там её найти невозможно. Всякая формальная субстанция нетленна по определению. В самом деле, то, что принадлежит данному сущему по определению, не может быть отнято у него. Но как материя есть по определению потенция, так форма есть по определению акт. Следовательно, как материя есть возможность существования, так форма есть действительность существования. Это хорошо видно на примере тел, получающих бытие вместе с получением формы и утрачивающих бытие с её потерей. Но если можно представить себе тело отдельно от формы и от существования, которое она ему сообщала, то невозможно представить себе субсистентную форму отдельно от существования, которое она сообщает. Именно это имеется в виду, когда говорится о бессмертии души575 .

Будучи субсистентной формой, душа, тем не менее, страдает тем же несовершенством, что и ангельская субстанция. По определению душа всецело является формой. Если мы попытаемся обнаружить в ней какую-либо материю, то найдём в результате не саму душу, но одушевляемое ею тело576 . Однако душа, как и ангел, заключает в себе возможное и действительное, в ней тоже существование не тождественно сущности. В отличие от Бога, представляющего Собой чистый акт, она обладает лишь тем бытием, которое принимает в себя её конечная природа. Таково правило, согласно которому степень бытия всякой твари измеряется тем, сколько бытия способна вместить причастная ему тварная сущность577 .

Последнее определение позволяет отличить души от чистых умов, которые сами, как нам известно, бесконечно далеки от Бога. Человеческая душа не является ни материей, ни телом, но по самой своей природной сути способна соединяться с телом. Несомненно, на это возразят, что соединённое с душою тело не принадлежит к сущности души как таковой, и, следовательно, душа как таковая есть такая же чистая умная форма, как и ангел. Но это возражение означало бы отсутствие чёткого понимания того, что здесь мы имеем дело с новой степенью несовершенства в иерархии творений. Когда мы говорим, что человеческая душа “по природе соединима” с телом, это значит, что душа не просто способна акцидентально, безо всякого природного основания, оказаться соединённой с телом. Наоборот: соединимость с телом составляет сущностное свойство души. Здесь перед нами уже не чистый ум, каким является ангельская субстанция, но просто интеллект, то есть разумное начало, необходимое телу для благополучного осуществления им своей собственной функции. Именно поэтому человеческая душа по сравнению с ангелами знаменует низшую ступень интеллектуальности578 . Истинность этого вывода станет вполне очевидной из определения способа, каким душа соединяется с телом, конституируя человеческое существо.

Что же такое это тело, и что представляют собой его составные части? Не следует считать тело как таковое носителем зла. Манихеи виновны не только в том, что еретически считали материю злом и приписывали ей отличное от Бога начало творения. Они совершили ещё и философскую ошибку. Если бы материя как таковая была злой, она была бы ничем; если же она есть нечто, то в той мере, в какой она существует, она не может быть злой. Материя, подобно всему входящему в тварную область, является благой и сотворённой Богом579 .

Более того, материя не только блага сама по себе, но становится источником блага для соединяющихся с нею форм. Представлять материальный космос как результат упадка, а соединение души с телом как последствие грехопадения - значит совершенно уклониться от томистской точки зрения на этот вопрос. В мире, сотворённом чистым Благом, все части суть отблески бесконечного божественного совершенства. Оригеновское учение о телах как о сотворённых Богом темницах грешных душ глубоко чуждо св. Фоме. Тело - не темница души, но её слуга и орудие. Соединение души и тела - не наказание для души, но благодатная связь, в силу которой человеческая душа достигает полного совершенства.

Здесь перед нами не частная теория, описывающая конкретную ситуацию человеческой души. Напротив, она приложима к данному случаю в силу универсального метафизического принципа: менее совершенное соотносится с более совершенным как со своей целью и, следовательно, не противостоит ему, но согласуется с ним. В отдельном человеке каждый орган существует ради своей функции - например, глаз ради зрения; каждый низший орган существует ради высшего органа и высшей функции - например, чувственное ощущение - ради разумения, а лёгкие - ради сердца. В свою очередь, совокупность всех органов существует ради совершенства целого, как материя - ради формы, а тело - ради души: ведь части тела являются материей по отношению к этому целому. Точно такая же картина предстанет перед нами, если мы обратимся к рассмотрению отдельных существ внутри тварного мира как целого. Всякая тварь существует ради своего собственного акта и совершенства; менее благородные творения - ради более благородных; индивидуумы - ради совершенства мира, а мир - ради Бога. Таким образом, причина бытия всякой субстанции или определённого способа существования никогда не коренится во зле, но только во благе. Остаётся выяснить, какое благо может доставить тело одушевляющей его разумной душе580 .

Поскольку целевые причины заключаются в сущности, а значит - в форме вещей, причину существования тела следует искать в самой душе. Если бы душа была столь же совершенным Умом, что и ангел, она была бы чистой формой, которая существует и действует без помощи внешнего орудия, вполне осуществляет самостоятельно своё назначение и сосредоточивает в единственной индивидуальности всеобщее совершенство данной сущности. Можно добавить, что каждый ангел полностью являет в своём лице определённую степень возможной причастности божественному совершенству. Но человеческая душа, будучи расположена ниже на лестнице творений, принадлежит уже к разряду тех форм, которые не обладают достаточным совершенством для обособленного существования. В то время как всякая ангельская умная субстанция определённого уровня существует отдельно, нет и не может быть отдельной и полностью реализованной формы, соответствующей по уровню совершенства человеческой душе. Но существует принцип, согласно которому множественность подражает недостижимому единству. Благодаря индивидуальным человеческим душам, непрестанно возобновляющаяся последовательность которых обеспечивает сохранение вида, во вселенной всё время остаётся представленной соответствующая человеку степень совершенства. Таким образом сохраняется требуемый порядком творения образ божественного совершенства, соответствующий уровню человека. Однако каждая душа, взятая в отдельности, представляет собой лишь неполное осуществление идеальной модели. Следовательно, постольку, поскольку душа соответствует своему собственному определению, она находится в акте и является тем, чем должна быть; но поскольку она реализует своё определение лишь несовершенным образом, то находится в потенции, то есть является не всем тем, чем должна быть. Более того, она находится в состоянии лишённости, так как ощущает, что должна была бы быть тем, чем не является.

Итак, человеческая душа и всякая телесная форма вообще представляет собой некоторое неполное совершенство, которое, однако, способно стать полным и испытывает в этом потребность. Поэтому форма, мучимая лишённостью того, что ей не хватает, есть действующее начало в природных сущих. Всякий акт существования в той степени, в какой он существует, испытывает желание существовать и действует лишь для того, чтобы продолжать существовать или более полно утвердиться в существовании. Ум человека - самый слабый луч среди света умного познания. Его свет настолько слаб, что неспособен обнаружить ничто интеллигибельное. Будучи предоставлен самому себе или помещён перед чистым интеллигибельным, легко воспринимаемым ангелами, он остаётся пуст или не может ничего различить. Эта неполная форма радикально неспособна сама дополнить себя. Она находится всецело в потенции относительно всякого отсутствующего в ней совершенства, но при этом не имеет ничего, откуда она могла бы его извлечь, и потому действие, довершающее форму, остаётся для неё невозможным. Таким образом, она обречена на бесплодие и бездействие, пока не обзаведётся орудием - также неполным без этой формы. Она организует его, одушевляет изнутри, а это даёт ей возможность соприкоснуться с тем интеллигибельным, которое она способна усвоить. Для того чтобы человеческий интеллект понял, чего ему не хватает, и, побуждаемый чувством лишённости, обратился на поиски заключённого в чувственном умопостигаемого, ему необходимо стать душой и воспользоваться теми преимуществами, которые предоставляет ему соединение с телом. Посмотрим, каким образом может осуществиться это соединение.

Прежде всего, необходимо сформулировать условие, которому должно отвечать любое решение этой проблемы. Поскольку собственный акт умной души есть интеллектуальное познание, надлежит выяснить, каков способ соединения души и тела, позволяющий говорить об интеллектуальном знании не только применительно к душе, но ко всему человеку. Законность этого требования несомненна. Каждый человек знает по личному опыту, что познаёт он сам как таковой, а не какая-то его часть. Следовательно, мы должны выбрать одну из двух гипотез: либо человек есть не что иное, как его познающая душа, и в этом случае очевидно, что интеллектуальное знание принадлежит всему человеку; либо душа есть только часть человека, и тогда приходится считать её настолько тесно единённой с телом, что действие души может быть приписано всему человеку581 . Но полагать, что душа, взятая в отдельности, есть сам человек, невозможно. В самом деле, существует и поддаётся определению такая вещь, как собственные действия людей. Между тем к ним относятся не только умственные операции человека, но и его чувственные восприятия, а эти последние, очевидно, не могут осуществиться без определённых изменений, происходящих в телесном органе. Например, зрение предполагает модификацию зрачка при помощи окрашенного участка глаза, то же самое можно сказать и о других органах чувств582 . Таким образом, если ощущение есть поистине человеческое, пусть даже не собственно человеческое действие, то человек, очевидно, не сводится к одной душе, но представляет собой некоторое соединение души и тела583 . Какова природа этого соединения?

Сразу отвергнем гипотезу о том, что душа и тело составляют некое слитное существо, свойства которого одновременно причастны образующим его духовной и телесной субстанциям. В подлинном слиянии, когда оно довершено, составляющие элементы существуют лишь виртуально. Если бы они существовали актуально, то перед нами было бы не слияние, но просто смешение. Следовательно, в слитном сущем невозможно обнаружить ни один из образующих его элементов. Умные субстанции, не будучи составлены из материи и формы, просты и, следовательно, нетленны[584] . Значит, они не могут образовать с телом слитное единство, в котором их собственная природа перестала бы существовать585 .

Этому учению, смешивающему тело с душой вплоть до уничтожения их сущности, противостоит другое учение, которое различает их столь радикальным образом, что оставляет им лишь возможность внешнего соприкосновения, или простого отношения смежности. Такова позиция Платона, согласно которому ум соединён с телом только как двигатель тела. Но такого способа соединения недостаточно для того, чтобы действие интеллекта могло прилагаться к образованному интеллектом и телом целому. Действие двигателя может переноситься на движимое лишь как на инструмент, подобно тому как пиле приписывается действие плотника. Следовательно, если интеллектуальное познание может быть приписано Сократу лишь потому, что оно есть действие ума, движущего тело Сократа, то оно приписывается Сократу только как инструменту. Значит, Сократ тогда окажется телесным инструментом, так как состоит из души и тела. Поскольку же умное познание не требует никакого телесного орудия, вполне законно будет заключить, что представление о душе как просто двигателе тела не позволяет приписать интеллектуальную деятельность всему человеку в целом.

Более того, действие части может быть иногда приписано целому - как, например, приписывают человеку действие глаза, который видит; но действие одной части никогда не может быть приписано другой части, разве что акцидентально. В самом деле, мы не говорим, что рука видит, потому что видит глаз. Поэтому если Сократ и его ум суть две части единого целого, соединённые как движимое и двигатель, то действие ума не может в собственном смысле слова быть приписано Сократу в целом. Если, с другой стороны, сам Сократ есть целое, состоящее из ума и всего остального, что образует Сократа, и при этом ум его соединён с телом только как двигатель тела, то Сократ обладает лишь акцидентальным единством и бытием, что применительно к сложному человеческому существу не может быть признано истинным586 .

В действительности здесь перед нами однажды уже опровергнутое заблуждение. Если Платон соглашается присоединять душу к телу только в качестве двигателя, это происходит потому, что он помещает сущность человека не в соединение души и тела, но в одну лишь душу, которая пользуется телом как орудием. Именно поэтому он утверждает, что душа для тела то же, что рулевой для корабля. С платоновской точки зрения утверждение о том, что человек состоит из души и тела, равнозначно утверждению, что Пётр состоит из человеческой природы и одежд. Между тем Пётр есть человек, пользующийся одеждами; так же и человек есть душа, пользующаяся телом. Но эта доктрина явно неприемлема. Животное и сам человек в действительности представляют собой природные существа, то есть физические образования, состоящие из материи и формы. Но это невозможно в рамках гипотезы, согласно которой тело и его части не принадлежат к сущности человека и животного. Ведь душа сама по себе совершенно нечувственна и нематериальна. Если мы к тому же вспомним, что наряду с действиями, к которым вовсе не причастие тело (например, чистое мышление), существует и множество других действий, общих душе с телом - например, ощущения и страсти, - то мы придём к выводу, что человек есть не просто душа, пользующаяся телом, как двигатель пользуется движимым, но поистине единство души и тела587 .

Таким образом, единственным возможным способом соединения души и тела остаётся тот, который предлагает Аристотель, считающий разумное начало формой тела. Если бы эта гипотеза подтвердилась, то умное познание приписывалось бы на законном основании всему человеку как субстанциальному единству тела и души. И эта гипотеза, несомненно, верна. В самом деле: то, посредством чего некоторое сущее переходит из потенции в акт, есть собственная форма и акт этого сущего. Но живое тело является таковым лишь в потенции до тех пор, пока душа не соединится с ним и не придаст ему форму. Только пока душа одушевляет и животворит тело, оно по-настоящему заслуживает это имя; глаз или рука трупа - не более настоящие, чем глаз и рука, написанные на полотне или изваянные в камне588 . Но если именно благодаря разумной душе тело принадлежит к виду человеческих тел, то именно она сообщает телу его актуальное бытие. Следовательно, душа есть поистине форма тела, как мы и предполагали589 . Тот же самый вывод может быть получен не из рассмотрения одушевляемого и животворимого душой человеческого тела, но из определения человеческого вида как такового.

Природа сущего познаётся из его функции. Собственная функция человека как такового - интеллектуальное познание. Именно оно возвышает человека над прочими живыми существами, и потому Аристотель полагал в этой отличительной способности человеческого существа высшее счастье590 . Таким образом, Человек является человеком благодаря умному познающему началу. Но вид, к которому принадлежит всякое сущее, определяется собственной формой этого сущего. Следовательно, интеллектуальное начало, или человеческая душа, есть собственная форма человека591 .

Многие неохотно соглашаются с этим выводом. Им кажется неприемлемым, что столь выдающаяся по своему достоинству форма, как человеческая душа, непосредственно соединена с телесной материей. Для смягчения этого несоответствия они вводят множество промежуточных форм между высшей субстанциальной формой человека, то есть самим его умным началом, и оформляемой им первой материей. Будучи подчинена первой форме, материя становится ближайшим субстратом второй формы, и так вплоть до последней. В рамках этой гипотезы ближайшим субстратом разумной души оказывается не чистая и простая телесная материя, но тело, уже оформленное ощущающей душой592 .

Это мнение легко объяснить с позиции философов-платоников. В самом деле, они исходят из того принципа, что существует иерархия родов и видов, и в рамках этой иерархии высшие ступени вида умопостигаемы сами по себе и независимо от низших ступеней. Так, “человек вообще” умопостигаем сам по себе, в отвлечении от того или иного конкретного человека, животное умопостигаемо независимо от человека и так далее. Эти философы рассуждают таким образом, словно каждому абстрактному представлению, созданному нашим интеллектом, соответствует особое, существующее само по себе реальное сущее. Так, констатируя возможность абстрагированных от чувственных вещей математических понятий, платоники заявляют о наличии математических предметов, существующих вне чувственных вещей. Точно так же они ставят над конкретными человеческими существами человека-в-себе, и так восходят до Бытия, Единого и Блага, которое помещают на высшей ступени сущего.

Рассматривая общие понятия как отдельные формы, к которым причастны чувственные предметы, придётся считать, что Сократ есть животное постольку, поскольку причастен идее животного, и человек постольку, поскольку причастен идее человека. Таким образом, мы должны будем признать наличие в Сократе множества иерархически упорядоченных форм. Если же, напротив, мы подойдём к рассмотрению сущего с точки зрения чувственной реальности (а это точка зрения Аристотеля и истинной философии), то увидим, что всё будет обстоять иначе. Среди всех предикатов, которые могут быть приписаны предметам, есть один, особенно тесно и непосредственно с ними связанный: это само бытие. А поскольку именно форма сообщает материи актуальное бытие, то форма должна принадлежать материи непосредственно и прежде всего прочего. Но то, что сообщает материи субстанциальное бытие, есть не что иное, как субстанциальная форма. Акцидентальные формы сообщают ей бытие в том или ином качестве, бытие относительное и привходящее. Они делают материю белым или цветным сущим, но не они делают её сущим. Форма, которая не сообщает материи субстанциального бытия, но просто прибавляется к материи, уже существующей благодаря некоторой предшествующей форме, не может считаться субстанциальной формой. Следовательно, между субстанциальной формой и материей по определению невозможно ввести промежуточные субстанциальные формы593 .

Если это так, то в каждом единичном сущем можно полагать лишь одну субстанциальную форму. Этой единственной форме, форме человека, человек обязан не только тем, что он - человек, но и тем, что он животное, живое существо, тело, субстанция и сущее. Это можно объяснить следующим образом. Всякое действующее сущее запечатляет сходство с собою в материи, на которую действует. Это сходство есть то, что именуется формой. С другой стороны, можно заметить, что чем выше по своему достоинству действующая сила, тем большее число прочих сил и способностей она в себе соединяет. Добавим, что она содержит эти силы не в качестве различных частей, в совокупности конституирующих её саму вместе с её превосходством, но заключает их в единстве своего собственного совершенства. Когда некоторое сущее действует, то вводимая им в материю форма тем совершеннее, чем совершеннее оно само. Поскольку же форма обладает сходством с породившим её сущим, то более совершенная форма должна производить в едином действии и всё то, что формы низшего достоинства производят во множестве различных действий, и даже более того. Например, если форма неодушевленного тела может сообщать материи бытие в качестве тела, то форма растения сообщает материи то же самое, и вдобавок бытие в качестве живого существа. Что же касается разумной души, её одной достаточно для сообщения материи бытия, телесной природы, жизни и к тому же разума. Вот почему в человеке, как и в других животных, появление более совершенной формы влечёт за собой разрушение предшествующей формы - при том, однако, что более совершенная форма обладает всем тем, чем обладала менее совершенная594 .

В основании этого тезиса мы обнаруживаем уже сделанное ранее наблюдение, которое к тому же очевидно из простого обзора тварного космоса: формы природных сущих отличаются друг от друга как более совершенное от менее совершенного. Виды и определяющие их формы различаются по признаку более или менее высокого уровня существования, которому они причастны. Виды сущих подобны числам: прибавление или отнятие одной единицы означает изменение вида. Более того, можно сказать вслед за Аристотелем, что растительное заключено в ощущающем, а ощущающее - в мыслящем, подобно тому как треугольник заключён в четырёхугольнике, а четырёхугольник - в пятиугольнике. В самом деле, пятиугольник виртуально содержит в себе четырёхугольник, так как имеет всё то, чем обладает четырёхугольник, и более того. Но при этом нельзя отделить в пятиугольнике то, что принадлежит четырёхугольнику, от того, что принадлежит собственно пятиугольнику. Точно так же и мыслящая душа виртуально заключает в себе ощущающую душу, ибо имеет всё то, чем обладает ощущающая душа, и более того. Но при этом невозможно различить в ней две разные души595 . Таким образом, одной-единственной субстанциальной формы, то есть человеческого ума, достаточно для конституирования человека в его собственном бытии, для сообщения ему одновременно бытия, тела, жизни, ощущения и мысли596 .

Непосредственные следствия этого заключения чрезвычайно важны, и надлежит указать их прямо сейчас. Во-первых, становится понятным, почему слово “человек” не может обозначать в собственном смысле ни человеческое тело, ни человеческую душу, но только соединение души и тела, взятое в его целостности. Если душа есть форма тела, она образует с ним физическое единство той же природы, что и прочие соединения материи и формы. Во-вторых, вид образован не одной только формой, но формой и соединённой с ней материей597 . Следовательно, мы должны считать соединение материи и формы в человеке одним существом и с полным правом можем приписать ему интеллектуальное познание. Познаёт не тело само по себе и не душа сама по себе, но человек. В-третьих, единство души и тела не просто очень тесно, так что душа пронизывает или обволакивает тело, целиком присутствуя в каждой его части: это само собой разумеется, если душа - поистине форма тела. Единство души и тела к тому же - единство субстанциальное, а не акцидентальное. Поясняя смысл этого утверждения, мы приходим к необходимости определить точное положение человеческой души в иерархии тварных сущих.

Акцидентальным образованием называется такое образование, в котором акциденция соединяется с поддерживающим её субстратом; субстанциальным образованием называется то, которое является результатом соединения материи с актуализирующей её формой598 . От того, идёт ли речь об акцидентальном или субстанциальном образовании (composition), зависит способ соединения (union) рассматриваемых сущих. Акцидентальное соединение означает прививку одной сущности к другой, способной существовать независимо от неё. Субстанциальное соединение, напротив, образует из двух не способных существовать раздельно сущих единую цельную субстанцию. Материя и форма, страдающие неполнотой, если рассматривать их изолированно друг от друга, вместе составляют единую полную субстанцию.

Именно таково отношение мыслящей человеческой души к телу, которое она одушевляет. Св. Фома выражает это отношение таким образом, что человеческая душа и человеческое тело суть две части человека599 .